全球正义的悖论解析——从满足需要与尊重权益的鲜明反差谈起

西方学界往往倾向于将“平等满足每个人基本需要”的原则说成全球正义的核心诉求，甚至把它与“平等尊重每个人基本权益”的原则等同起来，结果陷入了悖论。其实，只有尊重权益的人际平等才是唯一具有终极性至上意义、不惜一切代价都必须维护的底线平等。按照正当对善的实质优先性，我们只有在不可害人、尊重权益的正义底线上追求满足所有人基本需要的良善目标，才是既符合正义又真正高尚的，不会引发自败的效应。

近几十年来，尤其在全球正义的理论语境中，西方许多站在平等主义立场上的学者流露出一种鲜明的倾向，不仅将“平等满足每个人基本需要”的原则说成最重要的价值诉求，同时还把它与“平等尊重每个人基本权益”的原则混为一谈，结果陷入了自败的悖论。本文试图通过澄清“需要”与“权益”两个概念及其分别包含的普遍性“平等”意蕴的微妙异同，揭示这个悖论的思想实质。

一、需要、权益与正义

目前，把平等满足需要视为全球正义核心诉求的话语可以说是不胜枚举，尤其受到西方平等主义者的认同。例如，陈国礎（Kok-Chor Tan，又译科克-肖·谭）指出：“我主张的世界主义正义不仅关注每个个体都能满足他们的基本需要，而且还关注分配方面的平等。”［1］（P57）①吉莉安·布洛克也强调：“全球正义要求，所有人都应当有恰当的机会过上体面的生活，让他们能够满足他们的基本需要，保障他们的基本自由。”［2］(P5)但仔细分析就会发现，这类见解实际上犯下了将位于“善”的维度上的“需要”与位于“正当”维度上的“权益”“正义”混为一谈的逻辑谬误，尤其忽视了正当对善的实质优先性，结果误把“追求高尚的全球德性”直接当成“划定底线的全球正义”。

在生理学和心理学中，“需要”（need）概念通常被界定为“有机体内部的一种不平衡状态，它表现在有机体对内部环境或外部生活条件的一种稳定的要求，并成为有机体活动的源泉”［3］(P370)。在人类生活中，大多数需要都能通过人们的“想要—意志”体现出来，构成旨在弥补各种“缺失”的自觉“欲求”（诉求），如身体匮乏营养就想吃东西，觉得知识不够就想学习，等等。需要的这种独特功能就让它构成人们从事实（“是”）推出价值（“应当”）的中介枢纽以及评判善恶好坏的直接标准，并决定了人的“意志”呈现出“自由”的特征：凡是有益于满足需要的就会被人们评判成“好”的，凡是有碍于满足需要的则会被人们评判成“坏”的；所以，人们总是基于自己的需要、按照“趋善避恶”的人性逻辑从事各种行为，试图从心所欲地弥补自己的缺失，实现自己的自由。［4］［5］也是在这个意义上说，需要自身是直接位于善的维度之上的：任何人在有所缺失、形成需要的时候，都会想要得到能够弥补这些缺失、满足自己需要的好东西。我们自然也可以从这个角度理解为什么全球正义会成为20世纪中叶以来许多人的一种道德要求：人类进入全球化阶段后，这些人逐步意识到正义在全球范围内的缺失或“不在场”，于是产生了相应的需要，并且基于这种需要从事种种旨在实现全球正义的活动，包括在理论上讨论全球正义的话题，在实践上把自己认同的全球正义诉求付诸实施，等等。

不过，如果我们因此就像西方学界那样，直接在平等满足需要与平等尊重权益之间画等号，将前者说成全球正义的核心诉求，等于跳过了善与正当的分界线，一笔勾销了两者之间的深度区别。一个简单的案例或许有助于我们理解这种差异究竟有多大：假设张三由于寅吃卯粮挥霍无度的缘故陷入穷困潦倒，他或李四难道因此就有理由诉诸全球正义，强制要求其他人履行平等满足基本需要的道德义务，必须帮助他摆脱穷困潦倒的状态吗？答案似乎是否定的。不错，李四自己当然可以基于助人为乐的同情心，自愿拿出钱财帮助张三，并且因此受到张三以及许多人的赞赏，被看成一位具有仁慈德性的“高尚”人士。然而，如果李四因此断言帮助张三满足需要构成其他人的应尽责任，谁要是拒绝了谁就是“不义”之人，按照普通人的伦理直觉，好像就有点过分了。

