为修身而正心：《大学》传七章的思想史阐释

杨海文

(中山大学 哲学系，广东 广州 510275；中国孟子研究院， 山东 邹城 273500)

一、从如何理解《大学》思想体系说起

对于《大学》传七章进行思想史阐释，要从《大学》的两大思想——三纲领、八条目说起。三纲领是指“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”[1](P3)。意思是说：大学的功能，在于彰显光明的德性，在于使得民众弃旧图新，在于达到最良善的境界。八条目是指格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下[1](P3-4)，意思是认识事物、获得知识、真诚意念、端正内心、修养自身、管好家庭、治理国家、平定天下。形象地说，三纲领是三面红旗，八条目是万里长征的八站路。以三纲领统帅八条目，高举三面红旗走过万里长征的八站路，这是儒家做人做事、为人处世的大学之道。

为了方便后面的表述，现将八站路与八条目、章数、章名的对应关系列表如下：

第一站第二站第三站第四站第五站第六站第七站第八站条 目格物致知诚意正心修身齐家治国平天下章 数传五章同左传六章传七章传八章传九章传十章章 名格物致知同左诚意正心修身修身齐家齐家治国治国平天下

《大学》的思想体系是很清晰的。朱熹(1130—1200)曾说：“《大学》一书，如行程相似。自某处到某处几里，自某处到某处几里。识得行程，须便行始得。”[2](P250)《大学》这本书就像走路的指南一样，山一程、水一程，风一更、雪一更，告诉人们从哪里开始，到下一个目的地有多远。正是受此启发，我们把八条目比作八站路。朱熹又说：“致知、格物，是穷此理；诚意、正心、修身，是体此理；齐家、治国、平天下，只是推此理。要做三节看。”[2](P312)这八站路可以分为三段：第一段是格物、致知，“穷此理”是认识这个道理；第二段是诚意、正心、修身，“体此理”是体认这个道理；第三段是齐家、治国、平天下，“推此理”是推广这个道理。朱熹还把八条目分为两段：“自格物至修身，自浅以及深；自齐家至平天下，自内以及外。”[2](P312)前一段从第一站到第五站，是由浅而深；后一段从第六站到第八站，是由内而外。朱熹将八站路先分为三段、再分为两段，有助于我们理解八条目的阶段性。

很多人直线式地理解八条目的阶段性，认为“格物→致知→诚意→正心→修身→齐家→治国→平天下”像一条直线那样通达下来。《大学》确实给人留下直线前进的鲜明印象，这与它在理论建构上注重层层递进、逐步落实有关。但是，大学之道的各个环节在具体实践中是双向互动、螺旋上升的，根本不可能一条直线走下来。朱熹说：“才说这一章，便通上章与下章。”[2](P341)我们读《大学》的这一章，既要看到上一章，还要看到下一章，知道每一章都与前面、后面的章节相互贯通，这样才能把三纲领、八条目作为整体意识，代入我们对于《大学》的思想理解与人生实践。

解读《大学》传七章同样如此，既要从自身独立性的角度关注传六章，也要从彼此联动性的角度关注传八章。先看传七章与传八章的关联：传七章讲“正心修身”，侧重修身为什么要正心，实质是为修身而正心；传八章讲“修身齐家”，侧重齐家为什么要修身，实质是为齐家而修身(1)关于《大学》传八章的详细讨论，参见杨海文：《为齐家而修身：〈大学〉传八章的思想史阐释》(未刊稿)。。它们都以“修身”为关键词。在此，还要特别彰显“四五结构”的概念。从八条目的八站路看，传七章对应于第四站，传八章对应于第五站，这是一个四五结构。传七章主要讲四种不好的心理表现，传八章主要讲五种不好的人事态度，这也是四五结构，而且可以比作四分五裂。我们在第四、五站面临的重大难题是如何解决心身的四分五裂状态，这离不开孟子讲的四德五伦与儒家经典《四书五经》——它们也是四五结构，而要达到的境界是四通五达。“四通五达”不是我们杜撰的，而是出自《史记·郦生陆贾列传》[3](P2693)。解决了四分五裂的状态，就能进入四通五达的境界。

二、传七章的层次及与传六章的关联

《大学》传七章的原文是：

所谓修身在正其心者，身有所忿懥(2)“忿懥”的读音是fèn zhì。，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。[1](P8)

这一章的大意是：之所以说修养自身在于端正自己的内心，是因为心里有所愤怒，就不能得到端正；心里有所害怕，就不能得到端正；心里有所嗜好，就不能得到端正；心里有所担忧，就不能得到端正。心不在这里，就会睁着眼睛却看不见，竖起耳朵却听不到，吃在嘴里却不知道它的滋味。这是说修养自身在于端正自己的内心。

“所谓修身在正其心者”，这是设问。“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正”，这是讲病症，描述了四种不好的心理表现。其中的“身”字当作“心”字，下面再解释。四种不好的心理表现产生了什么后果呢？“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，这是讲后果。“此谓修身在正其心”，这是劝谕。以上是说《大学》传七章包含四个层次，朱熹把这一章命名为“正心修身”[1](P8)。严格地说，以“正心修身”为章名，不是很恰当。原因在于这一章实际是讲为修身而正心，正心是重点之所在。

《大学》传七章的原文很简单，只有72个字，至今没有学者写过专门论文。我们如何展开它呢？前面讲过它与传八章的关联，这里要讲它与传六章的关联。熊十力(1885—1968)曾说：“读书一面要屏主观以求著者之志，一面要苦心与深心。先从文句上了解，并要于文句之旁面、反面求体会，更须离文字而会其意。”[4](P27)传六章在传七章之前，可称之为“旁面”；所谓“反面”，是什么意思呢？

