论道德怀疑主义问题及其出路

庞俊来

在哲学史上，高尔吉亚怀疑论的出场，曾被“毫无疑问”地看作是“娱乐而不严肃”的“虚无主义”。①Charles H.Kahn,Presocratic Greek Ethics,in Lawrence C.Becker and Charlotte B.Becker（ed.），A History of Western Ethics，Routledge,2003,p.6.事实上，怀疑论是“人类的情人”②张志扬：《偶在论谱系——西方哲学的“阴影之谷”》，上海：复旦大学出版社，2010 年，第61 页。，哲学的每一次进步都离不开怀疑论的推动。同样，道德怀疑主义一直伴随着道德哲学史的发展，每一个道德知识的论证背后都是在不同程度上回应道德怀疑论的问题。道德必然主义一直以来都是道德哲学的主流，道德怀疑论始终是需要克服和回答的问题。然而，一旦意识到怀疑论乃是“绝对的”，是“西方形而上学永远回答不了的终结诘难”③张志扬：《偶在论谱系——西方哲学的“阴影之谷”》，第61 页。，在道德哲学上应该如何看待道德怀疑主义？与道德怀疑论相融贯的道德哲学理论是否可能？或者更为根本意义上，是否可能在道德怀疑普遍存在的世界中现实地拥有某种道德实践理论？

一、道德怀疑主义怀疑什么？

谈论道德怀疑，首要问题就是需厘清道德怀疑在怀疑什么。与大多数哲学问题一样，“道德怀疑主义没有一个统一的标准”。④Lawrence C.Becker and Charlotte B.Becker（ed.），Encyclopedia of Ethics，Routledge,2001,p.1590.一般而言，道德怀疑主义主要有本体论道德怀疑与认识论道德怀疑两种形式，前者在古典伦理学中表现突出，它们既抨击知识又抨击信念；后者主要表现为现代道德怀疑主义，它们重点对知识提出挑战，但近年来有向古典怀疑主义回归的倾向。理查德·乔伊斯认为，从接受世俗的观点——尽管这一想法有争议——出发，要知道一个命题P，包括（i）相信P 是（ii）真实的并且（iii）有正当理由，由此得出关于怀疑主义的三个问题，即“否定道德判断能够表达信念”，“接受道德判断能够表达信念，但否认道德判断永远正确”以及“接受道德判断能够表达信念，但否认道德判断能够永远被证成”。①Richard Joyce,Essays in Moral Skepticism，Oxford University Press，2016，p.1.同时，他还认为后两者与第一个问题相对，但后两者之间却可以相容。这样的一个看法主要是现代知识论的怀疑，因为它的前提就是对知识论的“世俗”观念的认同。迭戈·E.马舒卡（Diego E.Machuca）则进一步提出，道德怀疑主要包括“没有客观或独立于心灵的道德事实或道德属性”的本体论怀疑，“道德判断不是对所谓道德事实或道德属性的断言，并且因其表达的非认知态度或立场而不具有适真性（truth-apt）”的非认知主义怀疑，“我们不具备道德知识或认识论上证成地道德信念”的认识论怀疑，“道德知识是不可能的或没有道德信念是永远地被证成的”极端的虚无主义，悬置道德判断的皮浪式道德怀疑主义，以及上述提到“接受道德判断能够表达信念，但否认道德判断永远正确”等六大基本问题。但又认为这样对道德怀疑的界定与讨论是“不幸地但不可避免地”“不完全的”。②Diego E.Machuca（ed.）,Moral Skepticism:New Essays,Routledge,2018,p.4-8.一方面，这些道德怀疑主义问题主要集中在知识论层面；另一方面，也提出了对道德怀疑问题做出全貌式分析的可能性问题，这正是本文试图分析的核心问题。

道德怀疑，顾名思义，就是对道德的怀疑。因而，道德怀疑本身是一个元道德问题，它自身并非道德问题，不是道德哲学内部的问题，而是关于道德问题的问题，是关于道德哲学或伦理学之所以存在的前提性的“元”问题。伦理学或道德哲学的元问题是什么？马克·施罗德曾经指出，“道德问题关乎什么？我们是怎么知晓这一点的？我们何以能够谈论它？”对这些问题“是”或“否”的回答，一直都是道德哲学史上道德知识论和道德怀疑论争论的主题。当代哲学在心灵哲学的意义上更进一步提出“我们（的心灵）何以能够思考它们？”③Mark Schroeder,Noncognitivism in Ethics,Routledge,2010,p.8.怀疑主义第一次在高尔吉亚那里出场，指出“无物存在是真实的或正确的；如果有某物存在，这个东西也是人无法认识的；即使这个东西可以认识，也是不可言说的。”④Charles H.Kahn,Presocratic Greek Ethics,in Lawrence C.Becker and Charlotte B.Becker（ed.）: A History of Western Ethics，Routledge,2003,p.6.由是观之，如果将高尔吉亚源初的怀疑论界定与道德哲学的“元问题”结合，就不难看出，道德怀疑主义问题正是高尔吉亚怀疑论问题的道德版本：没有道德存在（否认道德事实或道德属性）；即使有道德存在，也无法认识它们（否认道德认知）；即使认识了它们，也无法言说（否认道德判断与道德语句）。并进一步在心灵哲学的意义上发展为，即使可以言说，也无法反映心灵的状态（否认道德思考）。由此，道德怀疑主义怀疑什么就自然可以归结为四大问题：怀疑道德对象，在道德关乎什么的问题上怀疑道德存在；怀疑道德认知，在如何知晓道德上怀疑道德知识；怀疑道德语言，在道德能否言说上怀疑道德语句；怀疑道德思想，在如何思考道德问题上怀疑道德思维。对于道德怀疑主义的根本认识，不是论证这些道德怀疑主义问题得以成立的道德怀疑主义理论，而是对于道德怀疑主义问题的实质性的“元”理解。