在反驳平等主义者的上述见解时，某些站在不同规范性立场上的论者也会举出类似的案例。可是，这样的反驳尽管浅显易懂，却明显缺乏深入扎实的论证，因为关键不在于举出生动形象的具体案例，而在于揭示隐藏在这些案例以及普通人伦理直觉后面的深层道理，尤其在于澄清善与正当、需要与权益、德性与正义的微妙异同。不幸的是，虽然西方学界围绕这些概念的关系问题展开了至少上百年的探讨，迄今为止却还是没能令人信服地阐释它们是怎样在“诸善冲突”尤其是“人际冲突”的现实土壤中形成彼此间的纠结关联的。

我们可以从刚才的案例出发探讨这种关联：倘若张三事后反思，他或许就会发现，当初随意任性地挥霍无度虽然让自己获得了享乐之“善”，却又由于同时要浪费财富之“善”的缘故，在冲突中让自己遭遇严重的穷困之“恶”，所以才是“不对”（不正当）的，意味着自己做“错”了。换言之，由于善的维度上两种不同需要（当下享乐的需要与长远生活的需要）之间出现了不可兼得的冲突，确保更重要的长远利益对张三来说便构成一条不可逾越的正当底线，一旦突破，就会导致不可接受的穷困潦倒之恶。相比之下，虽然恪守这条底线，勤俭节约，也会带来某些不尽人意的匮乏不满，毕竟还在“可以接受”（对或正当）的范围之内。就此而言，诸善冲突及其导致的善恶交织的悖论性结构，才是让“善”转化成“正当”，并且赋予“正当”以实质优先性的关键所在。

进一步看，在这个案例中，由于决定着好坏转型为是非的关键因素（诸善冲突）只是发生在张三自己身上，他因为挥霍无度给自己带来的严重伤害（穷困潦倒）并不会（也没有理由）让他产生严格意义上的“义愤”（对他人的不义侵害所形成的特定人际愤怒），而只会让他在内疚悔恨中感到“自责”（因为自己做错了责备自己），并且促使他在往后的生活中能以“自律性”的方式履行自己对自己的应尽责任，也就是强制性地约束自己恪守勤俭节约的正当底线，不让自己再度遭遇到不可接受的穷困潦倒之恶。更有甚者，哪怕张三并不是因为自己挥霍无度的缘故，而是因为猝不及防的自然灾害才陷入穷困潦倒的，他虽然可能会以“怨天”的方式感到悲伤，抱怨老天怎么给自己带来了如此不幸的命运，但在其他人无需对此承担责任的情况下，却同样没有理由以“尤人”的方式产生严格意义上的“义愤”。

然而，假设张三的穷困潦倒是由于王五偷盗抢劫了他的财产造成的，那么，不仅张三自己，而且拥有“不可害人”的正义感的其他人都会因此产生具有特定伦理意蕴的“义愤”了，并且把这种“正义”的“愤怒”精准地指向了王五的“不义”行为。为什么呢？就是因为张三在这种情况下遭遇的不可接受之恶不再是他自己或大自然造成的，而是由于人际冲突的缘故造成的：王五为了实现让自己发财的可欲之善，剥夺了张三正当拥有的财产之善，从而使自己的行为呈现出坑人害人的“不义”特征。事实上，无论是英语中源于“right”（正当）的“rights”（权益），还是中外语境里均有道德底线意蕴的“正义”（justice），归根结底都是试图凭借自身作为伦理评判基准的根本功能，防止这类在人伦关系中会以“不正当”方式侵犯“权益”、造成“不义”的严重人际伤害行为，集中体现在：拥有正义感的人们除了会在道德领域的社会舆论层面对施害者的不义行为展开谴责，还会要求建立以“他律性”的方式严格约束社会成员的政治法律制度，通过对施害者的不义行为展开强制性的惩罚，借此将权益和正义的道德底线功能落到实处，确保缺失了或不在场的正义得以恢复。这一点实际上也就是“正当”与“权益”、“正义”与“政治”为什么总是在语义上直接相关的内在奥秘。［6］

