论冯契的概念结构理论

林孝暸

(中国计量大学 人文与外语学院哲学所， 浙江 杭州 310018)

在20世纪，世界哲学的发展出现了超越还原论，强调整体论的新趋势。在哲学认识论领域，美国的蒯因(W.V.O.Quine，1908—2000)开启了意义整体论的探讨。蒯因的意义整体论主要是从思维内容方面强调认识的整体性，认为谈一个独立陈述的经验内容是误导性的，“经验意义的单位是整个科学”[1]。冯契的概念结构理论是一种概念整体论思想，主要是从思维逻辑、意义脉络等思维形式方面强调认识的整体性。

一

冯契的概念结构理论是关于概念的学说，其思想源自金岳霖。关于概念，金岳霖在《知识论》中说：“概念本身本来就是有结构的，不在结构中的根本不是概念。因此概念也决不会是单独的。这当然就是说，没有与别的概念不相关联的概念，这句话也许不妥，也许我们要说，没有不牵扯到别的概念的概念。”[2]351在金岳霖这里，概念不是原子论式的单独存在，而是处于普遍联系的整体中。所以，概念是有结构的，是在结构中的。可见，金岳霖的概念结构理论是一种整体论思想。冯契继承了金岳霖这一概念整体论思想，说“概念，都是有结构的，每一概念都是一概念结构。”[3]161但与金岳霖主要从形式逻辑来理解概念结构不同，冯契则强调概念结构既遵循形式逻辑，也遵循辩证逻辑。

金岳霖讲概念结构，注重的是其逻辑方面的意义。这里，涉及概念与意念、意像的关系问题，进而涉及概念结构与意念图案的关系问题。金岳霖指出，其所谓的意念相当于英文中的idea，概念相当于英文中的concept，概念本身就是无矛盾的意念。也就是说，概念总是意念，但意念却不必是概念。概念与意念的差别主要在于概念是没有矛盾的，而意念是可以有矛盾的。金岳霖这里所谓的矛盾是指形式逻辑意义上的矛盾。金岳霖不仅从思维形式方面对概念与意念进行区分，还从思维内容方面对意念与意像进行了区分。金岳霖指出，意念是思议的内容，意像则是想像的内容。在金岳霖这里，思议属于理性思维，想像则属于感性思维。在对概念、意念、意像三者进行辨析的基础之上，金岳霖对概念结构与意念图案的关系进行了辨析。金岳霖指出，意念或意像有意义的关联就成为意念图案。所谓意义就是意念图案的脉络，包括意像的意义和意念的意义。无意义关联的意念或意像决不能成为意念图案。意义可分为逻辑的意义和非逻辑的意义。“利用纯逻辑的推论方式所得的，只是逻辑的意义，不是非逻辑的意义。意念底非逻辑意义，总要利用试验，观察，考证，及日常生活中的经验，才能得到。”[2]347金岳霖认为，非逻辑的意义是意念图案的主要脉络，逻辑的意义是概念结构中的必要脉络。

金岳霖从逻辑的角度区分概念结构和意念图案时，具有先验论的倾向。这是因为金岳霖是以先验的“理”作为概念结构的本体论基础，主张概念结构是对“理”的表示。“理”本是中国哲学固有的概念，金岳霖将其与西方哲学的共相学说相结合，将“理”解释为“共相底关联”。在金岳霖哲学中，共相作为个体化的可能是现实的可能，而可能就是逻辑、就是“式”。他说，“逻辑就是‘式’，也就是必然。逻辑既是可能底必然的关联，当然也就是任何事实底最高(或最低)限度。”[4]因此，“理”作为“共相底关联”具有至当不移的秩序。所谓的至当不移，也就是“理所当然”。金岳霖指出，“理”是思议的对象，概念结构和意念图案都是对“理”的表示。只是意念图案对“理”的表示是不充分、不完全的，即不必是正确的；而概念结构所表示的就是“理”，“有理即有相当于理的概念结构”。金岳霖进而将概念结构理解为意念图案的典型与极限，他说：