一般而言，非怀疑论者与怀疑论者的差异在于是否承认道德事实或道德属性的存在，伦理学或道德哲学被认为是对客观存在的道德事实或道德属性的研究。斯特劳森曾经将自然主义分为强硬的自然主义（严格的或还原的自然主义）和温和的自然主义（包容的或自由的自然主义）。而这两种自然主义又对应于两种不同的怀疑论，一种是怀疑“外物存在”的怀疑论（对应硬的自然主义），一种是怀疑“经验真实”的怀疑论（对应温和的自然主义）。从而在此基础上指出，强硬的还原的自然主义的某些亚变种在某些特定的领域，可以被描述为那一领域的某种怀疑论，比如“一个道德怀疑论者，或者是一个关于心灵实体或抽象实体，或那种称之为‘内涵'的东西怀疑论者。”⑤参见[英]P.F.斯特劳森：《怀疑主义与自然主义及其变种》，骆长捷译，北京：商务印书馆，2018 年，第5—7 页。也就是说，关于道德问题关乎什么东西与道德对象的怀疑，是一种严格的还原论意义上的怀疑，不包容的怀疑，是本质性的怀疑，用斯特劳森的话说是“硬的”怀疑，认为不存在不可化约的道德事实或道德属性。但是威廉斯却认为，关于外部世界怀疑的形而上学不适用道德怀疑，“外部世界怀疑论在一条线上的一端，伦理上的怀疑论处在另一端”。斯特劳森的“硬的”怀疑主义，不适用于伦理学。因为，这种对道德存在的还原性的硬的怀疑论，会导致最终取消伦理学或道德哲学，然而“伦理考虑完全不可能遭遇这种类型的集体拒斥”，从而断言“伦理怀疑论与外部世界怀疑论相去甚远，根本不能用同样方法处理”，传统怀疑论怀疑知识，伦理怀疑论不怀疑知识，而是怀疑伦理的效力。①Bernard Williams,Ethics and the Limits of Philosophy,Routledge,2006,p.24-25.这样，威廉斯就将道德怀疑视为某种斯特劳森意义上的“温和”怀疑主义。对这一问题，更为清晰的表达是美国当代学者马克·施罗德，他认为，道德是关乎什么的呢？“它们是关乎道德的——即关于孰是孰非”，但是，“道德又是什么东西呢？”不像用糖可以溶于水的现象来回答“有关溶解性的问题是关乎什么的”问题能够有着比较清晰的答案。关于道德是关乎什么的问题，“分歧很大”，到最后“唯一能让我们达成共识”的是“‘它们是关于孰是孰非'这种没有太大意思的答案”。进一步讲，如果存在着“某个有意义的答案”，关于“这个答案是什么”，也“很难一致”。②Mark Schroeder,Noncognitivism in Ethics,Routledge,2010,p.4.因而，关于道德存在的怀疑是一种根本性的怀疑，是一种对于伦理道德是否存在以及伦理学与道德哲学能否成立的最为根本性的怀疑，可以说是绝对怀疑或“元”怀疑。

不同于第一类“道德是否存在”的怀疑，第二类的怀疑是关于“怎么知道”道德事实或道德属性的，是对道德知识原则与内容的怀疑。这一类道德怀疑，承认道德存在，怀疑道德认知。用高尔吉亚式的话说，即使承认道德存在，也无法认知它。道德存在是一种客观的东西，“我们”的认识具有“主观性”，从而只能是一种“主观的东西”。正如费希特所惑：“怎么在某个时候客观东西能变成主观东西，自为的存在能变为被表象的东西，怎么能发生这种令人奇怪的转化。”③[德]费希特：《伦理学体系》，梁志学、李理译，商务印书馆，2007 年，第3 页。从形式的道德命令来说，康德“你愿意它成为并且能够成为一条普遍的法则的那样一条准则去行动”，这样一条纯形式的绝对命令就是会面临费希特式的“奇怪转化”的疑惑。从经验的道德规则来说，很容易明白“你怎么知道你面前有本书”，但却很难明白“你怎么知道偷窃是错的”这样的问题，之所以持有某些道德规则和道德观念是进化或者习俗决定的，人们自认为可以为持有的道德观念找到某种理由，其实不过是一种事后建构，“我们的道德思考远为更多地被情感驱动而非被任何类型的推理或反思驱动。”④Mark Schroeder,Noncognitivism in Ethics,Routledge,2010,p.5-6.在道德认知上，道德怀疑论者总有一种非认知主义者倾向，“不存在具有道德性内容的信念或判断”，即便存在，“我们也不能对其前后融贯地进行道德知识评估”⑤Aaron Zimmerman,Moral Epistemology,Routledge,2010,p.181.，也就是说，道德内容具有多变性，道德判断没有普遍性，道德体系没有融贯性。