值得指出的是，两千年前的先秦墨家已经通过一些言简意赅的论述，清晰地阐发了正义作为他律性底线的终极内涵，远比当前西方哲学的长篇大论更富于启迪意义。首先，《墨子·贵义》明确主张“万事莫贵于义”，而《墨子·天志》界定的“义者，政也”“义者，正也”，则进一步揭示了正义为什么头等重要的根本原因：它以“一以止”的“正当”方式在“政治”层面为人际行为划出了一条不可逾越的底线，通过“义政”确保社会生活的正常秩序，所谓“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱”。其次，更重要的是，《墨子·非攻上》还将“不义”明确界定为包括偷盗、抢劫、杀人在内的“亏人”行为，特别强调“众闻则非之，上为政者得则罚之”，从而以素朴的方式提出了对坑人害人、侵犯权益的不义行为不仅应当在社会舆论的层面上展开谴责，而且还必须在政治法律层面上施加强制性惩罚的正义诉求。［7］

综上所述，无论是针对日常案例的理论分析，还是善—正当—权益—正义—政治这些概念的语义绵延，或是墨家的“贵义”理念，都清晰地显示出：在全球正义的语境里，我们并没有理由将平等满足需要的原则等同于平等尊重权益的原则，因为只有侵犯他人权益的行为才会具有不义的性质，才能激发人们的义愤，才应当受到正义的惩罚；相比之下，无法满足基本需要本身只是某种令人不满或反感的坏恶状态，虽然可以引起人们的同情、应当提供高尚的援助，却不足以单纯因为它的坏恶性质就成为全球正义核心诉求的矛头所向。

二、正义底线与高尚德性

从学理角度澄清了善（需要、德性）与正当（权益、正义）的微妙异同，现在我们就可以具体分析那些把平等满足需要直接当成全球正义诉求的西方学者究竟是在什么地方失足的了。

严格说来，彼得·辛格的论著虽然引起了人们对全球范围内饥荒穷困现象的高度关注，却并没有明确提出全球正义的底线诉求。此外，当他从那个花费很小的代价拯救落水儿童的案例出发，类推出富国应当积极援助穷国以阻止饥荒穷困之恶的效益主义结论时，他对这种高尚德性的提倡本身也可以说没有任何问题。不过，当辛格在行文中将富国民众没有尽力施以援手的做法与司机粗心大意撞死行人的行为相提并论的时候［8］(P217-230)，他似乎还是忽视了两者之间微妙而深刻的区别：在司机粗心撞死行人的情况下，他是为了自己赶路的目的直接造成了行人丧生的不可接受之恶，严重违反了按照尊重权益的正义原则在社会生活的政治维度上颁布的某些他律性强制规范，所以才应当对自己造成的坏恶后果承担责任，受到谴责乃至惩罚。相比之下，在富国民众没有尽力援助穷国民众的情况下，鉴于他们并没有自主地做出导致穷国陷入饥荒穷困的事情，他们当然也就没有违反按照尊重权益的正义原则颁布的任何他律性强制规范，所以也无需仅仅因为未能施以援手就对穷国出现的饥荒穷困承担责任，受到谴责乃至惩罚。诚然，我们完全有理由像辛格那样提倡富国民众施以援手，但就他们自己而言，这却首先是一件涉及自律性德性义务的事情，而不是涉及他律性政治义务的事情，所以自然也就不在全球正义的诉求范围之内。从这里看，无论辛格提出的“不偏不倚地考虑所有人利益”的平等关切在所谓“全球化伦理学”的意义上是怎样的可欲和高尚，一旦我们将它转化成政治哲学意义上全球正义的底线诉求，甚至诉诸他律性的惩罚手段在充满复杂人际冲突的现实生活中强制性地付诸实施，都会由于抹杀了善与正当实质性差异的缘故，损害那些被迫履行这种平等关切的人们的应得权益，从而反讽性地导致某些难以证成的不义后果。