意念图案是静的思议，推动它的也许是思议活动，思议历程，而在典型上支配它的，仍是概念底结构。概念底结构，是意念图案底典型，它是历程所要达的极限。[2]351

金岳霖所谓的典型或极限，实际上是永远不能达到的形上学目标，是一种先验的存在。比如，金岳霖认为逻辑学就是研究“式”(或必然)的学问，但逻辑学所创的逻辑系统只是意念图案而非概念结构。因为系统只是一意念图案，而结构则是任何系统的根据而本身不是一系统。所以，逻辑系统这样的意念图案虽然给人以至当不移的感觉，也许近乎概念结构，但它们并不是至当不移的。金岳霖将概念结构理解为意念图案的极限，实际上是把抽象所得加以绝对化。冯契曾指出，存在两个不同类型的抽象：一是形而上学的抽象，二是科学的抽象。形而上学的抽象是把抽象所得加以绝对化，包含有由经验到超验的逻辑上不容许的跳跃。科学的抽象则与经验和现实保持巩固的联系。如果认为抽象的概念比意象更真实，就会虚构出一个“柏拉图式的理念世界”。在金岳霖那里，共相界就是这样一个“柏拉图式的理念世界”。当金岳霖以概念结构为意念图案的极限时，也就在概念结构与意念图案之间划下一条不可逾越的鸿沟。

与金岳霖不同，冯契将概念结构和意念图案理解为内在的、统一的关系。在冯契看来，概念结构与意念图案虽有抽象与具体的差别，但两者之间并不存在不可超越的鸿沟。实际上，概念结构就是“意念图案中的抽象结构”。与此相应，冯契对概念与意念、意象(即金岳霖所谓的意像)三者之间关系的理解，也不同于金岳霖。冯契说：

思维内容可以笼统地称为意念(idea)。意念包括概念和意象，二者可以区分，但不可分割。[3]168

概念都是意念图案，既具有互相关联的抽象结构，又总是和特定意象相联系着。[3]161

在冯契看来，思维内容虽然是很多成份的组合，但可以统称为意念。意念是概念与意象的统一。讲概念是强调意念的抽象性，讲意象是强调意念的具体性。一方面，意念是有意义脉络的抽象结构。“意义的脉络用语句陈述就是一个个命题。对命题的真假值有所断定就是判断，循判断之间的逻辑联系作论证、驳斥就是推理。所以意念图案作为理论思维结构可以说是由概念、判断、推理等构成的。”[3]171另方面，意念是具有意象的具体图案。意念图案不只是概念结构，而且与意象联系着，包含有意向、意味，具有情意色彩。总之，冯契强调意念既有结构、又有图案，意念图案也就是概念结构。

冯契讲概念结构也是强调其逻辑意义，认为“在概念结构中，思想合乎逻辑地相联系着。”[3]51如前所述，金岳霖主要是从形式逻辑来理解概念结构，认为概念是无矛盾的意念，所以概念结构也是没有矛盾的。冯契同样肯定了形式逻辑对概念结构的意义，强调概念结构不能有逻辑矛盾。他说：“形式逻辑要求思维遵循同一律，排除逻辑矛盾；如果包含有逻辑矛盾，概念就不成其为概念结构，自相矛盾的东西不能成为概念结构，如方的圆。一个简单的概念是这样，一个复杂的概念系统更是这样。”[5]66所以，从形式逻辑出发，概念结构要求排除逻辑矛盾，遵守同一律。但冯契同时又认为，形式逻辑是撇开具体内容，从思维相对静止的状态来考察思维形式的结构。如果密切结合内容来考察思维形式，那么不仅形式逻辑是不能违背的，辩证法也是普通思维所固有的。形式逻辑和辩证逻辑虽然有区别，但不能分割开来。在冯契看来，普通的形式逻辑包含有辩证法的萌芽，辩证思维也一定要遵守形式逻辑。所以，概念结构不仅遵循形式逻辑，也遵循辩证逻辑。他说：

每个概念都是一个结构，既然是结构，就有相对静止状态，可以把它抽象出来进行考察，这就是形式逻辑科学。[5]66

作为概念结构的一般联系形式的类、故、理范畴，贯彻了对立统一、矛盾发展的原理、便成为辩证的体系。概念的辩证法即辩证逻辑。

冯契还以“类、故、理”范畴为核心，勾画了一个辩证思维的范畴体系。其中，“类”包括同一和差异，单一、特殊和一般，质和量，类和关系等；“故”包括相互作用和因果关系，根据和条件，实体和作用，质料、内容和形式，动力因和目的因等；“理”包括现实、可能和规律，必然、偶然和或然，目的、手段和规则，必然、当然和自由等。冯契在中外逻辑范畴史上，“第一次提出了按类、故、理三组范畴来安排和建构的逻辑范畴体系。”[3]52

