运河船民的文化亲密性与活态传承实践

刘朝晖

(浙江大学 社会学系， 浙江 杭州 310058)

一、问题的提出

2014年6月中国大运河被列入《世界遗产名录》，运河保护进入了“后申遗时代”。如果说世界遗产的申报彰显的是以“物质保护”为导向的“突出普遍价值”的确认，那么后申遗时代的运河“活态”保护应立足于“以人为中心”的“价值保护”目标。(1)Court, S & Wijesuriya, G, 2015, People-Centred Approaches to the Conservation of Cultural Heritage: Living Heritage. International Centre for the Study of the Preservation and Restoration of Cultural Property (ICCROM).中国大运河的“活态性”体现在两个方面：一是使用功能的“活态性”。运河作为内河河道，至今依然延续航道运输、防洪排涝、输水供水、生态景观等功能。(2)参阅：姜师立，大运河活态遗产保护与利用探析，中国名城，2016年，第九期，第59-65页；王晓，后申遗时代大运河(杭州段)遗产保护问题研究——从历史地区环境“完整性”出发，东南文化，2016年，第6期，第20-26页；单霁翔，活态遗产：大运河保护创新论，中国名城，2008年，第2期，第4-6页；张译丹、王兴平，后申遗时代的杭州京杭大运河沿线工业遗产开发与城市复兴策略，社会科学动态，2017年，第5期，第50-55页。2019年2月，由中共中央办公厅印发的《大运河文化保护传承利用规划纲要》，系统地提出对运河的河道、堤岸、水体、湿地等“河道本体”的自然环境，以及运河两岸的桥梁、船闸、码头、枢纽工程，以及历史文化街区等人文景观的保护和利用；(3)中共中央办公厅、国务院办公厅《大运河文化保护传承利用规划纲要》，2019年2月1日。二是生活方式的“活态性”。吴欣认为，当代运河研究应该要关注到作为一种生活方式的运河，即社会生活史[1]。尽管有研究涉及到了居住在运河两岸的人群及其生活方式[2]，但这些研究只聚焦于他们日常生活的“物理空间性”，即只是把运河作为居住空间，而较少关注运河本身之于运河人群生活方式所特有的“运河性”特征。

本文把研究视角转向在运河研究中“被忽视”的，却与运河又最为亲密接触的船民群体。迄今为止，学术界、各级政府职能管理部门，甚至联合国教科文组织，都鲜有关注至今仍然“以运河为生”的船民群体。无论在世界遗产的申报文本里，还是在“后申遗时代”的保护实践和管理体系里，运河船民及其“运河性”的文化形式都被“排除在外”。中国国内学术界对当代船民的调查和研究主要集中在生活习俗、口述历史，以及新闻报道和船民生活调查等方面。这些实证研究向我们展示那些已上岸不跑船的“老船民”的历史记忆和仍在跑船的船民生存现状；[3]另一方面，把“老船民”作为研究对象，基于口述历史的研究方法，反思西方有关族群研究的社会理论，讨论当代船民群体存在的“社会意义”。[4]尽管这些“最新的”研究成果和新闻报道为我们留下了珍贵的历史文献和口述资料，但这些研究在船民概念的界定，历史船民与当代船民的关系，以及反思西方社会理论等方面，皆存在诸多模糊性和检讨空间，尤其是忽视或者说无视船民对于运河文化保护的主体性问题。本文选择运河船民作为研究对象，试图回答两个问题：第一，这些经年“以船为家，以船谋生”的运河船民为什么与运河遗产没有“文化亲密性”？第二，运河船民文化如何在大运河文化带建设过程中得以保护传承和利用？

二、作为研究对象的运河船民

中国的运河发端于春秋战国时期诸侯国修建的“邗沟”“灵渠”“漕渠”等，发展到元、明、清时期，业已成为南北物资运输、人员流动的主要通道和生命线。19世纪中期，由于黄河改道、近海海运业的发展以及太平天国运动等原因，导致运河漕运衰微。伴随运河兴衰的还有运河漕运水手的命运。漕运水手，特指在运河上从事专门为京畿中枢和军队运输漕粮、布匹等物资的军人水手，另外还有一些“依附”军漕队伍为生的民漕群体。陈峰[5]、吴琦[6]、戴鞍钢[7]、周育民[8]、曹金娜[9-10]等对“漕运水手”的历史研究表明，清末民初以降，随着“官营漕运”的式微，漕运水手“弃船上岸”，流向运河两岸的大中城市，有些成为近代江南城市私会党的成员，有些“相率皈教”，成为罗教的信徒，有些在城市从事苦力、人力运输、家政服务等，还有一些仍在淮扬运河、江南运河等区域性通航的河段上，从事短程货运。