罗尔斯在前人讨论的基础上明确肯定了正当（权益、正义）对善（利益、福祉）的优先性，指出了效益主义忽视二者差异的理论错谬。但很不幸，他只是断言式地直接设定了这种优先性，却没有结合现实生活展开详细的学理性论证，尤其没有看到诸善冲突（特别是人际冲突）在此发挥的关键效应，结果也就没有真正澄清这种优先性为什么成立的实质性理据：一旦我们为了实现善、利益和福祉突破了正当、权益和正义的底线，就会在冲突状态下使善、利益和福祉沦为不正当或不义的，从而让原本值得意欲的东西对我们来说变得不可接受了——就像当某人突破了维系身体健康的正当底线后，原本可欲的抽烟之善对他来说就会因为导致严重患病之恶的缘故变得不可接受了那样。恰恰由于他的政治哲学存在这个严重的漏洞，当罗尔斯在原初状态和无知之幕的理想化基础上提出“正义两原则”的时候，尽管也预设了所谓的“词典式秩序”［9］(P40-45,P60-65)，但还是犯下了一个致命的失误：把本来只是旨在达成人际平等之善（或者说旨在减小人际不平等之恶）的差异原则与尊重每个人权益的底线原则（权益原则）相提并论，都说成应当在政治维度上加以他律性强制实施的正义原则。换言之，罗尔斯在令人信服地批判效益主义混淆善与正当的理论错谬的同时，也在倡导正义两原则的问题上忘记了他自己肯定的正当优先性，最终把善与正当混为一谈了。［10］

于是，这种反讽性的自相矛盾便导致罗尔斯在国内正义和全球正义的语境里都陷入了自败。首先，他之所以预设正义两原则的词典式秩序，主要是想避免“为了达成人际平等之善侵犯他人权益”的悖论后果。但问题在于，由于现实生活充满了人际冲突的缘故，只要试图以他律性的强制方式将差异原则当成正义原则来实施，都必然会背离尊重每个人权益的底线原则。这样一来，正义两原则的词典式秩序在国内正义的语境里已经是自败的了：既然差异原则不可以作为他律性的正义原则强制实施，只能作为自律性的德性原则积极提倡，那么，就只有权益原则才有资格构成唯一的正义原则，以致根本谈不上所谓“正义两原则”的词典式秩序了。其次，或许是因为隐约察觉到了这个悖论，罗尔斯在全球正义的语境里又不加论证地放弃了按照词典式秩序实施正义两原则的努力，转而在《万民法》中宣布：我们只应当把自由原则运用到世界上的所有人那里，做到尊重全球范围内任何人的基本权益，而不应当（至少是不必要）将他认为同样属于正义范畴的差异原则也运用到世界上的所有人那里，做到满足全球范围内任何人的基本需要。［11］(P87-94,P121-128)但问题在于，这样一来，罗尔斯的政治哲学就落入了更为尴尬的自败泥潭：要是差异原则如他所说也是“正义”的原则，拒绝把它一视同仁地扩展到世界上的所有人那里，岂不就意味着许多人都将因此遭到不可接受的“不义”侵害吗？毕竟，在严格意义上说，任何“非全球性”的正义都不可能是真正普遍性的正义，因为它们肯定会把某些道德上不可接受、必然激起义愤的不义施加在全球范围内的某些人身上。