可以看到，辩证逻辑的引入使得冯契对逻辑有更宽泛的理解，这与金岳霖将逻辑仅狭隘地理解为形式逻辑是明显不同的。另外，冯契将“理”主要理解为认识论上的逻辑范畴，这也与金岳霖将“理”理解为先验的本体论概念是截然不同的。所以，冯契的概念结构理论虽然源自金岳霖，但也克服了金岳霖对概念结构的先验理解，进而避免了金岳霖将概念结构与意念图案二元割裂的不足。

二

冯契将继承自金岳霖的概念结构理论应用于广义认识论的建构上，以解决“普遍有效的规律性知识何以可能”的问题。冯契以概念结构理论超越了经验论和先验论的对立，论证了科学知识是先验与经验的统一，并将科学理论视为概念结构发展的高级阶段。

冯契在广义认识论中，提出了“普遍有效的规律性知识何以可能”的问题。冯契提出的这一广义认识论问题，源于休谟、康德的问题。休谟、康德的问题体现了经验论和唯理论之间的争论。笛卡尔的唯理论主张“天赋观念”说，认为从人天赋的一些观念出发，通过逻辑演绎可以获得全部必然性的知识。洛克以经验论反对笛卡尔的唯理论，认为人心天生有如一张白纸，全部知识都是从经验中后天获得的。洛克的学说面临一个问题，就是经验何以能够提供普遍的、必然的科学知识？对此，休谟持怀疑论的立场。休谟指出，一切经验都受时空的特殊限制，但普遍的、必然的科学知识需要超越特殊的时空限制。休谟问题就是怎么从特殊的经验中获得普遍的、必然的科学知识？对此，休谟认为不可能从特殊的经验中获得普遍的、必然的科学知识。康德在休谟怀疑论的影响下，认为经验本身并不能提供普遍的、必然的知识。但知识除了经验的感性来源外，还有一个先天的知性来源(即时空形式和范畴)。将知性与感性相结合，就有了先天综合判断。先天综合判断既普遍有效，又与经验相联系。由此，康德就将休谟的问题转换为“先天综合判断如何可能”的问题。康德所谓的先天性是指独立于经验而有普遍性和必然性。同时，康德所理解的必然包括逻辑的必然和科学的必然，这与一些逻辑学者和逻辑经验论者把必然仅理解为形式逻辑的必然有所不同。另外，康德所理解的必然主要是因果决定论的必然。冯契指出，现代科学讲必然并不局限于因果决定论，如统计规律作为规律是有普遍有效性的，但这不是因果性的必然。冯契因此以“规律性”代替了康德提法中的“必然”这个词。休谟、康德提出的问题，在冯契的广义认识论中就成为“普遍有效的规律性知识何以可能”的问题。冯契将“普遍有效的规律性知识何以可能”的问题，也表述为“理论思维能否把握普遍有效的规律性知识”的问题，这是广义认识论四个主要问题中的第三个问题。冯契基于概念结构理论对广义认识论这一问题进行了阐明与论证，主要内容有以下几个方面。

第一，冯契从思维形式方面肯定了概念结构使得认识合乎逻辑原则成为可能。冯契赞成金岳霖对休谟问题的看法，认为休谟的困难是因为他只承认意象而不承认抽象概念而引起的。冯契强调概念是思维的基本单元，认为作一事实判断就是以一概念作接受方式引用于所与，“引用一个概念于所与，同时就是引用一概念的结构，当然也包括引用逻辑(因为逻辑是概念结构的基本脉络)。”[3]202比如“这”是当前的所与，有其特殊的时与位。“这是树”的判断，包含有个别与一般的关系等。时空形式以及类、故、理等范畴，是最一般的接受方式，是贯穿其中的逻辑原则。冯契指出，形式逻辑的最基本原则是同一律，辩证逻辑的基本原则是“以得自现实之道还治现实”。而科学的规律性知识之所以可能，有两个重要条件：第一、遵守形式逻辑；第二、遵守“以得自现实之道还治现实”的接受总则。科学规律要借助逻辑的论证，形式逻辑的必然可以化为重言式来表示，逻辑命题的必然性只须逻辑证明。但形式逻辑的必然和科学的必然有所不同。逻辑命题不受时空条件的限制，自然科学的规律通常有一个起作用的范围，有一定的时空秩序。所以，科学规律不仅需要逻辑的证明，也有待于证实或否证。要发现科学规律，不仅需要遵守形式逻辑，也要遵守“以得自现实之道还治现实之身”的原则。在冯契这里，概念结构不只遵守形式逻辑，还遵守着“以得自现实之道还治现实”的接受总则。冯契所谓的“道”是事实之间的秩序，是事实界的自然、所以然、必然和当然的秩序，也就是科学的规律性。