置身于《大学》八条目的第四站，不能不回想第三站究竟解决了哪些问题。换句话说，“正心修身”章与“诚意”章到底有什么关联呢？朱熹的《大学章句》说：“此亦承上章以起下章。盖意诚则真无恶而实有善矣，所以能存是心以检其身。然或但知诚意，而不能密察此心之存否，则又无以直内而修身也。”[1](P8)传七章与传六章既有承上启下、水到渠成的关系，又有相反相成、各自成篇的关系。前者是说：意念真诚了，就是善恶问题得到解决；内心有了真诚的意念，就能约束自身的行为。后者是说：如果只是知道意念真诚，而不能细致地辨明这个内心是否真实存在，也不可能使得内心正直而修养自身。再具体地说，一旦只有善、没有恶，意念确实真诚了；但它如果不能真切地落实在心里，心就不能明明白白体察到意念已经很真诚，这还是不利于行为，会让心处于流放的状态。所以朱熹认为：即使解决了意念真诚的诚意问题，端正内心的正心问题仍然是自身独立、不可取代的论题。

《大学》只有一千多字，分为经一章、传十章，传文的前四章解释三纲领、后六章解释八条目，最有哲学内涵的是经一章与传五章、传六章。“诚意”章究竟有什么样的哲学内涵呢？先看原文：

所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。[1](P7)

这一章的大意是：所谓让自己的意念真诚，就是不要自己欺骗自己。就像厌恶臭味，就像喜好美色，这是说让自己心满意足。所以君子一人独处一定要慎之又慎。小人平时做坏事，无所不为，看到君子以后躲躲藏藏，掩盖自己的坏处，但标榜自己的好处。人们看他，就像看透了他的肺肝一样，这样做有什么益处呢？这就是内心的真实情况显露在身上，所以君子一人独处一定要慎之又慎。曾子说：“十双眼睛在看着，十双手在指着，多么严厉啊！”财富润饰房屋，德行润饰自身，心胸宽广才能身体安泰，所以君子一定让自己的意念真诚。

朱熹曾比喻说：“学者到知至意诚，便如高祖之关中，光武之河内。”[2](P303)如果从第一站格物到了第三站诚意，就相当于汉高祖刘邦(前256—前195，在位时间为前202—前195)打天下已经到了关中，光武帝刘秀(前5—57，在位时间为25—57)恢复天下已经到了河内。言外之意是：只要到了诚意关，曙光就在前头，胜利正在招手。

在朱熹看来，诚意关与正心关是有很大区别的，各自承担不同的人生任务。对于诚意关，朱熹说：“诚意是善恶关。”“诚意是人鬼关！”[2](P298)诚得来是善、诚不得只是恶，诚得来是人、诚不得是鬼，这一关可谓相当严峻。对于正心关，朱熹说：“意有善恶之殊，意或不诚，则可以为恶。心有得失之异，心有不正，则为物所动，却未必为恶。”[2](P341)意念有善恶之分，意念如果不真诚，就会作恶；心有得失之分，心如果不端正，就会被外物所诱惑，但这是人之常情，只是过错而不是恶的问题。形象地说，诚意是善恶关、人鬼关，属于敌我矛盾；正心是得失关、圣凡关，属于人民内部矛盾。诚意关与正心关既互为“旁面”、又互为“反面”，由此可见一斑。

过了第三站诚意关，意念已经真诚，我们由鬼变成了人。即便变成了人，人之为人的使命并未就此打住，还必须进入第四站正心关。正心关要做的事是：历经磨难，吃尽苦头，砥砺自我，堂堂正正做人。正心关面临的根本问题是：人们有四种不好的心理表现，它们昼伏夜出、神出鬼没，但不是大非大恶，而是人之常情。人非圣贤，孰能无过？(3)《左传·宣公二年》说：“人谁无过？过而能改，善莫大焉。”(〔清〕阮元校刻：《十三经注疏(附校勘记)》下册，北京：中华书局，1980年，第1867页上栏)朱熹把正心关称作得失关，我们觉得还可以把正心关称作圣凡关。《大学》传七章说的四个“有所……则不得其正”，就是不正即偏，我们称作偏正结构。传七章讲了一个偏正结构，传八章也讲了一个偏正结构，两者运用相同的论证结构。我们要以修正主义者的修养工夫，直面这两个偏正结构及其造成的四分五裂状态。

三、设问：“所谓修身在正其心者”解读

《大学》传七章的开头说“所谓修身在正其身者”，意思是“之所以说修养自身在于端正自己的内心”，这是一个设问句。《大学》经常出现“所谓”“此谓”，两者有什么关系呢？先看下表所示：

开 头结 尾传五章所谓致知在格物者……此谓物格,此谓知之至也。传六章所谓诚其意者,毋自欺也。传七章所谓修身在正其心者……此谓修身在正其心。传八章所谓齐其家在修其身者……此谓身不修,不可以齐其家。传九章所谓治国必先齐其家者……此谓治国在齐其家。传十章所谓平天下在治其国者……此谓国不以利为利,以义为利也。