全球正义的许多倡导者在认同罗尔斯正义两原则的基础上，都对他不肯将差异原则延伸到全球范围的观点提出了严厉批评，指责他的正义理论陷入了逻辑上的不彻底或不自洽。然而，这些批评中的大多数还是停留在不加论证地声称“平等满足需要就是好”的层面上，却较少在理论上深入反思罗尔斯由于同时倡导正当优先性和正义两原则陷入的双重自败处境。相比之下，博格在努力将差别原则当成正义原则扩展到全球范围的同时，又依据以“不可害人”为底线（baseline）的消极义务，具体揭示了当前全球经济制度实质性损害穷国民众权益的某些严重后果，从而将他的全球正义理论建立在了相对扎实的论证基础上，颇为有力地说明了改革这些全球经济制度以防止不义现象继续发生的正当性和必要性。但事情的另一面是，在这个范围之外，博格同样以混淆善与正当的方式，不加辨析地把“有保障地获得基本必需品”的趋善诉求直接说成所谓“人权”的实质性内容，把“满足人们基本需要的对象缺失”直接说成所谓“人权的缺失”，甚至进一步把当前全球经济的自由竞争秩序未能有效地改善穷国民众的物质生活直接说成历史上最大的“制度性违反人权”，主张富国应当对这种“制度性违反人权”的“不义”现象承担主要责任，结果把他认同的“全球正义最重要的道德任务”归结为：富国民众应当通过各种援助来满足穷国民众的那些被一一列出来的基本需要。［12］(P440-446,P472-479)

从这个角度看，尽管博格的确通过诉诸不可害人的他律性强制义务的途径，彰显了罗尔斯的权益原则作为正义原则的底线意义，肯定了正当（权益）对善的优先性，却又在全球正义的语境里犯下了与他的老师罗尔斯类似的致命失误：把平等满足需要的趋善原则混同于平等尊重权益的正当原则，都说成应当在政治维度上展开他律性强制实施的正义原则。于是，撇开博格那些批判性见解的片面性缺失不谈，即便他那些建设性的见解也会在全球正义的问题上陷入自败：假如我们通过制度改革，最终诉诸他律性强制贯彻的途径，实现了平等满足基本需要的趋善原则，是不是会因此造成某些民众正当拥有财富的应得权益受到侵犯的不义后果呢？更严重的问题是，哪怕相对于饥荒穷困的巨大改善来说，这样做的“成本”的确像博格所言在财富的定量维度上是“极其微小”的，但在道德的定性维度上是不是“可以接受”亦即“正当”或“正义”的呢？无论如何，只是给某些人带来了“微小”不义的正义，也很难说成是普遍性的正义。

遗憾的是，博格的这种尴尬处境在西方学界的全球正义语境里颇有代表性。例如，查尔斯·琼斯在主张全球正义旨在平等保障人人想要的必需品的时候，曾引用了彼得·琼斯的一段精辟论述：“当我们的权益被否定时，我们通常都会报以义愤或愤怒，而不仅仅是失望；我们把自己看成是不义的受害者，而不仅仅是缺少了善意帮助的倒霉蛋。”［13］(P4)。但是，博格没有意识到他自己倡导的全球正义恰恰是要求人们为不幸的有需要者提供善意的援助，而不是要求人们维护受害者的应得权益。再如，戴维·米勒不仅意识到了从人们的基本需要无法直接推出权益诉求，而且还在詹姆斯·格里芬所说的“可操作性”框架内讨论了人际冲突的某些因素，并且因此将正义的义务溯源到几种不同的人际责任那里，可以说比博格更清醒地意识到正当与善的深刻差异。但问题在于，一涉及全球正义的话题，他就转而主张尊重权益不仅要求“我们有义务不要攻击或伤害他人”［14］(P179)，而且还要求“我们有义务确保世界上任何一个地方的人都能获得食物、饮用水、医疗救助等资源”［14］(P187)，过上“起码的体面生活”［14］(P42)。结果，像许多西方学者一样，他最终还是在善与正当的混同中把尊重应得权益说成满足基本需要的“全球低限”（global minimum），而不是道德上不可突破的“全球底线”，以致忘记了他自己也在语义上把“不正当”“不义”“侵犯权益”理解成“不可接受”，而不是理解成单纯“坏恶”意义上的“令人讨厌”。［14］(P98)