第二，冯契从思维内容方面肯定了概念结构使得认识合乎事实秩序。冯契指出，以概念结构来接受事实就是对事实作了摹写和规范，进而对事实的秩序是有所肯定的。冯契所说的摹写与规范，也就是金岳霖所讲的摹状与规律。冯契说：“金岳霖在《知识论》中提出概念对所与具有摹状与规律双重作用，大体相当英文的description和prescription。我把这双重作用称作摹写与规范。”[3]161冯契认为，摹写就是把所与符号化地安排在一定的意念图案中，这是一种抽象的摹写。比如指当前一所与说那是“水果”，就是以“水果”为符号将当前的所与安排在有水份的、可以吃的、甜的等构成的意念图案或概念结构中。摹写不仅是抽象的摹写，而且摹写和规范作用是不可分割的。“摹写就是把所与符号化，安排在意念图案之中，在这样摹写的同时也就是用概念对所与作了规范；规范就是用概念作接受方式来应付所与，在这样规范的同时，也就是对所与作了摹写。”[3]162冯契指出，通过摹写与规范的双重作用，所与就化为事实。通过化所与为事实，所与就得以保存和传达。保存和传达，都要靠意念图案。知识经验就是把所与安排在意念图案里。当人们运用概念于经验，作出各种判断时，经验得到了整理、安排，纳入了概念结构，也就有了秩序。

第三，冯契的概念结构理论强调先验与后验的统一。冯契指出，他讲的先验和后验就是指a priori和aposteriori，“先验就是先于经验，后验就是后于经验，不能从其他意义来理解。”[3]166首先，概念的摹写和规范的双重作用体现了先验与经验的统一。从摹写作用来说，摹写必须是如实地摹写，概念、理论思维有被动的来自经验的一面，因此总具有后验性。从规范作用来说，人们以概念为工具来规范、整理经验，有能动的赋予经验以秩序的一面，因此总具有先验性。其次，思维逻辑也是先验与经验的统一。同一律是形式逻辑的最基本原则，“以得自现实之道还治现实自身”是辩证逻辑的基本原则。冯契认为，这些逻辑原则是独立于经验，决不会被经验所推翻的，是知识经验的必要条件，是科学知识的普遍有效性在理论上的担保，因而都具有先验性。同时，逻辑原则在来源上具有后验性，有其客观基础。“同一原则的客观根据在于概念和对象有一一对应关系，因而思想有其相对稳定状态，正如客观现实的运动有相对静止一样。而‘以得自现实之道还治现实’则是实践基础上的认识运动的接受总则，它与客观世界的辩证运动是相一致的，正是通过主与客、实践与认识的交互作用的运动(即以得自经验者还治经验的辩证运动)，人们越来越深入地把握了现实之道(即客观世界的辩证运动)。”[3]215冯契强调，一切能有效地引用于经验领域的概念结构具有先验理想性与经验实在性，经验论和先验论都是各执一端。他说：“经验论有见于概念的后验性，片面强调知识来源于经验；先验论则偏执于概念的先验性，片面强调概念赋予经验以秩序。”[3]166冯契以概念结构理论超越了经验论和先验论的上述对立，将科学知识理解为先验与经验的辩证统一。