近代以来的“苏北船民”与运河一直相伴而生。苏北移民主要是从十九世纪中期开始产生大量的移民，有两个重要原因：其一，作为重要交通运输通道的大运河被海运取代，即漕运改为海运，这意味着苏北作为交通和商业中心的城镇地位下降；其二，1855年黄河改道，苏北成为洪水泛滥的灾难根源，逃难过来的灾民，以船为家，漂泊在江南的河网中。[11]有文献记载，苏北船民20世纪上半叶就有逃难到今天杭州拱墅区清水潭巷万物桥一带讨生活：“他们在岸上没有房子，只好把破船当成自己的家，棚盖是芦苇，躺在床上可以望见星空。……在塘栖镇丁山河村、运河镇博陆村、仁和镇獐山社区都可以找到这样的船民群体。”[12]20世纪50年代初期的土改运动中，一些苏北船民选择在他们船只停靠的地方生活，分到了土地，开始上岸；一部分苏北船民选择回到老家，或者转为农业，或者兼业捕捞。[13]根据我们在江苏无锡宜兴张渚镇的调查，20世纪50年代初，当地的苏北船民成立了船运社，继续从事运河运输。他们不久投身到“公私合营”的社会主义改造运动，携带自己的“私有财产”(船)加入“初级社”，成立“船运队”。此后历经“高级社”“人民公社”，继而在“改革开放”的市场化和“国企改制”的大潮中，成为个体工商户。

我们调查当代运河船民人群中就有部分来自苏北船民的后裔，此外，还有部分来自20世纪80年代改革开放以后加入船民队伍的打工者。我们把本研究涉及到的运河船民界定为已上岸的“老船民”、仍然跑船的船主以及受雇于船主的“船工”三类人。2017年7月至2018年7月，我们在浙江杭州、嘉兴、绍兴、宁波，以及江苏宜兴等江南运河段诸地，对船民进行民族志调查。调查主要采取三种方法：一是“关键报道人访谈”；二是参与式的“跟船调查”。选择在不同河段，登上船民的运输船，跟随船民跑船；三是问卷调查。完成299份有效调查样本。根据我们对经过船闸和运河船只以及对运河船民的不完全统估算，至今仍然在山东济宁到浙江宁波通航段从事货物运输的船民群体不下10万之众。比较20世纪80年代之前的运河船民，当代运河船民的构成发生了新变化：首先是三代以上的“世袭船民”逐渐减少，其次是随着船民从社会身份到职业身份的转变，越来越多的新生代职业船民加入；再次就是船民同时拥有船上的“小家”和岸上的“大家”，“两头家庭”的出现打破了传统“以船为家”的生活方式，加速了传统的船民文化的消失。

三、理论背景

二十世纪六七十年代希腊军政府统治时期，希腊境内流行一种朝舞者脚下“甩盘子风俗”。美国人类学家赫茨菲尔德到希腊旅行时发现，“甩盘子风俗”成为吸引游客的一个特殊的“希腊风俗”，其时的军政府认为，这种风俗既危险，又有损舞者人格，于是强行禁止。军政府被推翻后不久，这个风俗迅速复兴，成为希腊“国家文化”的一个象征符号。但一个希腊朋友坚定地告诉赫茨菲尔德：“甩盘子绝对不是希腊风俗。”(4)Michale Herzfeld. 2016, Cultural Intimacy: Social Poetics in the Nation-State (Third Edition), Michael Herzfeld, New York: Routledge, P1.为什么国民个体对象征“希腊文化”的“甩盘子风俗”不认同？赫茨菲尔德认为，这是因为“国家文化”(national culture)与“大众文化”(popular culture)之间存在“认知鸿沟”，导致国民对国家文化缺乏“文化亲密性”。(5)Michale Herzfeld. 2016, Cultural Intimacy: Social Poetics in the Nation-State (Third Edition), Michael Herzfeld, New York: Routledge, P7.国家与民众话语不是绝对对立，而是一个“动态的文化互动过程”。[14]不过，文化亲密性强调对同一种文化或文化现象，国家话语与民众话语的理解不同，造成上层和下层对于文化介入(cultural engagement)程度也不一样。