第三类道德怀疑问题是关于道德语言的怀疑。中国哲学向来怀疑语言，“道可道非常道，名可名非常名”。李泽厚先生指出，中国哲学回避语言问题，提出“太初有为”，但是西方人却是“太初有言”。⑥李泽厚、刘绪源：《中国哲学如何登场？——李泽厚2011 年访谈话录》，上海：上海译文出版社，2012 年，第2 页。从通天塔到巴别塔，语言也起到了决定性作用。重建“通天塔”的现代哲学中，语言哲学成为分析哲学的核心与归宿。可惜，走到语言哲学顶峰的维特根斯坦发现，“写作或谈论伦理学或宗教的人，就是要反对语言的界限……伦理学想要谈论生命的终极意义、绝对的善、绝对的价值，这种伦理学不可能是科学。它所说的东西对我们任何意义上的知识都没有增加任何新的内容”⑦[英]维特根斯坦：《维特根斯坦论伦理学与哲学》，江怡译，杭州：浙江大学出版社，2011 年，第8 页。，这似乎又回到了怀疑论的起点，即使知道它，也无法言说它。道德语言的怀疑论者提出了一个著名的“弗雷格-吉奇”问题。一般而言，人们知道一个句子的意思，“只要知道这个句子的组成部分的意义，就能知道如何将这些成分的意义组合起来以获知整个语句的意义”。但是，对于道德语句来说，一般在艾耶尔的意义上将“偷钱！”这句话与“偷钱是错的”等价起来。但是这个理解如何帮助人们理解诸如“偷钱不是错的”或“偷窃是错的，不然就是“我爸妈对我撒了谎”这些有关道德否定句与关涉道德的复杂句的真实意义？由此，关涉到道德语言的复杂句，人们就面临“根本不能清楚地说明大多数包含着道德语词的复杂句的意义可以是什么，也丝毫不能清楚说明这些复杂句的意义怎么可能从它们组成的意义而得来。”①Mark Schroeder,Noncognitivism in Ethics,Routledge,2010,p.41-42.从“不可言说”，再到“不能清楚”，对道德知识的怀疑进展到对道德语句的怀疑。

最后，正如维特根斯坦断言，伦理道德只是“记载了人类心灵中的一种倾向”。道德怀疑论者依然可以怀疑：心灵能够知道以及是如何思考这种倾向的。一般而言，“在我们能够谈论和思考的事物中，大多数都是我们已经直接或间接地亲知的”，如直接亲知到树木的存在，能够通过“听说”而间接亲知过去的事情。“直接或间接的亲知，或至少类似的东西，对某些事物之所以能够成为我们可思可想的对象起着重要作用。”但是，“很难想象是非对错（这些道德问题）怎么会是我们能够亲知的事物，无论是直接亲知还是间接亲知”？②Mark Schroeder,Noncognitivism in Ethics,Routledge,2010,p.7-8.即使能够亲知，是个人性的还是共同性的？如果是个人性的，“我”如何将这种“个别性”与他人分享，“他心”问题又成为一个新问题，不可知论总是如影随形。如果是共同性的，“我们”怎么不能用共同性的“语言”来言说它们，怎么不能形成普遍性的道德知识，“亲知”的这个共同性心灵实体又是什么，似乎又回到了前面的道德怀疑问题。

道德“关乎”（about）什么，如何谈论（talk about）道德，怎么能够知晓（find out about）道德以及又该如何思考（think about）道德③Mark Schroeder,Noncognitivism in Ethics,Routledge,2010,p.6-7.，是基本的元伦理学问题，构成了道德哲学与伦理学奠基与发展的根本性前提，由此也形成了道德怀疑的基本问题。若不能回应这些基本的道德怀疑问题，一切道德理论终将是无力而值得商榷的，可能暂时站上“道德的圣坛”，但必定会在时间的检验中走向衰亡。

二、克服道德怀疑主义的哲学尝试

正如马舒卡指出的那样，“一般而言，哲学家认为怀疑论的重要性仅仅在于方法论上的，他们把怀疑论的论证当作服务于他们研究的工具。”④Diego E.Machuca（ed.）,Moral Skepticism:New Essays,Routledge,2018,p.1.道德怀疑主义理论论证了道德怀疑问题的成立，却很少提供道德怀疑主义成立之后的道德生活方案，这就使得道德怀疑主义理论只具有一种否定性意义。研究道德怀疑主义的元问题，就是要思考一种承认道德怀疑主义之后的道德行动与道德实践如何可能，或者说一种与道德怀疑主义相融贯的肯定性道德理论是否存在。这样看待道德怀疑主义问题的出路，显然不是去检讨论证道德怀疑主义成立的理论，而是要去审视那些疗治与克服道德怀疑主义的理论方案是否成立。

从哲学文献上来看，第一个发出道德怀疑的人是苏格拉底。在柏拉图对话《普罗泰戈拉篇》中，因为普罗泰戈拉公开承认自己是智者和教育家，并“许诺把人教成良好的公民”。由此，苏格拉底提出“美德是否可教”的问题，通过伯里克利的例子说明：“我们最聪明、最优秀的同胞也不能个别地将他们拥有的美德赋予他人”，“不相信美德可教”。⑤《柏拉图全集》（第1 卷），王晓朝译，北京：人民出版社，2002 年，第440—441 页。普罗泰戈拉通过讲故事、神启的方式，告诉人们人类所拥有的美德是普罗米修斯为人类盗火之后，宙斯派赫尔墨斯来到人间，“把尊敬和正义带给人类，以此建立我们城市的秩序，创立一条友谊和团结的纽带”。⑥《柏拉图全集》（第1 卷），第443 页。在这里普罗泰戈拉明确地表明，道德是关乎人的，道德是神赐予给人的，只有人才拥有道德。这在某种程度上回应了道德怀疑主义的第一个问题，即在人身上存在美德，人拥有道德属性，道德问题伴随着人类生活而诞生。由此可见，第一个克服道德怀疑的哲学答案是神启论的。解决了道德是关乎什么的问题之后，在道德如何认知的问题上，普罗泰戈拉和苏格拉底存在分歧。普罗泰戈拉坚持道德是智者们传授的，也就是说不是所有人都能认知的，而是只有部分人先知晓，然后传授给人们。苏格拉底认为，道德是一种知识，“美德是一”，是“整体性的知识”，存在一种“美德本身是什么”的真理。这样的分歧导致了《普罗泰戈拉篇》反讽的结尾，“苏格拉底和普罗泰戈拉，你们真是荒唐的一对，你们中有一个（指苏格拉底）开始的时候说美德不可教，但是后来却自相矛盾，想要证明一切都是知识，以为这是证明美德可教的最佳方式。另一方面，普罗泰戈拉一开始假定美德可教，现在则矛盾地倾向于说明它是知识以外的东西，而不是知识，而只有把它说成是知识才最容易把它说成是可教的。”①《柏拉图全集》（第一卷），第488 页。这种反讽当然是由智者派的立场所决定的，因为只有否认美德作为知识的可能，智者才有成为美德教师的资格。而苏格拉底所要确证的是每个人都可拥有的道德知识。这种反讽结束了关于第一次道德怀疑的讨论，但是却没有得出任何确定性的结论，而是留下了“美德即知识”的命题。