以上各章均以“所谓”开头，而除了传六章，并以“此谓”结尾。这个论证结构的意义在于：以“所谓”开头，是为了展开论证，把网撒开；以“此谓”结尾，表明论证已经完成，把网收起。这里要特别注意：《大学》有古本、改本之分，《大学章句》属于改本。朱熹对于包括经一章在内的前面七章都做过或大或小的改动，为什么对于传七、八、九、十章没有任何改动？我们猜测：这四章完整地具备以“所谓”开头、以“此谓”结尾的论证结构，是朱熹说传七章“自此以下，并以旧文为正”[1](P8)的重要原因。过去很少有人把这个论证结构提炼出来，其实它对我们更为准确地理解《大学》极有帮助。

提出问题之后，如何展开论证？传七章讲完“所谓修身在正其心者”，马上说道“身有所忿懥”，准备拿人们的缺点开刀。小程(程颐，1033—1107)认为“身”字当作“心”字[5](P1130)。《大学章句》说：“程子曰：‘身有之身当作心。’”[1](P8)从《大学章句》到《朱子语类》，朱熹都把“身”字解释为“心”，全盘吸收了小程的成果。传七章的实质是讲为修身而正心，着重点不是身的问题而是心的问题，加上人们通常说“心里生气了”而不是说“身体生气了”，足见小程把“身”改成“心”是有道理的。

借此机会，我们再看看小程《大学》改本的校勘学成果以及朱熹是如何对待它们的。除了刚才讲过的例子，还有三例。第一例涉及经一章。小程认为“亲民”之“亲”当作“新”字[5](P1129)。《大学章句》说：“程子曰：‘亲，当作新。’”[1](P3)朱熹完全采纳了小程的成果。第二例涉及传五章。小程说：“无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。(四字衍。)此谓知本，此谓知之至也。”[5](P1130)“此谓知本”出现两次，小程认为第一次出现属于衍文，第二次出现不属于衍文。《大学章句》说：“此谓知本。(程子曰：‘衍文也。’)此谓知之至也。(此句之上别有阙文，此特其结语耳。)”[1](P6)朱熹也认为“此谓知本”是衍文，但把小程说的第二次出现当成衍文，这是两者之间的差别。第三例涉及传十章。小程认为“见贤而不能举，举而不能先，命也”的“命”字是“怠”字之误[5](P1132)。《大学章句》说：“命，郑氏云：‘当作慢。’程子云：‘当作怠。’未详孰是。”[1](P12)从原文看，与“命”字对应的是下文“见不善而不能退，退而不能远，过也”[1](P12)的“过”字。郑玄(127—200)改为“慢”，小程改为“怠”，均是觉得“命”这个字与“过”在语义上不对称。朱熹无法判断究竟是东汉的郑玄还是北宋的小程说得对，所以两说并存，特别说道“未详孰是”。

《伊川先生改正大学》对于《大学》古本做的文字改动计有六处，《大学章句》借鉴了上述四处。从这四处借鉴看，还有一个极少被四书学、朱子学注意过的现象值得多加重视。这个现象是：《四书章句集注》随处可见“程子曰”，间或使用“子程子曰”，但朱熹引用小程改“命”为“怠”，为什么用的是“程子云”？“程子云”这一用法，从整个《四书章句集注》看，仅在《大学章句》出现过这一次，原因何在？众所周知，朱熹对于二程无比推崇，《四书章句集注》凡是“程子曰”的引文均为肯定之辞。这一体例之下唯一的破例，就是“未详孰是”针对的小程改“命”为“怠”。对于这一校勘学成果，朱熹既无法完全肯定、又不能断然否定，而是半信半疑。我们推测：正是为了与既有体例“程子曰”相区别，朱熹破例使用了“程子云”的提法，而破例同样是体例的有机组成部分。

一般而言，《大学》改本始于二程。《河南程氏经说》卷5《礼记》收有大程(程颢，1032—1085)的《明道先生改正大学》、小程的《伊川先生改正大学》[5](P1126-1129，1129-1132)。大程只是调整古本的文句次序，小程还对古本做了文字改动。二程的改本各不相同，《大学章句》与二程改本又不一样。黄宗羲(1610—1695)曾说：“朱子得力于伊川，故于明道之学，未必尽其传也。”[6](P542)朱熹多处借鉴小程的校勘学成果，可谓给黄宗羲的判断做了一个脚注。在程朱理学的三个《大学》改本当中，结构最完整、条理最清晰、论证最缜密、思想最深刻、影响最深远的是《四书章句集注·大学章句》。朱熹后来居上、集其大成，就在于充分吸纳小程的思想，并在此基础上做出了巨大的创新。

四、病症：四个“有所……则不得不正”解读

《大学》传七章在“所谓修身在正其心者”之后接着说：“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”这个“有所……则不得其正”的论证结构是讲病症，认为忿懥、恐惧、好乐、忧患是四种不好的心理表现。“忿懥”的意思是愤怒，“恐惧”的意思是害怕，“好乐”的意思是嗜好，“忧患”的意思是担忧。进一步细问：你为什么愤怒？你为什么害怕？你的嗜好是什么？你的担忧是什么？任何人都不可能只是在某件事上有愤怒、有害怕、有嗜好、有担忧，它们落实到具体事物上是千差万别、千姿百态的。朱熹解释这四个“有所……则不得不正”，没有逐个地解说，而是合起来讲解，有时还把忿懥、恐惧、好乐、忧患与《中庸》的喜、怒、哀、乐以及《孟子》的恻隐、羞恶、辞让、是非相提并论。