赫茨菲尔德通过在希腊、意大利以及泰国曼谷进行的实际调研，发现普通大众对文化遗产认知与官方并不一致，有时甚至相冲突，但这并不影响联合国教科文组织对文化遗产价值的认定。这是因为以民族/国家为单位的世界文化遗产申报，本身就强调文化遗产作为民族国家的文化符号和身份认同。(6)Byrne, Denis. 2011. Archaeological Heritage and Cultural Intimacy: An Interview with Michael Herzfeld, Journal of Social Archaeology, 11(2):144-157.Palumbo以一个游客身份与意大利西西里岛上三个导游的互动交流发现，表面上当地人接受了文化遗产的全球性话语，但实际上他们有自己的理解和阐释，进而有选择性地接受官方对文化遗产的认定和话语体系。(7)Berardino Palumbo, 2013, A Baron, Some Guides, and a Few Ephebic Boys: Cultural Intimacy, Sexuality, and Heritage in Sicily, Anthropological Quarterly, vol.86, no.4, fall pp.1087-1118.容邵武借用“文化亲密性”理论，研究台湾一处社区设立Tau-Mi生态村的过程，他发现社区居民通过其内在文化习性的觉知和认同，构建社区精神，提高社区凝聚力和认同感。[15]可见，遗产持有者都希望建构自己的遗产观，而不是一味地顺从“官方话语”。

20世纪90年代以来出现的“遗产批判研究”(Critical Heritage Studies，CHS)，秉承“社会建构论”理念，认为遗产价值和意义不是“天赋的”，而是“人为的”(by people)。(8)See: Joseph A. Tainter and G. John Lucas, 1983. Epistemology of the significance concept, American Antiquity, vol 48, pp. 707-719; Smith, L. 2009. Deference and Humility: The Social Values of the Country House. In: Gibson, L & Pendlebury, J. (eds). Valuing Historic Environments, Farnham, Burlington: Ashgate.如Harrison认为，遗产不能“无条件”、“自动”成为遗产本身，它是当代人或社区在遗产再生产和“遗产化”过程中形成的一套价值、意义，以及被认可、建构、参与、维护和传承等认知体系。(9)Harrison, R., 2010, Introduction, in R. Harrison (ed), Understanding the Politics of Heritage, Manchester: Manchester University Press in association with the Open University.2003年，联合国教科文组织颁布实施《保护非物质遗产公约》，代表文化遗产价值理解上的“范式”转变，即从物质文化的“客观性”本质，转变到人类的“主观性”经历，(10)D. Fairchild Ruggles & Helaine Silverman. 2009. From Tangible to Intangible Heritage，In Intangible Heritage Embodied, edited by D. Fairchild Ruggles and Helaine Silverman, p11. New York: Springer.实现了从原来只保护遗产的“物质”真实性和完整性，到把遗产视为历史过程和文化模式的保护，(11)Araoz, Gustavo F. 2008.World-heritage Historic Urban Landscapes: Defining and Protecting Authenticity, APT Bulletin, 39 (2/3):33-37.从本质上肯定了非物质文化遗产是附着在“人”而不是“无生命的物”的遗产。(12)Logan, William, 2007. Closing Pandora’s Box: Human Rights Conundrums in Cultural Heritage Protection. In Cultural Heritage and Human Rights, edited by Helaine Silverman and D. Fairchild Ruggles, pp. 33-52. New York: Springer.Smith甚至提出“所有遗产都是非物质的”观点，因为“遗产是建构或重构文化社会价值和意义的时刻或过程”(13)Smith, L. 2011. All heritage is intangible: critical heritage studies and museums. Reinwardt Academy, Amsterdam School of the Arts.。