然而，正如前面指出的那样，这里的关键差异在于：某人缺失了他想要的可欲之善无法满足需要，仅仅意味着他经历了他不喜欢的反感之恶；相比之下，某人的权益受到了不义的侵犯，却意味着他遭遇了道德上不可接受的实质性伤害。所以，正当、权益和正义作为评判某个东西是否可以接受的是非底线，远比旨在评判某个东西是否能够满足需要、是否值得意欲的善恶标准重要得多。于是，由于忽视了“善之低限”与“正义底线”的本质区别，如下所述，米勒便难以证成以正义为底线“偏袒”本国利益的道德正当性，反倒给人留下了拒绝让正义原则跨越国界的反讽印象，有时甚至还被看成全球正义的批评者而非认同者。

三、两种不同的平等关切

西方学界在全球正义问题上陷入的窘境可以从一个角度表明，尽管人们从19世纪起就开始谈论自由与平等的矛盾［15］(P98,P163,P192)，但两者的悖论到今天照样还是一个难以摆脱的理论噩梦。例如，德沃金一方面彰显权益的压倒性效应，另一方面又强调平等构成至上的德性［16］(P7)［17］(P1-4)，似乎就没有在所谓“价值多元主义”的理论架构里意识到下面的两难：为了达成至高无上的“资源平等”，能不能让某些人的“应得权益”在因此引发的抵触冲突中被压倒呢？显而易见，解决这个两难的关键仍然在于辨析两种“元”的相对地位。

无须细说，“平等满足每个人的基本需要”构成一种围绕人际平等展开的价值诉求，甚至还被全球正义的倡导者们看成一种最基本、最重要的“平等”。但与此同时，我们也不要忽略下面一点：以“不可害人”的正义底线为基础的“平等尊重每个人的应得权益”，同样构成一种围绕人际平等展开的价值诉求。一旦承认这一点，并且确立不可害人或尊重权益的正义原则的实质优先性，我们在面对两种平等关切的张力冲突时，自然就能得出一个孰重孰轻的结论了：在社会生活中，只有尊重权益的人际平等才是唯一具有终极性至上意义、不惜一切代价都必须维护的底线平等。相比之下，其他任何人际平等，其中当然也包括了满足需要、资源分配、财富收入等方面的人际平等，只有在尊重权益的人际平等的基础上加以实现，才是具有正当性的人际平等；否则的话，不管这些人际平等本身如何可欲或高尚，倘若在付诸实施的时候突破了权益平等的正义底线，都会导致坑人害人、侵犯权益的不义恶果。

以满足基本需要的平等诉求为例。它在指向所有人的普遍性基础上，主要是针对那些由于种种原因处于物质生活匮乏状态的弱势民众的。因此，对这些民众来说，这种平等诉求当然是十分可欲和极其迫切的，在许多情况下甚至构成他们维系基本生活水平的必要条件，在这个意义上无疑具有不容抹杀的益善价值。同时，只要人们自主自愿地将这种平等诉求付诸实施，那么，不管他们的自身境况以及实施程度如何（亦即不管他们的富裕程度和捐助数量如何），都足以彰显这些人在人伦关系中慷慨仁慈的高尚德性，因为他们不惜付出自己的某些利益遭受损失的代价，依然心甘情愿地努力帮助有需要的人。这两方面的因素叠加在一起，自然就让满足基本需要的平等关切呈现出无从否认的积极意义，所以才会被许多论者直接当成全球正义的核心诉求。