《大学章句》指出：“盖是四者，皆心之用，而人所不能无者。然一有之而不能察，则欲动情胜，而其用之所行，或不能不失其正矣。”[1](P8)忿懥、恐惧、好乐、忧患都是心的表现，人人心里都有这四样东西。一旦有了这四样东西，就是动心了，欲望开始吞噬心灵。如果不克制自己的欲望，心就不能得到端正。朱熹又说：“诚意是无恶。忧患、忿懥之类却不是恶。但有之，则是有所动。”[2](P343)过了诚意关，就是过了善恶关。与之相比，忿懥、恐惧、好乐、忧患不是恶，但一旦有了它们，心就会为之所动，得不到端正。这两段话告诉人们：忿懥、恐惧、好乐、忧患不是大是大非、敌我矛盾的问题，而是人皆有之的日常生活本身，是人非圣贤、孰能无过、有则改之、无则加勉的伦理实践课题。我们既不要轻视它们，也不要把它们看得很坏。

王阳明(1472—1529)也认为忿懥、恐惧、好乐、忧患是不可或缺的人之常情。《传习录下》说：“忿懥几件，人心怎能无得？只是不可有耳！”[7](P98)凡是人心，就有这四样不好的东西。“不可有”之“有”的意思是长期存在，“只是不可有耳”是说不能听任这四种不好的心理表现长期存在下去。心有忿懥、心有恐惧、心有好乐、心有忧患是正常的心理现象，属于人在超越自我、成就圣贤的过程当中必然面对而且必须解决的人生问题。我们不能意气用事、感情用事，要好好改正这些不好的心理表现。

朱熹曾说：“四者岂得皆无！但要得其正耳，如《中庸》所谓‘喜怒哀乐发而中节’者也。”“心有喜怒忧乐则不得其正，非谓全欲无此，此乃情之所不能无。但发而中节，则是；发不中节，则有偏而不得其正矣。”[2](P343)心里有忿懥、恐惧、好乐、忧患，就像有喜、怒、哀、乐一样。让忿懥、恐惧、好乐、忧患端正起来，就像是让喜、怒、哀、乐“发而中节”；如果忿懥、恐惧、好乐、忧患不能端正起来，就像是“发不中节”。这是用《中庸》解释《大学》。《中庸》没有直接解释过“发不中节”，朱熹这里做了创造性阐释。朱熹还说：“好、乐、忧、惧四者，人之所不能无也，但要所好所乐皆中理。合当喜，不得不喜；合当怒，不得不怒。”[2](P343)该喜欢的要喜欢，该愤怒的要愤怒，该有点癖好要有点癖好，该有点瑕疵要有点瑕疵。这同样是说：心里有四种不好的表现，这很正常。它们不仅是成就圣贤必然要经历的考验，而且就是生活本身，关键在于端正起来。

朱熹除了用《中庸》解释《大学》，还用《孟子》解释《大学》。他说：“恻隐、羞恶、辞让、是非，四端之著也，操存久则发见多；忿懥、忧患、好乐、恐惧，不得其正也，放舍甚则日滋长。”(4)《晦庵先生朱文公文集》卷48《答吕子约》，〔南宋〕朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书(修订本)》第22册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第2214页。按，这段话又见《王阳明全集》卷3《传习录下·附朱子晚年定论·答吕子约》，〔明〕王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》上册，上海：上海古籍出版社，1992年，第140页。恻隐、羞恶、辞让、是非是四端之心的萌芽。久久地抓住它们、存有它们，就会对于心灵产生越来越多的正面作用。忿懥、恐惧、好乐、忧患这四样东西，原本未能端正起来。如果任其发展，它们就会日益增长，对于心灵产生越来越多的负面作用。

前面讲过“所谓”与“此谓”的关系。这里再看《大学》的四个“有所”、两个“无所”，两者的关系也是有滋有味的。

对于《大学》传七章讲的四个“有所”，朱熹说：“四者人不能无，只是不要它留而不去。如所谓‘有所’，则是被他为主于内，心反为它动也。”[2](P344)清代大儒孙奇逢(1584—1675)说：“忧患恐惧，最怕有所。一有所，则我心无主。古来忠臣、孝子、义士、悌弟，只是能自作主张。学者正在此处着力。”[8](P148)人们面对忿懥、恐惧、好乐、忧患，最怕的是“有所”。心被“有所”占领，主人的位置就让给了那些“有所”。日常语言说某人的行为“有所”不良，意思是“偶尔”“局部”不良。《大学》的“有所”也不是说完完全全地有，而是说零零散散地有。但是，零零散散地有，今天有、明天有，这也有、那也有，多了就会坏事。一旦“有所”多了，心失去了自身，就是“我心无主”。

与“有所”相对的是“无所”。《大学》传二章说：“是故君子无所不用其极。”[1](P8)传六章说：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善而著其善。”前一个“无所”是从好的方面讲，“无所不用其极”是对治四个“有所”的不龟手之药。不好的“有所”多了，就从方方面面予以改正。君子在任何一个方面都很努力，目的是让光明的德性在自己身上得以彰显，这就是“无所不用其极”。后一个“无所”是从不好的方面讲。如果不正心，四个“有所”就会恶性膨胀到“无所不至”的地步。心里的“有所”多了，又不去改正，就是“无所不至”，什么坏事都干得出来。