在柏拉图对话《美诺篇》中，“美德是否可教”的质疑第二次出场。这一次发问的是美诺，苏格拉底是被问者。当然，《美诺》中的“苏格拉底”比《普罗泰戈拉》中的“苏格拉底”可能更“柏拉图化”。不同于普罗泰戈拉直接回答苏格拉底的问题，苏格拉底应对美诺提问的方式，是转换问题。《美诺篇》中的苏格拉底认为：“在问人们是以什么方式取得品德之前，要首先就其本身研究明白品德是什么。”②《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆，2004 年，第206 页。因为如果连“美德是什么”都无法回答，怎么可能回应“美德是否可教”的“教什么”？“美德关乎什么”变成了更具直接性的“美德是什么”问题。围绕“美德本身是什么”问题，苏格拉底探讨了美德的一般（柏拉图的相）与个别、形式与内容、整体与部分、道德教育与美德回忆等一系列问题，这些问题最终都归结为关于“美德是什么”的原初定位。在整个对话过程中，通过美诺一次次给美德下定义，苏格拉底一次次的追问，事实上都是在寻找美德的定义，追问美德的存在方式。由此，对于美德关乎什么的本体追问变成了美德如何认知的认识论，通过苏格拉底，道德怀疑从对道德本体的怀疑走向道德认知的怀疑。走出道德认知怀疑的苏格拉底答案是“美德即知识”。从此，奠定了西方道德必然主义的知识路线，可以毫不夸张地说，整个西方道德哲学史就是论证“美德即知识”的“真理”追问史。

苏格拉底之后，柏拉图相信“理念”，相信在一切的道德现象之后有一个“道德一般”，有一个道德的“相”，所有的道德都是对这个“道德一般”“道德相”的分有。由此而开始了西方的“道德知识”论传统，即相信存在一个独立于任何道德现象的道德知识世界，只要把握了这个道德知识世界，拥有道德知识与道德真理，就能够自然地把握现实的道德生活。这样的道德知识世界就像“数学”一样，可以独立于现实经验世界，拥有自己独立的概念体系与逻辑规范，而且还是人类所独创的，也是独有的。道德知识论的目标就是要在道德生活中建立起类似于人类知识中的“数学”那样的道德真理，所以可以发现绝大多数道德知识论著作中，总是有着“数学”相伴相较的类比。这个道德知识论发展到近代，最经典的表现就是斯宾诺莎的《伦理学》，要建立“道德几何学”，“把人的思想、情感、欲望等也当作几何学上的点、线、面一样来研究，先提出定义和公理，然后加以证明，进而做出演绎。”③参见[荷]斯宾诺莎：《伦理学》的“出版说明”，斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，1983 年，第ⅰ页。道德必然主义的道德知识论在康德那里发展到认识论的顶端，康德要“制定出一个纯粹的，完全清楚了一切经验、一切属于人学东西的道德哲学”，在其中“每个人都会承认，一条规律被认为是道德的，也就是作为约束的根据，它自身一定要具有绝对的必然性”④[德]康德：《道德形而上学》，苗力田译，上海：上海世纪出版集团、上海人民出版社，2005 年，第3 页。。康德通过通俗的道德哲学、道德形而上学、实践理性的区分以及从普通理性知识过渡到哲学的道德理性知识、从大众道德哲学过渡到道德形而上学、从道德形而上学过渡到实践理性批判的论证⑤具体内容参见[德]康德：《道德形而上学》。，为人们找到了“要永远按照你愿意并且能够成为一条普遍法则的那样一条准则去行动”的绝对命令，至于这条“绝对命令”是如何得来的？为什么会这样？康德认为那是“先验”存在的。为了证明这种“先验存在”，康德区分了“纯粹理性”与“实践理性”，实践理性的普遍法则是一种“先验综合”。由此就引出了两种判断，“在一切判断中，从其中主词与谓词的关系来考虑。要么是谓词属于主词的分析判断，要么是谓词外在于主词的综合判断。”⑥[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译、杨祖陶校，北京：人民出版社，2004 年，第8 页。从此分析判断与综合判断就成为道德知识的分界点，那些属于综合判断的内容具有偶然性，而那些具有分析判断性质的命题才是道德真理的对象。实践理性批判就是要为人们找到制定道德形而上学的“先验”逻辑。道德命题的分析性质还是综合性质成为道德知识论讨论的新主题。