然而，鉴于满足需要的平等关切如前所述只是位于福祉和德性之善的维度上，而不是位于权益和正义的维度上，无论它本身如何必要、怎样高尚，倘若其实施违背了尊重权益的平等关切，就会突破正义底线而具有道德上不可接受的负面价值。换言之，满足需要的平等诉求是否具有正当性或正义性，不是取决于它自身无可置疑的可欲性或高尚性，而是取决于它与尊重权益的平等诉求之间的契合关联，因为后者才是不可逾越的正义底线。一方面，刚才提到，不管是谁自愿捐出自己的财物以帮助有需要者改善生活状态，也不管是倾其所有还是九牛一毛，其行为都不仅是正当或正义的，而且还是善良或高尚的。另一方面，正如戴维·罗斯依据普通人的伦理直觉指出的那样：“我们不应当一般性地认为，为了拯救一个人就杀死另一个人，或者为了帮助一个人就偷盗另一个人是正当的。”［18］(P77)尽管他没有对此做出具体的论证，我们却很容易按照两种平等关切的相对地位，找到隐藏在这种伦理直觉后面的那个所以然：我们基于满足需要的平等诉求拯救或帮助一个人的做法无疑是善良或高尚的，但倘若我们诉诸的是杀死或偷盗另一个人的手段，那就违反了尊重权益的平等诉求，突破了不可害人的正义底线，结果只能是让本来善良或高尚的行为沦为不正当或不正义的了。

正是由于两种平等诉求之间存在这种实质性的差异，如果我们将二者混为一谈，以为“平等满足基本需要”直接等同于“平等尊重应得权益”，乃至将它设定为所有人都必须履行的他律性强制义务，那么，即便我们诉诸的是“全球正义”这个响亮的名义，也仍然会由于这种他律性强制的缘故损害某些人的应得权益，从而在这个范围内造成不义的后果，最终让全球正义失去它自身理应拥有的普遍性而落入自败的境地。这一点实际上也是自由与平等之间矛盾的实质所在：如前所述，涉及人际关系的正义诉求总是包含他律性的强制意蕴，因而在违反这一诉求的情况下就应当因为行事不义受到谴责和惩罚；所以，如果我们将对行为主体来说位于德性层面的自律性自主义务通过贴上“全球正义”的标签转换成位于政治层面的他律性强制义务，平等的德性诉求就会与尊重权益的正义诉求发生冲突，乃至突破不可害人的正义底线了。

毋庸讳言，当前全球范围内的严重贫富差距把许多人抛入极度匮乏的生活状态，的确令人反感乃至憎恶。同时，我们无疑也有正当的理由努力消除造成这类不平等的不义根源，不仅积极改革那些逾越了正义底线的全球经济制度，而且诉诸他律性的强制手段制止各种侵犯权益的罪行。可是，倘若我们像博格等人那样将满足所有人基本需要的平等关切说成全球正义最重要的道德任务，乃至强制性地要求富国必须承担改善穷国生活的首要责任，这种基于善良意志的德性诉求就会为了实现高尚的平等陷入自败的不义了。

举例来说，倘若某国的富裕得益于以前对穷国的不义掠夺，它肯定应当按照全球正义的他律性强制义务做出充分的补偿；不过，这不意味着富国因此也有类似的义务持续性地援助穷国，直到它们变得与自己同等富裕。如果某个富国这样做了，当然是高尚的；但如果它在完成补偿后就转而“偏袒”本国国民的应得利益，我们也没有理由谴责它违反了全球正义，因为富国即便由于这种不平等的“偏袒”未能提供援助，以提高穷国的生活水平，按照全球正义的实质优先性依然是可以允许的。否则的话，给定了全球正义适用于所有国度所有个体的普遍性前提，以他律性的强制方式实施平等满足所有人基本需要的趋善诉求，势必引发下面的质疑：倘若在违反国民意志的情况下，富国政府坚持援助（而非补偿）穷国，岂不是会越过尊重本国国民应得权益的正义底线，导致本来高尚的平等诉求受到本国国民的反感抵制？有鉴于此，克服这类危机的关键自然也就在于把政治哲学意义上的正义底线与道德哲学意义上的高尚德性区分开来：政府可以鼓励个人或慈善组织自愿地利用捐款提供援助，但不应当采取他律性的强制手段迫使国民这样做，不然的话就等于是诉诸不义的手段实现高尚的事业了。