五、后果：“心不在焉”一句解读

《大学》传七章的四个“有所……则不得其正”是讲四种不好的心理表现，这一病症的后果是“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”。举个例子，一个女孩子失恋了，给人看到的样子是心不在焉、六神无主、茶饭不思、百无聊赖。为什么叫作失恋？实质是我心无主。因此，这段话不仅是由四个并列的短句组成，而且更应视作以一统三的结构。所谓以一统三是说：心不在焉就是我心无主，自己的心里没有主宰。因为心里没有主宰，所以“视而不见”，有眼睛但看不见任何事物；“听而不闻”，有耳朵但听不到任何声音；“食而不知其味”，吃东西但觉察不出它的味道。四个“有所”多了，人越来越心不在焉，就与行尸走肉毫无二致。这是成人之路上最可怕的事情。

如果心在，会不会“视而不见，听而不闻”呢？常识告诉人们：只要心在，视可见、听可闻是自然而然的。但是，心在的时候，也可以视而不见、听而不闻。比如安安心心做一件事，心无旁骛，对于周围的事物毫无反应，就是视而不见、听而不闻。《中庸》说：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。”[9](P1628上栏)鬼神具有的德性无比盛大，看它看不见，听它听不到，体现在万物之中而无处不在。这里的“视之而弗见，听之而弗闻”，是摹状鬼神的本体存在。《中庸》还说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”[9](P1625中栏)道是不可以片刻离开的，可以离开的就不是道。所以君子在自己看不见的情况下谨小慎微，在自己听不到的情况下诚惶诚恐。这里的“其所不睹”“其所不闻”，是表达君子的慎独工夫。由此可见“视而不见，听而不闻”的含义是多方面的，既可以经验地描述六神无主或专心致志的生活态度，也可以抽象地陈述本体与工夫的哲学内涵。

如果心在，会不会“食而不知其味”呢？《论语》7·14(5)此种序号注释，以杨伯峻译注《论语译注》(北京：中华书局，1980年第2版)、《孟子译注》(北京：中华书局，2010年第3版)为据，下同；个别标点符号略有校改，兹不一一标注。有“子在齐闻《韶》，三月不知肉味”的记载，孔子还说“不图为乐之至于斯也”。孔子在齐国听到《韶》乐后，几个月都沉浸于那些美妙的音乐之中，吃什么大鱼大肉都索然无味。《孟子》11·7则说：“故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”仁义道德让我的心灵快乐，就像大鱼大肉让我的口快乐一样。心不在，可以“食而不知其味”；心在，也可以“三月不知肉味”。尽管“三月不知肉味”与“食而不知其味”的字面意思差不多，但它们是两种不同的心理状态。

心当有自己的主宰，但心的问题又特别复杂。比如，“无心→有心→无心”在某种意义上代表了心的三个变化阶段。《大学》的“心不在焉”是说心已沉沦，这是无心。《孟子》11·15的“心之官则思”是说心已觉醒，这是有心。《庄子·人间世》说：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”[10](P147)如果要意志专一，就不要用耳朵去听声音，而要用心去体认；就不要用心去体认，而要用气去感应。耳朵的作用只是听声音，心的作用只是认知事物。气这个东西，空明虚无而能容纳万物。只有大道能够彰显空明虚无。空明虚无，就是心变得干干净净。庄子的“心斋”是说心已超越，这是无心。“无心→有心→无心”是上升的心路历程，而“无心←有心→无心”是动态的发展过程。基于觉醒之心——这是有心，一方面，如果不正心到了极端，心就会自身沉沦，这是无心；另一方面，如果正心到了极至，心就会超越自身，这又是无心。心既有经验的面向，又有超验的面向。心是自己的，心也只能是自己的。你怎么对待自己的心，心就给你怎样的回报。以超验之心引领经验之心，在经验的世界当中不断地超越，正心这件事任重而道远。

六、劝谕：“此谓修身在正其心”解读

《大学》传七章的最后一句话是“此谓修身在正其心”，意思是“这是说修养自身的关键在于端正内心”。这个劝谕显得过于简单。修养自身为什么要端正内心？正心为什么是修身的必修课？《大学》没有再解释下去，但为修身而正心是中国思想史固有的问题意识，积淀了丰厚的理论资源与执著的实践智慧。

先看丰厚的理论资源。据《荀子·大略》记载：“孟子三见宣王不言事。门人曰：‘曷为三遇齐王而不言事？’孟子曰：‘我先攻其邪心。’”王先谦(1842—1917)注云：“以正色攻去邪心，乃可与言也。”[11](P501)孟子三次见齐宣王，没有谈任何事情。学生们不理解，孟子解释说这是要先攻破他心里的邪念。孟子有泰山岩岩之气象，齐宣王是满脑子的利欲熏心。“先攻其邪心”就是“惟大人为能格君心之非”(《孟子》7·20)，只有具备大德的知识分子才能根除君主心里那些不好的想法。董仲舒(前179—前104)曾说：“故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。”[12](P2502-2503)四方、万民、百官、朝廷得以端正，追根溯源是君主先要正心。君心之非的纠正是靠他人的“依他”还是靠自己的“依自”，这似乎是孟子与董仲舒的不同之处。

在杨时(1053—1135)看来，《大学》《孟子》皆以正心为本。他说：“《孟子》一部书，只是要正人心，教人存心养性，收其放心。”“《大学》之修身、齐家、治国、平天下，其本只是正心、诚意而已。”[13](P327)这番话的重点是讲《孟子》，附带提到《大学》，所以被朱熹录入《孟子集注·孟子序说》[1](P199-200)。但是，《大学》与《孟子》在思想史上的关联十分密切。我们可以看看王阳明这个例子。