作为一股研究思潮，“遗产批判研究”到目前为止尚未形成系统化的理论体系和实践框架，但它强调社区民众的自我认知，以“人”为载体，以“生活实践”为手段，以活态的文化表现形式为特征，彰显出遗产保护的价值取向的方法(value-based approach)。其实，无论是“权威化遗产话语”(Authorised Heritage Discourse, AHD)的权威性(authorization)，还是CHS源于草根的自我认知(self-recognition)，都是“建构论”的基调，不同的是，前者以“物化”的形式，建构民族/国家的“集体记忆”，后者立足于社区记忆、群体记忆，有时甚至是个人记忆，彰显遗产的社区性、地方性和活态性等特征，两者在制造遗产的“物质性”和“非物质性”的“二元边界”的同时，又强化了“国家”与“社会”的对立。为此，Hardy主张，遗产应该包含两层意义：物质性遗存(artifacts)和价值观(14)Hardy, Dennis. 1988. Historical Geography and Heritage Studies. Area, 20(4):333-338.。亦即物质性遗存见证的是过去某一历史时期作为“物”的存在状态，而作为价值观的遗产，展现的是过去历史和当下现实的对话，包括记忆、知识、交流、传承、身份，以及社会文化价值与意义的认定和表达等。(15)Harvey, David. 2001. Heritage Pasts and Heritage Presents: Temporality, Meaning and the Scope of Heritage Studies. International Journal of Heritage Studies, 7(4):319-338.

四、运河船民文化的活态传承与生活实践

运河船民文化具有历史性、流动性、活态性和实践性四个特质，具体来说，运河船民文化可以从三个方面彰显出来：一是历史和现实维度下运河船民日常生活的样态；二是运河船民的水环境文化与生存性智慧；三是运河船民的遗产认知和保护实践。

(一)运河船民日常生活的实践与历史文化价值

作为中国历史上曾经的“底层社会”，他们在生于斯长于斯的运河上创造了属于他们自己的文化特质，尤其是船民的衣食住行、人生礼仪、信仰世界、社会交往、婚姻家庭和节庆民俗等具有鲜明的船民文化个性。尽管随着岁月的流逝，有些文化形式逐渐消失，成为历史记忆；有些仍然以它们自己特有的方式传承并延续下来，至今还在他们的日常生活中呈现。

据文献资料记载，旧时船民有特定的婚俗和丧俗。船民的配偶来自船民内部，他们相信占卜，择良辰吉日成亲。船楼子就是新房，贴上双喜、对联，如上联写“九曲三弯随船转”，下联为“五湖四海任舟行”，横批“百年好合”。我们的调查发现，当今将近有四成船民的配偶来自“非船民”，说明运河船民逐渐与岸上的其他群体的融入在加速。在生活民俗方面，更多地表现在其特有的日常生活的禁忌：譬如饮食类禁忌，“不能吃黑鱼，黑鱼是孝鱼”“跳上船来的鱼不吃的，鱼要跃龙门”；又譬如行为类禁忌，“妇女不能跨船头，尤其不能坐船桩”“抱着被子、拿着肉和菜不能从别家船上过”“筷子不能搭到碗上”；再比如语言禁忌，“在船上不要说背和翻”等。更多的还是那些与生产有关的禁忌，如新船下水放鞭炮；财神菩萨请上船；修好船后在船头挂绸带；初六、初八宜开船，“十四”不开船等风俗。在当代社会，这些传统的船民文化风俗已渐趋式微，但传承至今的船舱生活方式，急需挖掘、整理、利用和传承，使之成为运河活态文化建设的重要文化元素。

(二)运河船民的水环境文化与生存性智慧

对船民而言，运河水环境不仅是船民家庭的生活空间，也是船民运输工具和工作场所。船民对运河水环境有不同于其他利益相关方的独特的理解和“文化亲密性”。一位运河船民的后裔曾跟我们说：“船是一个交通工具，但和汽车不一样，因为船是家，车不是家，所以运河船民对于船，对于河的理解和感情，绝不是司机对公路，对车的感情那样。”船民与运河水环境在时空上的亲密性，体现在船民对运河水所拥有的一套知识体系，从对水质恶化的感知，到对污染原因的认识，从对运河运输方式的变迁到运河水环境的管理，以及他们对千里运河不同河段水质的利用方式等方面，彰显出即使在当代技术革命和信息革命的背景下，他们所拥有的生存性智慧，仍然是他们日常生活不可或缺的资源。

船民对于运河水环境的认知和保护实践表明他们对于水环境的亲密性。调查发现，船民认为导致运河水体污染的原因依次为工业污染、城市垃圾、船上生活垃圾、油污、自然灾害、农药污染、监管不力等。在船民眼中，他们自己的生产生活方式并不是导致运河水环境污染的主要原因，我们在实地调查中的观察发现，不同运河河段水体污染的程度不一样，一方面是不同河段的污染源的不同，更重要的是不同省域间的管理措施和执行能力的不同所致。尽管运河两岸船民船只停泊的区域都出台了严格的“垃圾上岸”政策，我们调查的统计数据亦表明，超过98%的船民采取三天一次“垃圾上岸”的方式，但在实际的生活中，船民在航行途中的城市区域和农村区域，白天航行和夜晚航行等不同情况下，还是出现随手丢放垃圾入运河的行为。他们认为运河的自然生态环境可以“消化”他们的这些生活类垃圾。