西方道德哲学史的发展，是不断提出问题、回答问题、又产生问题的螺旋式上升过程。康德之后的道德哲学已经实现了从经验世界到知识世界的飞越，类似于数学符号的道德概念体系已经确立，道德哲学从凡人可以理解的“通俗哲学”已经上升为类似于“数学”那样脱离日常生活的道德语言分析。首先，是道德概念的语言分析。像苏格拉底“追问美德是否可教”必须回答“美德是什么”问题一样，元伦理学创始者摩尔认为，要研究伦理学必须知道“伦理学的研究对象是什么”。“什么是善？什么是恶？并且把对这个问题的讨论叫作伦理学，因为这门科学无论如何必须包括它。”①[英]乔治·摩尔：《伦理学原理》，长河译，上海：上海世纪出版集团、上海人民出版社，2005 年，第8 页。摩尔认为，只有复合概念才可以下定义，而“善”像“红”一样，是一个单一性质，不能分析，也不能定义。“什么是善？善就是善，就此了事。”虽然答案“令人失望”，却是极其重要的。重要性在于揭示“关于善的诸命题都是综合的，而不是分析的。”②[英]乔治·摩尔：《伦理学原理》，第11 页。由此而来，关于道德概念的语言分析就发展为对于道德原则的语言分析。黑尔认为：“我应当做X”，是三种判断的混合物：“（1）为了与人们普遍接受的那种标准保持一致，就要做X（社会学事实陈述）；（2）我具有一种我应当做X 的感情（心理学事实陈述）；（3）我应当做X（价值判断）。”③[英]理查德·麦尔文·黑尔：《道德语言》，万俊人译，北京：商务印书馆，1999 年，第159 页。这种含混性表现于对日常“祈使句”的含混性理解之中，黑尔通过分析祈使句与陈述句、陈述语言与规定语言之间的差异，区分了祈使句中的描述意义与评价意义。在此基础上，黑尔指出，道德哲学的任务在于说明道德判断的可普遍化与道德判断的规定性如何一致的问题。进而提出了“普遍规定主义”，即“道德判断是普遍性和规定性的统一，它既区别于纯粹的事实描述，又兼具一定的描述意义”，“可普遍化”是“道德判断得以实施的内在逻辑根据”，“规定性”是“道德判断之功能的逻辑根据”，化解了“逻辑、事实与价值”之间的矛盾，使“逻辑真理与价值判断之间的对峙得以缓和和沟通。”④万俊人：《现代西方伦理学史（上卷）》，北京：北京大学出版社，1990 年，第502—503 页。当然对于道德语言的怀疑也得到了部分克服与理性治疗。黑尔通过“规定语言”对于道德判断性质的语言分析，进一步推动了道德逻辑推理的语言分析。在语言分析中克服对于道德推理的怀疑的主要理论是一种被称为“真值条件语义学”（truth-conditional semantics）理论，它有两个基本前提：一是被称为“交流约束”条件，即“一个恰当的意义理论需要有助于我们解释一个给定语句的意义如何使之适用于我们意在让它达到实际交流或会话目的”；二是被称为“组合约束”条件，即“无论语句的意义是什么，它们都能够由各组成部分的意义以及那些部分组织起来的方式而得来。”⑤Mark Schroeder,Noncognitivism in Ethics,Routledge,2010,p.26-27.正是第二点，构成了对道德推理的表达主义要求，使得当代语言分析哲学从康德的绝对命令的“定言命题”走向日常道德语言“如果……那么”的“假言命题”分析。诸如“如果撒谎是不道德的，那么残忍也是不道德的”，似乎在“撒谎的不道德”与“残忍的不道德”之间“断言”了一种“难以理解”的关联。但是，作为一种道德论证，它在“逻辑上”和“形式上”是有效的，因为这一论证遵循了推论中的一个重要原则：“假言推理论证”。只要存在着一个“撒谎是不道德的”为真的前提，就一定可以得出“残忍是不道德的”结论。⑥Aaron Zimmerman,Moral Epistemology,Routledge,2010,p.183.这种推理从“组合约束”条件来说，具有形式的纯粹性，保证了道德知识的可靠性；从“交流约束”条件来说，又可以为“断言”背后的“情感”“欲望”“信念”等提供广泛的“意义阐释”空间。

语言哲学的尽头是心灵。塞尔认为：“语言哲学是心灵哲学的一个分支，言语行动表征世界上的对象与事态的能力，是心灵（或大脑）经由信念和渴望这样的心智状态，特别是通过行动和感知，将有机体与世界联系起来的那些根本的生物能力的拓展。”⑦John R.Searle,Intentionality:An Essay in the Philosophy of Mijnd,Cambridge University Press,1983,p.ⅶ.心灵如何能够思考道德问题？情感、欲望、信念如何能够得到表达与普遍化？道德语言分析推进了道德的普遍化和理性化，但是能否完全解释不同心灵之间的道德思考差异，这是道德怀疑论者始终怀疑的。无论是身心的实体二元论，还是物理属性与心灵属性的属性二元论，二元论者在伦理道德问题上总是会有“身体消亡之后的灵魂是否存在”，“情感、欲望与信念等在身体的物理反应与精神的独特本性之间如何和谐”的疑惑与质难。因此，心灵哲学克服道德怀疑论的主要方式还是一元论，两个比较成功的版本，一个是倾向于心灵一元论的“意向性”理论，一个是倾向于身体一元论的“物理主义”理论。从前者来看，“意向性是许多心智状态和事件具有的一种性质，即这些心智状态或事件通过它指向（direct）或关于（about）或涉及（of）世界上的对象和事态。”①John R.Searle,Intentionality:An Essay in the Philosophy of Mijnd,Cambridge University Press,1983,p.1.根据意向性理论中的表达主义，“认为草是绿的”这种非道德的表达，是一种“将心灵匹配到世界的心灵状态”，而像“认为偷钱是错的”则是“将世界匹配到心灵的心灵状态。”②Mark Schroeder,Noncognitivism in Ethics,Routledge,2010,p.74-75.后者是一种不同于前者的心灵道德思考。从神经生物学视角看，对于伦理道德的心灵思考都会在身体上有个物理主义的反映；从道德心理学视角看，任何伦理道德行为都可以还原为心理的自然因果关系；从行动功能主义看，“心灵状态乃是脑的计算状态，脑是一个计算机，而心灵是一个程序或程序系列”③John R.Searle,Mind:A Brief Introduction,Oxford University Press,2004,p.65.，由此而产生了计算机功能主义，即强人工智能。正是在人工智能迅猛发展的背后，道德必然主义走到了它的尽头：人工智能能够进行道德计算吗？人工智能可以拥有道德吗？AI 能听懂“你应该去关门”这样的话吗？