王阳明说：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。”[7](P90-91)人人都有自己的身体，身体的功能是视听言动。如果没有心，怎能视听言动呢？同理，心要视听言动，如果没有身体，也是不可能的。王阳明还说：“心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也。故欲修身在于体当自家心体，当令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言动。此便是修身在正其心。”[7](P119)尽管身、心互相离不开，但两者有主次之分，心是身的主宰。修身就是体当自家的心体，让心廓然大公，没有一丝一毫的不正。心里一旦有了主宰，眼睛就不会有非礼之视，耳朵就不会有非礼之听，嘴巴就不会有非礼之言，四肢就不会有非礼之动，视听言动就会无不合乎礼仪规范。这也就是《大学》说的“修身在正其心”。

众所周知，《大学》先有古本、后有改本，《大学章句》是改本的典范之作，而王阳明推崇古本(6)《王阳明全集》卷7有《大学古本序》，卷32有《大学古本傍释》《大学古本原序》(〔明〕王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第242—243、1192—1197、1197页)，可资参阅。。这能从一个侧面说明朱熹、王阳明何以都是大思想家。以往，主流思想史通常是从孟子学的角度解释这个问题。朱熹写过《孟子集注》，它在孟学史上的地位无出其右者；与朱熹同时代的陆九渊(1139—1193)以孟子学自我标榜，王阳明则是心学在宋明理学史上的集大成者(7)这里简单谈谈陆王心学与孟子的思想史关系。首先看陆九渊与孟子的关系。陆九渊曾说自己的学问授受：“因读《孟子》而自得之。”(《陆九渊集》卷35《语录下》，〔南宋〕陆九渊著、钟哲点校：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第471页)王阳明指出：“故吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也。”(《王阳明全集》卷7《象山文集序》，〔明〕王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》上册，上海：上海古籍出版社，1992年，第245页)其次看王阳明与孟子的关系。阳明心学与孟子存在密切关联，这是思想史的共识。正如明代黄道周的《王文成公集序》所说：“文成学孟，才与孟等，而进于伊；故其德业事功，皆近于伊，而进于孟。”(同上书下册，第1615页)但是，王阳明并未像陆九渊那样做过明确的自述。最后看陆王心学与孟子的关系。《康南海先生讲学记·古今学术源流》说：“孟子之学，心学也。宋儒陆象山与明儒王阳明之学，皆出自孟子。孟子，传孔子心学者也。”(〔清〕康有为撰，姜义华、吴根樑编校：《康有为全集》第2集，上海：上海古籍出版社，1990年，第225页)牟宗三说：“象山、阳明则纯是孟子学，纯是一心之伸展。”(氏著：《心体与性体》上册，上海：上海古籍出版社，1999年，第27页)要特别指出的是：陆九渊、王阳明究竟如何自得于孟子，王阳明究竟通过何种方式接过陆九渊的孟子学，迄今仍是孟学史研究的难题，我们期待有分量的学术成果尽早问世。。这里要问：王阳明能与朱熹分庭抗礼，除了孟子学之外，是否还有其他因缘呢？换个提问方式，朱熹的思想影响力为什么比陆九渊大得多呢？部分原因显然在于：陆九渊只对《孟子》做过研究，但对《大学》缺乏研究；朱熹不仅对《孟子》做过研究，而且对《大学》也有研究。正是因为意识到陆九渊没有把《大学》真正当回事，所以王阳明对于《大学》下过苦功夫，最大的理论成果是提出了“致良知”。“致知”二字出自《大学》[9](P1673上栏)，“良知”二字出自《孟子》13·15。阳明心学独步天下，很大程度上应当归功于王阳明融会贯通《大学》《孟子》，将“致知”与“良知”综合创新为“致良知”。

再看执著的实践智慧。要修身，不能不正心；心正了，有利于修身。“杨震夜间拒十金”“许衡不吃无主梨”生动体现了为修身而正心的实践智慧：心简单，世界就简单；心自由，生活就自由。

杨震(？—124)是东汉末年著名的易学家，为官清廉，提携过很多后进。据《后汉书》本传记载，王密(生卒年不详)因杨震的举荐，做了昌邑(今属山东潍坊)县令。杨震有次路过昌邑，住在旅馆。王密晚上怀揣十斤金子前往，准备答谢杨震的提携之恩，被坚决拒绝。杨震说：“你我已是老相识，还不知道我的为人吗？”王密说：“深更半夜，没有人知道我送过金子的。”杨震说：“天知、神知、子知、我知，怎么叫作没有人知道呢？”[14](P1760)这个故事表明：心端正了，你再遇到任何事情，都会处在正确的方向与位置上。先秦儒家强调慎独工夫。这个“独”不是闲得无聊而有的孤独，而是《大学章句》说的“人所不知而己所独知之地”[1](P7)，更是《大学》传六章说的“十目所视，十手所指，其严乎”。人在做，天在看，举头三尺有神明，时刻要有不欺暗室、守得其正的敬畏之心。不管是否有人监督，心头总有一双检视自己言行的眼睛。它是一种道德律令，职责是对自我进行匡正。

许衡(1209—1281)是元代大儒。据《元史》本传记载，许衡等人夏天路过河阳，口渴难耐。人们看到路边有梨树，纷纷摘下梨子解渴。只有许衡正襟危坐于树下，安然若泰。有人问他为什么不摘梨子吃，他说：“非其有而取之，不可也。”不是自己所有的东西而占有它，这是不可以的。人们说：“世道这么乱，梨树哪有主人呢？”他说：“梨无主，吾心独无主乎？”梨树没有主人，我的心难道没有主人吗？[15](P3716-3717)这个故事足见许衡深受孟子的影响，因为“非其有而取之，不可也”典出《孟子》13·33说的“杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也”。《元史》本传还抄了许衡说的一段话：“必如古者《大学》之道，以修身为本。一言一动，举可以为天下之法；一赏一罚，举可以合天下之公。则亿兆之心将不求而自得，又岂有失望不平之累哉？”[15](P3724)据此，可以说“梨无主，吾心独无主乎”是与《大学》有关的。