上岸的老船民回忆说，他们以船为家，吃喝拉撒全在水上。“逮虾吃虾，逮鱼吃鱼”。改革开放四十年来，社会经济高速发展的同时也对运河水环境一度产生了严重污染。我们在江苏和浙江境内某运河河段调查时，船民回忆说，20世纪八九十年代，运河就像“黑水沟，不是黄的，就是黑的”“运河里的鱼吃到嘴里都有柴油的味道”“一闻到臭味就知道进某某城了”。在运河船民的眼中，他们深切地受惠于小城镇建设带来的经济红利；另一方面，他们赖以生存的运河水环境的退化，也在吞噬他们的生存空间。船民在长期与运河水共存的过程中，积累了丰富的“在水中生存”的智慧。从日常生活中的生活污秽，到运输过程产生的固体垃圾和油污残渣等，他们既有传统的处置方式，也学会熟练地利用现代技术，处理污染物。如何挖掘、整理和传承这种的生存性智慧，应该成为我们当下运河文化带建设的有效组成部分。

(三)运河船民的遗产认知和保护实践

船民对运河遗产的历史记忆，对运河遗产要素的认知，以及对运河沿岸景观的“遗产化”建设等方面，都与当下作为遗产保护实践主体的“国家”以及遗产专家之间，存在较大的“鸿沟”。譬如在中国提交给联合国教科文组织的遗产申报文本中，指涉的运河遗产涵盖的只是27个运河河道以及运河沿线的58遗产点，合计85处遗产点/段的运河遗产，尽管其中也提到了运河遗产保护的“人”的因素，但指的是“运河沿岸的”人，没有“运河上的”船民群体。不仅如此，在保护实践中，无论是相关的职能管理部门，还是一般的民众认知，都没有把运河船民视为运河遗产保护的行动者之一。就连船民自己对遗产的认同度也不高。问卷调查分析发现，只有31.4%的人认为运河遗产跟自己“有关系”，44.8%的人认为跟自己“没有关系”，还有23.7%的人“不知道”。换言之，有高达近七成的船民认为自己与运河遗产“没有关系”，跟“国家”有关，因为运河是“国家的遗产”。

船民其实有自己的遗产认知和“遗产观”。他们认为，“运河是遗产”是因为“小时候读过的书上说的”“历史这么久，肯定是世界文化遗产”“其他的国家没有，就我们中国有，那肯定就是世界文化遗产”“运河这么长，就是世界文化遗产”等等。可见，船民心目中的“运河遗产”不同于UNESCO之于遗产的解释和意义。但如果遇到破坏运河的行为时，他们表现出强烈的“运河情感”。他们说：“我们祖祖辈辈就生活在这里，运河如果被破坏了，我们到哪里去生存”“没有我们在运河上跑船，就是‘死运河’，我们也是运河的风景”“现在是世界文化遗产了，代表我们国家形象，我们自己不往运河里扔垃圾，也是保护遗产”“我们自己没有文化，但作为中国人，应该要保护运河”。可见，船民参与运河遗产保护不仅基于他们拥有朴素的遗产亲密性，更重要的是，作为与与运河作为亲密接触的人群共同体，他们本身就是构成运河活态文化保护的主体之一，也是遗产保护的主要行动者。

五、运河船民的文化亲密性与活态遗产保护实践

运河船民对运河遗产的“无知”和“冷漠”源于他们对作为遗产的运河没有直接的“利益关联性”，当下的运河遗产是“世界的”，是“国家的”，而与船民个人或船民群体没有关系。运河船民的遗产观既来自他们日常生活的体验和积累，又与近代以来基于民族/国家建设的国民教育密切相关。一方面，运河船民朴素的运河知识源于其生存性本能，转化成为“生存性智慧”[16]的一部分，这种“文化亲密性”与现代意义上的遗产没有必然的关系；另一方面，近代以来的国民教育是“在新的民族国家观念的指引下对于中国危急形势的一种因应”，它遵循着两个目标：一是为国家培养懂得现代科技知识的人才，从而为工业化和现代化服务，二是形成统一的国家意志和民族意识，从而为国家独立和统一服务。[17]这种国民教育在培育一般民众国家认同的同时，又延续了传统中国“修身齐家治国平天下”的社会文化心理。船民心里的遗产是基于“历史记忆”，源于“学校教育”，以及民族国家自豪感下的“自我认知”。因此，船民之于运河遗产的认知随着遗产意识的增强，自觉地把自己的日常生活与“国家遗产”的保护关联起来，自觉遵循遗产管理的规则和要求。