三、道德怀疑主义与道德偶然

为了克服道德怀疑问题，整个西方道德哲学史提供了一系列前后逻辑一致的道德知识论的必然主义理论方案。综观道德必然主义的知识方案，它们在道德怀疑问题上的基本结论是：在回答“道德关乎什么”的道德存在问题上，得出的基本结论是道德是关乎道德的，道德是一种“实体”，“实体”就是那种“自己成为自己的本性的东西”；在如何知晓道德方面，认为在道德的现象背后存在着道德的本质，这种本质是像“数学”那样可以独立于道德经验并被人认知和把握，成为道德知识；在道德如何陈述方面，认为道德语言具有逻辑必然性那样的确定性意义，可以进行严格的定义、判断和推理，从而形成道德信念；在道德如何思考方面，认为心灵是道德的载体，伦理道德思考是像物理反映那样的心灵反映，通过心灵程序可以进行严密的推理和计算。

面对上述结论，可以发现，在克服道德怀疑的起点上，对于道德是关乎“道德”“实体”的回应，始终无法走出两个困境：一是从实体本身来说，“实体”不过是“虚构的一种不可知、不可见的东西”，人“假设它在种种变异之下、仍然继续保持同一不变，想象这种不可理解的东西为一个实体，或原始的、第一性的物质”④[英]休谟：《人性论（上册）》，关文运译、郑之骧校，北京：商务印书馆，2012 年，第248 页。；二是从“道德”实体来说，最后不过是“自身成为自身”“自身满足”“自身界定自身”“道德就是道德”的同语反复。在克服道德怀疑的终点上，现代道德哲学的人性假设是人是理性的，道德哲学或者说实践理性的基础是康德的“纯粹理性”，纯粹理性的“先验”内涵是绝对必然主义，反映在实践理性上，就是道德律的绝对性与普遍性。从人类理性出发追问道德知识论的道德必然主义和道德普遍主义，随着“工具理性”的发展，出现了人类历史上第一个“纯粹理性存在者”，即人工智能。当今时代似乎走到了这样的时刻，就是作为“纯粹理性存在者”的“人工智能”取消一个“有理性的存在者”之“人”的危机与危险。

道德怀疑可以克服吗？存在着一种所谓的“绝对”怀疑吗？近代怀疑论者休谟在这个问题上也不敢逾越，他说：“主张一切都不确实，而且我们对任何事情的判断都没有任何区别真伪的尺度”。对于这样的“绝对”怀疑，休谟认为，“这个问题完全是多余的”，“不是我或任何人都不曾真心地并恒常地抱有这个意见”，而“谁要是费了心思来反驳这个全部怀疑主义的吹毛求疵，他就实在是没有对手而进行辩论。”⑤[英]休谟：《人性论（上册）》，第209 页。现代怀疑主义研究者斯特劳森也说：“严格来说，怀疑主义是一种怀疑，而非一种否定”，怀疑论者“不是否认某些类型的信念的正确性的人”，而是在“最初”和“方法论”上质疑“我们持有这些信念的根基是否充分的人”。⑥[英] P.F.斯特劳森：《怀疑主义与自然主义及其变种》，骆长捷译，北京：商务印书馆，2018 年，第6 页。当代道德哲学家威廉斯从伦理学与哲学限度的视角指出，存在着走出道德怀疑，为伦理生活辩护的最低限度的“阿基米德点”。他认为这个限度——阿基米德点是道德思考的起点，是道德哲学的前提，“就连非道德主义者和怀疑论者也对这种东西（指阿基米德点——作者注）做出了承诺”。①Bernard Williams,Ethics and the Limits of Philosophy,Routledge,2006,p.29.所有的这一切都是在坚持道德普遍主义，根本上说不是道德怀疑主义的怀疑，而是为道德必然主义保留空间的怀疑。这个必然主义与普遍主义背后是对人的理性的绝对确证。笛卡尔认为，人可以怀疑一切，但是不能怀疑“我在怀疑”这件事情，因而“我思故我在”，这是理性的确证，也是绝对怀疑的终点。由此，休谟认为，绝对怀疑主义要想获得认可的话，“除非它们首先推翻一切信念，并全部消灭了人类的理性”②[英]休谟：《人性论（上册）》，第213 页。。威廉斯的伦理学与哲学限度的“阿基米德点”的“哲学构想”也在于“对理性行为者的尽可能最低限度的和最抽象的观念”以及“理性行为者的这个观念”可以通过“一种专属人的生活表现出来”③Bernard Williams,Ethics and the Limits of Philosophy,Routledge,2006,p.29.。那么，人只拥有“理性”吗？人是拥有“理性”的“唯一”存在者吗？