七、心之思、精神化身体与行稳致远

讲完“此谓修身在正其心也”，《大学》传七章的原文解读暂时告一段落。这一章的思想史阐释无疑永远处于现在进行时态。心到底是什么？这是人们始终面临的根本问题。心是最难讲的，它似乎从未有过标准答案。“画虎画皮难画骨，知人知面不知心。”很少有人真正能把心的事情讲清楚，即使是自己的心也很难讲得清楚。以《四书》为代表的儒家哲学如何看待人心呢？范围再缩小一些，我们能从曾子、孟子那里得到哪些启示呢？

《论语》有6个“心”字。例如，孔子说：“回也，其心三月不违仁；其余，则日月至焉而已矣。”(《论语》6·7)孔门那些弟子，唯有颜回的内心做得到几个月不违背仁义，其他人能够做到几天、个把月就算不错了。孔子谈论自己的一生，先是说了十五岁、三十岁、四十岁、五十岁、六十岁这几个阶段，最后说“七十而从心所欲不踰矩”(《论语》2·4)。只有到了七十岁，孔子方能随心所欲，任何念头都不逾越规矩。这表明心的事情难以说清楚，正心是极难的一件事。心灵的最高境界必须假以漫漫时日、沧桑阅历方可达致，否则根本无法企及。

从朱熹奠基的四书学看，《大学》可以视为曾子写的(8)《大学章句》说：“右经一章，盖孔子之言而曾子述之。其传十章，则曾子之意而门人记之也。”(〔南宋〕朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第4页；按，个别标点符号略有校改)。它有11个“心”字(不包括传五章的补传)；如果“身有所忿懥”就是“心有所忿懥”，则有12个“心”字。这里不再赘述曾子如何论心，只想提及《大学》传九章说的：“心诚求之，虽不中，不远矣。”[1](P9)意是要诚的，心也要诚。只要内心真诚地进行追求，即使不能完全符合目标，也会相差不远。曾子之后是子思，可以说子思写了《中庸》[1](P15)，但它没有“心”字。直到《孟子》，126个“心”字全面开花，堪称“心花怒放”(9)小程改“身有所忿懥”为“心有所忿懥”，而朱熹予以认可，对于《四书》的“心”字仿佛预设了一大玄机。尽管《中庸》无“心”字，而《论语》有6个，《大学》有12个，《孟子》则有126个，一大玄机即是6、12、126。。

孟子引过孔子说的一句话：“操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。”并说：“惟心之谓与？”(《孟子》11·8)心是这样一个东西：抓住它，就能留下；放弃它，就会跑掉。它想进就进，想出就出，毫无规律可言。人们既不知道它从哪里来，也不知道它要到哪里去。摸一摸自己的心，难道不是这样吗？此心是平常心，像璞玉那样未经打磨的心。“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。”(《孟子》11·17)每个人都想富贵，但有更可贵的东西早已存在于自身，只是自己没有想过而已，这个东西就是仁义礼智。经过打磨的心是什么样子？就是“故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”(《孟子》11·7)，仁义礼智最能使得吾心快乐。

《孟子》11·11说：“人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”家里的鸡狗走失了，谁都知道要把它们找回来；自己的本心丢失了，却没有几个人知道要把它找回来。人们常常不知道自己的心放哪儿了，不知道自己的心跑哪儿了。学问之道只是找回丢失的本心，而“求其放心”离不开“心之官则思”(《孟子》11·15)。“心之官”的功能是思考，知道自己有什么、没有什么。通过“心之官则思”这个创造性命题，孟子的心性论得以发展起来。“君子所性，仁义礼智根于心”(《孟子》13·21)，君子的本性就是仁义礼智厚植于自己的心里，这句话可谓孟子心性论的思想高峰。

《孟子》论心，比比皆是。“良心”“本心”(《孟子》11·8，11·10)这些习以为常的语词就是孟子提出的。孟子在心学史上的地位世罕其匹，因为他是心学的开创者。完全可以这样认为：“不论性，孟子在哲学上走不进他那个时代；不谈心，孟子在哲学上走不出他那个时代。孟子既是与众不同的性学家，更是前无古人的心学家。”[16](P130)

朱熹的《大学章句序》说：“三千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传独得其宗，于是作为传义，以发其意。及孟子没而其传泯焉，则其书虽存，而知者鲜矣。”[1](P2)三千之徒都听孔子谈过大学之道，但只有曾子传了下来；到了孟子这里，再也没有传下去。就《四书》论心而言，《大学》《孟子》是最为独具匠心、最具哲学意义的。从曾子到孟子的这一思想史传承，以前“知者鲜矣”，现在值得特别表彰。下面试以心身关系与精神化身体略作探讨。

人们常说：心有所思，面有所示；人心不同，各如其面；相由心生，境由心造。这是说内在显示为外在、“精神变物质”是心身关系的重要体现。《大学》传七章以“所谓修身在正其心者”设问，题中之义必然包括：如果内心已经端正，它在身上如何显示呢？从身体哲学的角度看，“眉清目秀”是说一个人有道家的味道，“慈眉善目”是说一个人有佛教的味道。内心里面的精神力量在眉毛、眼睛上面得以体现，就是精神化身体已经生成，精神长相正在展露。为修身而正心，因心正而身修，精神化身体是心身互动的必然结果，儒家要有良善的精神长相，这同样是《大学》与《孟子》关注的问题意识。