运河船民是大运河的“主人”，也是大运河“活态文化”的持有者和传承者。运河船民文化发源于运河，是“流动的文化”，其生长于运河，通过流动的运河，播撒到运河沿岸的城乡，成为运河文化基因的一部分。遗憾的是，运河船民被排除在遗产保护的实践主体之外，造成遗产保护工程中的“话语区隔”，直接导致了运河船民对作为遗产的运河缺乏“遗产亲密性”。如何挖掘和利用运河船民文化，如何把船民文化有机地融入到大运河文化带建设的实践中，以及如何探索建立包括运河船民在内的，与大运河遗产保护和文化带建设各利益攸关方的管理机制，成为当下大运河文化带建设急需解决的问题。

国际文物保护与修复研究中心自20世纪末以来提出并倡导的“活态遗产法”(living heritage approach，LHA)，旨在超越而不是取代现有的“物质标准”和“价值标准”两种保护理念。(16)Wijesuriya. G, 2015, Living Heritage: A summary, International Centre for the Study of the Preservation and Restoration of Cultural Property (ICCROM).活态遗产路径视角下的遗产保护，目的不在于保存物质性遗产，而是要保持遗产与遗产所属社群的联系，尤其是核心社群(core community)在整个遗产保护中处于主导性地位。LHA在理念上强调核心社群与遗产本身的连接性和连续性，在内容上同时涵盖物质遗产和非物质遗产的文化表现形式，在实践中延续传统或能被接受的新保护方法。运河活态遗产保护应立足于“因运而河，因文化河”的原则：一是继续发挥运河航运的城乡接驳价值，服务于地方社会的经济发展和环境保护协同发展的目标，二是立足于运河文化的活态保护，使物质文化得以保全，非物质文化得以“活化”。当下尤其重在文化旅游开发，具体在运河文化展示、运河景观设计、“千年运河”旅游品牌的建设等“旅游通航”方面。

2019年2月1日，国家颁布实施的《大运河文化保护传承利用规划纲要》为船民文化的保护提供了可能的实践路径。一方面我们应鼓励和要求船民参与运河生态恢复和景观建设的行动中去。船民是运河水环境保护的直接参与者，引导他们对生活垃圾的处理，废油的回收处理，以及参与监督监测运河水质动态变化等，使得船民及其行事的船只成为流动运河的“风景线”；另一方面，可以把运河水上空间和船民船舱文化进行“文化再生产”，使之成为缤纷运河文化带的旅游资源。鼓励和引导船民进行职业转换，参与运河文化旅游活动，比如利用运河水上空间，发展相关运河旅游观光+产业(如渔业、农业、手工业等)；运河传统木船的制作、维修保养、开船仪式等可以通过作坊的方式向游客活态展示木船制作全过程和驾驶传统木船游览运河等；再如，船民生活方式的活化。船民的水上婚礼、祭祀河神等信仰；船民民歌、船上表演等，可选择在一定水域活化，丰富游客旅游体验等。

六、结 论

对当代中国运河船民的民族志研究表明，船民自身的文化个性，主要体现在：历史和现实维度下运河船民日常生活的样态，运河船民的水环境文化与生存性智慧，以及运河船民的遗产认知和保护实践。在“后申遗时代”的大运河文化带建设过程中，亟需深入挖掘、凝练和保护包括运河船民在内的运河人群共同体及其“运河性”的生活方式。作为与运河关系最为密切的船民及其生存环境的保护，是“运河文化带建设”不可或缺的一部分，它既可践行“后遗产时期”运河遗产“活态文化”保护实践，更是“大运河文化带”建设的历史使命和政治责任。因此，我们不但要把他们纳入当代大运河文化带建设的热潮里，更要鼓励、激励和创造性地发挥他们对运河遗产保护和运河文化传承的引领作用。