亚里士多德在创立伦理学时，有一个事实性的区分：植物有生长营养功能，动物有感觉功能，人有理性的功能。同时，在这个区分过程中，亚里士多德还发现“卓越之人”是那种具有“德性”的人，“能人就是能把出众的德性加于功能之上”，“人的善就是合乎德性而生成的灵魂的实现活动”。④参见[古希腊]亚里士多德：《亚里士多德选集（伦理学卷）》，苗力田译，中国人民大学出版社，1999 年，第15—16 页。亚里士多德的这个区分，认为动物区别于植物的根本在于动物有感性，人区别于动物在于人有理性。从此，“人是一个理性的存在者”，就成为西方形而上学、伦理学与道德哲学基本的人性假设。但是，从中不难看出的是，在亚里士多德那里，“人”是一个“生命—感性—理性”的存在者，而不仅仅是一个“理性”的存在者。而且，亚里士多德还提炼了“能人”的“卓越”品质，从而将人提升为一个“生命—感性—理性—德性”的可能存在者。这个“生命—感性—理性—德性”的可能存在者才具有“善人”性质，从而构成伦理学与道德哲学的人性根基。在伦理学的讨论中，亚里士多德并没有从理性假设的纯粹形式学说出发，在“吾爱吾师，但吾更爱真理”的感召下，提出研究伦理学或道德哲学，最好还是从“我们知道的东西出发”，指出“善既可以用来述说是什么，也可以用来述说性质，还可以用来述说关系”，“自身和实体在本性上却先于关系，关系似乎存在的附属品性和偶性”，所以，“对于这些东西并不存在共同的理念。”⑤[古希腊]亚里士多德：《亚里士多德选集（伦理学卷）》，第10 页。无论是在道德实践上，还是在道德理论上都承认非理性与偶然性的存在。康德从“纯粹理性”出发，提出一个“理性存在者”——其实是“纯粹理性存在者”——必须遵循的“绝对命令”的道德必然律与“出于义务”的道德自律，从而再次从理性上确证了人的尊严。但是就是这样，康德也是将人作为一个“有理性的存在者”，而非一个“只有理性”的存在者。但是随着工具理性的发展，似乎看到了一个“纯粹理性存在者”人工智能的出场，当这个“纯粹理性存在者”出场之后，似乎可以实现康德那样的“绝对命令”，人类通过人工智能的计算程序可以实现行为的“绝对正确”。人的生命似乎“真的”淹没于绝对必然性之中，伦理生活似乎“即将终结”。人类到了这样的时刻，就需要回答：人类别于人工智能者几兮？

道德必然性的尽头是道德偶然。人是一个“生命—感性—理性—德性”的可能性的存在者，而非一个“只有理性”的存在者，更不是一个“纯粹理性”的存在者，最多只能是一个“有理性”的存在者。生命中蕴含存在，感性中具有偶然，理性追求必然，德性是一种可能。人的这种“生命—感性—理性—德性”的可能性存在包含着“感性”偶然性与“理性”必然性，因而“德性”可能性是建基在“感性”偶然性与“理性”必然性的生命事实之上的。道德怀疑之所以具有“绝对性”，是西方追求必然性的形而上学“永远回答不了的终极诘难”，正是因为在道德信念上它们对于道德必然性的固执信念的错误，以及人作为“生命—感性—理性—德性”可能存在者的客观事实。从个体存在来说，人作为“有限存在者”，其具有的道德德性永远具有“时空”条件性，从而表现出其存在的偶然性；从类本质来说，人类具有的“无限存在性”只是一种理论的假设，其存在的历史性就说明“无限性”的虚妄，人类作为自然的“有限存在者”有利于人类在自然面前保持谦卑与敬畏；从“人别于人工智能者几兮”来看，正是人的“生命—感性—理性—德性”的可能存在性，比人工智能的“纯粹理性”存在者的必然性具有更多的偶然性，从而也具有了更多的可能性，人具有的偶然性特别是人的德性可能性为人类生活敞开了无限可能，也给人类社会发展注入了更多的动力与活力。

人类对于世界的哲学认知，基本上包含以下四种范型：一是世界是必然的，二是世界是偶然的，三是世界既是偶然的又是必然的，四是世界既不是偶然的也不是必然的。对应的道德世界观也有四种：一是道德必然的世界观，二是道德偶然的世界观，三是道德既是必然又是偶然的道德辩证法，四是道德既不是偶然也不是必然的道德虚无主义。极端的道德虚无主义，走向不可知论，使得道德的存在变得毫无意义，道德生活服从自然生活变成纯粹的“无为”，这既不符合人的直觉性体验，也不符合人类历史发展的基本概况。因而，道德虚无主义一直都是人类道德生活努力克服的虚妄观念。既是偶然又是必然的道德辩证法，从理论建构来说，在“真理”指引下，不是走向苏格拉底“自知自己无知”，进而有走向道德虚无主义或者道德怀疑主义的倾向与可能；或者在坚持道德必然性中，走向黑格尔“自知自己全知”的“绝对精神”，成为一种绝对普遍主义。同时，坚持既是偶然又是必然的道德辩证法的道德实践，在道德规范抉择方面，总是面临道德相对主义的质难；在道德境遇遭遇方面，总是面临诸如道德运气、道德距离、道德勇气等偶然性因素。