《大学》传六章的最后一句话是“富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意”。有了财富，家里会装饰得更好，这是“富润屋”；有了道德，身体会滋润得更好，这是“德润身”。“心广体胖”不是说身材肥胖，而是说心底无私天地宽，身体就会安康舒泰。这一章还对小人与君子做过对照：小人的心里再怎么掩饰，脸上也是一副丑态；君子的心里再怎么谦虚，脸上也是一股正气。心里那些真实的想法总是会在身上展现出来，“诚于中，形于外”是这一章对于心身关系的理论总结。“心广体胖”是哲学中的大白话，“诚于中，形于外”是地道的哲学语言。让自己的意念真诚起来，让自己的内心端正起来，这样才能“中心达于面目”“四体不言而喻”(《孟子》5·5，13·21)，呈现良善的精神长相。

《孟子》7·15说：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉？”眼睛是心灵的窗户，观察一个人最好的地方莫过于眼睛。眼睛是揉不进沙子的，眼睛不会掩饰内心的邪恶。内心端正，眼睛就明亮；内心不端正，眼睛就浑浊。听人说话，只要盯住他的眼睛，就知道讲的是真话还是假话。孟子看重人的眼睛，是因为眼睛暗藏了精神化身体的顶级密码。

再看《孟子》13·21。孟子讲的“君子所性，仁义礼智根于心”，就是《大学》讲的“诚于中”；而孟子讲的“其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”，就是《大学》讲的“形于外”。“生色”是生发出来的气色，“睟然”是温润和顺。只要心里是实实在在地好，它生发出来的气色就是温润和顺的。这种气色不仅表现在脸上，而且洋溢在背上，更是延伸到四体。“四体不言而喻”是四体用不着说话，就能让别人心领神会。精神化身体如何由内到外体现出来？武侠小说常说某位高手打通了仁、督二脉。在我们看来，“见于面”当与仁脉有关，“盎于背”当与督脉有关。这两脉一旦打通，人的气色就会温润和顺。儒家讲的精神化身体是与中医相关的，正如《中国哲学史》是中医的专业必修课。

成语“手舞足蹈”出自《孟子》7·27，是说人们一旦达到高远的道德境界，连手脚都会情不自禁地跳起舞来。《孟子》13·38说：“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”形色是指身材、长相。人的身材、长相一般是年轻的时候好，年老就不好了。要让天生的身材、长相长期葆有气质，终极的补品是道德修养。“践形”就是“腹有诗书气自华”。在孟子看来，圣人是道德修养的楷模，道德修养使得他们的精神长相不断地好上加好。

精神化身体是经由艰难困苦的道德修养炼成的，精神长相必须在纷繁芜杂的人伦生活中焕发自身的力量。话得说回来，《大学》传七章只有72个字，似乎难以给人们提供足够的工夫论指引(10)从中国哲学史论文写作的角度看，有必要特别注意“工夫”“功夫”在用法上的区分。一般而言，“工夫”是宋明理学讨论如何在修身养性方面用力的专有词汇，如“工夫论”“下手工夫”“吃紧工夫”等；而“功夫”是日常生活词汇，如“下苦功夫”“功夫在诗外”“只要功夫深，铁杵磨成针”等。尽管宋明理学原著时常混用“工夫”“功夫”二词，许多学术论文也不加措意，但我们需要具有这一区分意识。。《孟子》3·2说：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”在先秦儒学史上，这是做工夫的重要方法。“有”是“为”(11)《经传释词》卷3“有”条：“家大人曰：有，犹‘为’也。”“‘为’‘有’一声之转，故‘为’可训为‘有’，‘有’亦可训为‘为’。”(〔清〕王引之：《经传释词》，长沙：岳麓书社，1984年，第63页)据此解释“必有事焉”，“有”即是“为”，“有事”即是“为事”，义理得以通畅。传统注家未作此解，以致“必有事焉”殊难理会，这里特予说明。，有事是做事，“必有事焉”是一定要把事情做好，“而勿正”是目的性不要太强，“心勿忘”是心里不要忘记它，“勿助长也”是不要故意帮它成长。它将心身关系朝着伦理实践的方向引领，朝着做好人的方向引领，成为我们在现实伦理生活中处理心身关系的不二法门。孟子还多次讲过心、事与政治的关系。第一次说：“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。”(《孟子》3·2)它们产生在心里面，就会危害到政治；它们表现在政治上，就会危害到做事。第二次说：“作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。”(《孟子》6·9)它们出现在心里面，就会危害到做事；它们出现在做事上，就会危害到政治。这同样是在警醒人们要对正心予以高度重视。

心如何能够端正起来？这是《大学》传七章要解决的根本问题。《大学》讲三纲领、八条目，很多时候是从伦理政治方面展开的。我们最后提到《孟子》讲的心—事—政、心—政—事，正是为了回应这一伦理政治主题。解决伦理政治问题的前提是道德哲学。只有心正了，才能从根子上拥有真正的自我，成为自身的主宰，往前可以格物、致知、诚意，往后可以修身、齐家、治国、平天下。正心这一关是得失关、圣凡关。我们要在这一关做足为修身而正心的工夫，然后无惧地朝着“善政天下、良治中国”行稳致远。