从这个角度看，米勒主张在国族认同中“偏袒”本国国民利益的见解，如同那些主张在正义底线上“偏袒”亲友的“爱有差等”见解一样是无可厚非的，都能得到道德上的证成。理由很简单：这类“偏袒”虽然不可避免地包含人际不平等的因素，但因为守住了不可害人的终极底线，所以在全球正义的意义上是可以接受的。但这样一来，米勒在论证这种“偏袒”时提出的另外一个诉求“人们应当搬动轨道转撤器，让电车撞死陌生人而非自己的配偶或孩子”［14］(P52)，却明显不在这个范围之内，因为这种“偏袒”已经突破了平等尊重每个人应得权益的正义底线，无法得到道德上的证成。换言之，不可害人的正义底线对于像亲情这样的德性也拥有实质性的优先性，不允许人们在紧急情况下为了拯救自己的亲人随意牺牲陌生人的生命而不会受到谴责和惩罚。更遗憾的是，由于米勒只是强调全球正义的“低限”而非“底线”，他似乎也没有意识到自己主张不平等地“偏袒”本国国民的见解只有在“平等尊重所有人应得权益”的基础上才能得到证成，却不可能在“平等满足所有人基本需要”的基础上得到证成。结果，他在批评资源和机会方面的“全球平等主义”时，反倒把自己置于“全球不平等主义”的阵营里了，未能看到自己主张的才是唯一可以在“任何人的应得权益都同等不可侵犯”的意义上得到证成的“全球平等主义”。［14］(P53-82)

值得再次指出的是，两千年前的先秦墨家在平等问题上同样提出了一些深刻的理念。虽然夷之等后世弟子曾经剑走偏锋地主张“爱无差等”，墨子本人却始终坚持“不可害人”意义上的人际平等，强调无论贫富贵贱、强弱诈愚，任何人都不应当受到不义的侵害：“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚。”（《墨子·兼爱中》）换句话说，墨子并没有主张强行抹平人们在现实生活中必然形成的贫富贵贱、强弱诈愚等种种不尽人意的不平等，而是仅仅要求强者、众者、富者、贵者、诈者不可凭借自己的优势地位，以坑人害人的方式霸凌弱者、侮辱寡者、压迫贫者、残贼贱者、欺骗愚者。因此，倘若与前面提到的“贵义”理念结合起来，墨子的这些论述显然可以说是人类历史上首次在承认“人有差等”的现实基础上明确倡导符合正义底线的人际平等的洞见，值得我们今天在提倡全球正义时深入反思和积极汲取。

四、结语

综上所述，无论我们追求哪一种意义上的人际平等，都必须首先严格遵守平等权益的正义底线；所以，从正义的实质优先性视角看，我们最重要的道德任务并非实现这样那样的平等乌托邦，而是始终把防止不可接受的人际伤害或侵权罪行放在首位。换言之，当前我们或许不得不容忍由于资源匮乏、自然灾害、错失机遇、努力不够等原因造成的某些人生活境况没有变好甚至变糟的不平等现象，但我们不可以接受任何损害人们应得权益的不义行为，包括那些为了达成经济平等不惜损害人们应得权益的不义行为。当然，这样说并不意味着我们就无须提倡包括平等满足所有人基本需要在内的种种德性诉求了；相反，这依然是人们应当在没有他律性的强制压力之下自愿履行，社会以及政府也有理由积极鼓励的高尚道德义务。我们应当牢记的只是：全球正义的终极底线构成了任何趋善的高尚德性诉求的内在前提；只有以这条底线为基础努力追求高尚的德性，实现平等满足所有人基本需要的趋善目标才是既符合正义、又真正高尚的，才能在现实生活中赢得越来越广泛的支持和认同，而不至于在自败的效应中引发那些原本也有正义感的人们的反感抵制。

注释：

①出于行文统一的考虑，本文在引用西方译著时会依据英文本或英译本略有改动，以下不再一一注明。