由此而来，道德必然性世界观和道德偶然性世界观就成为道德形而上学的两种世界观的基本范型。二者在逻辑上又可以分化为四种可能性：一是道德客观上必然，人们主观上也认为是必然的；二是道德客观上偶然，人们主观上认为必然的；三是道德客观上必然，人们主观上认为是偶然的；四是客观上偶然，人们主观上也认为是偶然的。很显然，第二三种道德世界观无疑是南辕北辙的，无论在实践上还是理论上都不可行，也无法理解。客观上必然、主观上也是必然，可以称之为“道德必然论”，一直都是道德真理与道德实践的知识论追求，可以说，整个伦理学史或道德哲学史都是道德必然主义的注脚。道德偶然一直是道德必然主义需要克服、认知和征服的对象。然而在道德必然主义的顶端，一方面是在理论上，黑格尔的“绝对精神”出场，使得哲学终结论与历史总体性终结之声不绝于世；另一方面在实践上，道德必然主义的工具理性越来越表现为对人的奴役与控制，道德偶然问题凸显，甚至渴望道德偶然。人作为“生命—感性—理性—德性”的可能存在者，使得对人的认识从“有理性”的存在者向偶然性的德性存在者“事实”转变。道德事实上是偶然的或者道德属性是偶在的，人们主观上也认为它是偶然的，这样的道德偶然性是道德必然主义发展到尽头的道德哲学史自然呈现，也是道德生活拥抱偶然性的实践解放，更是兼容道德怀疑之道德融贯的理论发展。

在道德怀疑主义的论证中，无论是反实在论的本体论怀疑主义，还是非认知主义的认识论怀疑主义，以及其他的道德知识的错误论（Error theory），在充分怀疑现存道德理论之后，总是不可避免地面临道德虚无主义和道德虚构主义的困境。究其根本正是在于道德怀疑论者虽然进行道德怀疑，但是却几乎没有公开承认过偶然性的世界观。道德怀疑主义理论一次次拆解道德必然主义知识论的方法，正是对于道德偶然性的一次次揭示。道德偶然正是要公开承认偶然性的世界观，将伦理道德放置在一种“偶然—必然”——道德必然性是在道德偶然性的事实中得到认识和建构的逻辑框架中，而非“必然—偶然”——道德偶然性是在道德必然性逻辑中得到克服与疗治的框架中。道德偶然拥抱道德事实的偶然性或道德属性的偶在性，承认道德规范的条件性，敞开道德境遇的开放性。道德偶然意识到道德怀疑的绝对性，因而并不拒斥道德怀疑，能够与道德怀疑相兼容。正如道德必然主义需要克服道德偶然进而回应道德怀疑一样，道德偶然世界观也需要说明在道德偶然性事实中道德必然性知识是如何可能以及可以呈现出什么样的道德形态。

首先，在道德关乎什么问题上，道德偶然认为，道德是关乎道德事实或者道德属性的偶然性存在，道德怀疑论者与道德必然主义知识论在实质上并不是关于道德事实或道德属性存在的差别，而是关于道德事实或道德属性存在的偶在性差异与分歧。最极端的道德怀疑论者也不会否定“杀身成仁”的道德事实的历史客观存在以及人性中德性属性的存在。道德偶然理论将承认道德事实或道德属性的存在，不过这种存在具有偶在性，不是永恒的、一贯的。道德通过事实来呈现，道德事实中蕴含着道德。“在应该的时间，应该的地点，为应该的人，做应该的事情”，无论是从道德自然事实还是从道德行动事实来看，都是一种道德偶然，离开了“时间”“地点”与具体的“人”这些偶然性要素，“应该”就不会发生，“应该”只是在这些“时间”“地点”面对具体的“人”的“具体性的应当”。因而，道德偶然事实中的道德必然是一种“具体确定性”或“具体必然性”。

其次，在道德事实如何认知问题上，道德偶然认为，必然性是“给不确定性以限定”①张志扬：《偶在论谱系——西方哲学的“阴影之谷”》，第62 页。，道德必然是在一定条件限定下的“条件必然性”，因而道德规范以及道德知识总具有一定的相对性，也始终存在着被道德怀疑的可能。

再次，在道德语言的表达方面，建基在道德偶然性事实基础之上的零阶②美国当代学者Aaron Zimmerman曾将道德考察分为零阶道德考察（注重道德事实的陈述）、一阶道德考察（注重道德评价）、二阶道德考察（对道德评价的再评价），具体参见Aaron Zimmerman,Moral Epistemology,Routledge,2010,p.9-14.道德陈述，承认陈述主体的差异性，进而保留道德陈述阐释的多样性特性；在一阶道德评价方面，道德偶然意识到道德评价主体的个别性与境遇偶然性，进而坚持一种道德建构，而不是道德决断，“决定论似乎削弱了我们所具有的那种人类尊严感，削弱了我们的道德责任意识”③徐向东：《理解自由意志》，北京：北京大学出版社，2008 年，第30 页。；而二阶道德评价，作为对道德评价的再评价，正是承认道德怀疑，为道德评价提供广泛的道德讨论空间。

最后，在道德心灵的思考方面，道德偶然性世界观承认道德运气，拥抱道德想象，鼓励道德勇气，敞开道德生活；在更为深远的意义上，人区别于动物的理性提升了人的自尊，而人区别于人工智能的尊严在于人拥有道德偶然的思维能力，从而也拥有道德创新的巨大可能，道德心灵的偶然性敞开了人类道德生活“应该”的无限可能性，而人工智能只能对已发生的道德事实进行“计算”，执行“应该”的程序。

道德怀疑不可怕，道德偶然不可怕。相反，正是因为对于道德事实、道德语言、道德知识与道德心灵的永恒怀疑，才能使人对道德生活保有敬畏。意识到道德事实的偶然性，道德规范的具体条件性，道德语言的意义多元性以及道德心灵的开放性与创新性，人才能过上真正的道德生活。承认道德怀疑的绝对性，建构一种与道德怀疑主义相兼容的道德偶然理论，不是道德知识论的退步，而是拥抱偶然时代的道德解放，更是一种具有道德建构意义和始终保持道德创新能力的真正意义上的道德认知理论。