第四，冯契将概念结构的形成理解为历史发展的过程。冯契指出，以概念结构来接受事实的过程是“以得自经验还治经验”的过程。所以，要将概念的形成看成是一个过程，而不能看成是在直观中一下子完成的。具体而言，概念有一个从前科学概念到科学概念，从低级阶段的科学概念到高级阶段的科学概念的发展过程。在概念从低级到高级的发展过程，包含了多次的飞跃。“每个概念都可以说是一个概念的结构，经过量变与飞跃，概念的结构便越来越确切、越来越深入而全面地反映了对象的本质。”[5]61冯契指出，科学家的概念结构比较严密些，而一般人的概念结构可能比较粗糙些。因为科学研究是要研究事实以及事实之间的联系，所以科学理论所要保留和传达的是本质的东西。具体而言，科学的概念结构包括逻辑、数学以及各门具体科学的联系。其中，逻辑原则是所有各门科学理论的必要条件，一切的科学概念结构都必须遵循逻辑。与此同时，各门科学的概念结构很不一样，都有各自的概念范畴体系。总之，科学理论作为概念的结构是事物之间本质联系的反映，是概念结构发展的高级阶段。

三

冯契还将概念结构理论应用于中国哲学的研究，不仅以概念结构来理解中国哲学家的哲学体系，而且认为中国哲学有自身的逻辑范畴体系与逻辑发展进程。借助概念结构理论，冯契超越了以西方哲学为普遍哲学的研究模式，主张中国哲学作为世界哲学的重要内容是独立发展的。

首先，冯契从概念结构的角度，肯定了中国哲学家有自身的哲学体系，说：“孔子贵仁，墨子贵兼，孟子道性善，这是他们在人道观上各自标榜的宗旨，他们的哲学体系就是对自己的宗旨进行阐明和论证而形成的概念结构。”[7]34冯契以“仁”“兼”“性善”等中国哲学固有的概念来概括中国哲学家的思想宗旨，这也就是黄宗羲说的“以一二字”来确定思想宗旨。黄宗羲曾提出“学有宗旨”的说法，认为“天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之使其在我？故讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝也。”这里，黄宗羲以为义理之学要“定以一二字”，才不会是“无头绪之乱丝”，注意到作为思想内容的学说宗旨与思想形式的思维秩序之间具有内在统一的关系。冯友兰在其中国哲学研究中，却认为哲学的内容与形式是可以分离的。他在《中国哲学史·绪论》中说到，“所谓系统有二：即形式上的系统与实质上的系统。此两者并无连带的关系。……中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学；但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”[9]在这里，冯友兰将中国哲学的体系进行了形式与实质的二元分离，虽然肯定了中国哲学有实质系统，但也否认了中国哲学有形式系统。冯友兰这一中国哲学研究模式，与其以西方哲学为普遍哲学的立场紧密相关。冯友兰认为，讲中国哲学就是以西方哲学为标准，选取中国历史上各种学问中符合西方哲学的内容进行叙述。这种以西方哲学为普遍哲学的研究模式，需要将中国哲学的概念和问题置于西方哲学的概念和问题之下进行思考。这一方面固然促进了中国哲学研究的现代转型，但另方面也带来了中国哲学被异质化、碎片化的问题。以形式与实质二元分离的思想来理解中国哲学，显然是难以保证中国哲学固有的一贯性。金岳霖在冯友兰《中国哲学史》审查报告中，对形式与实质二元分离的思想已经有所反思，说：“有哲学的实质而无哲学的形式，或有哲学的形式而无哲学的实质的思想，都给哲学史家一种困难。”[10]冯契以概念结构来理解哲学体系，则避免了冯友兰中国哲学研究模式所面临的形式与实质二元分离的困难。

冯契以概念结构来理解哲学体系，包含了哲学理论是形式系统和实质系统相统一的思想。前面说过，冯契认为概念结构即是意念图案，思维内容和思维形式是相统一的。概念结构作为理论思维的内容是由概念、判断、推理等构成。“理论思维之所思是concept，科学理论作为概念的结构是事物之间本质联系的反映。”[3]168同时，概念、判断、推理又是理论思维的形式。所谓逻辑，就是这些思维形式之间的规律性联系。冯契的中国哲学史研究，是以中国哲学固有的概念为基础来理解中国哲学，将哲学体系看成是哲学家对自己的宗旨进行阐明和论证而形成的概念结构。冯契这一哲学研究模式，与其肯定中国哲学的民族性，反对以西方哲学为普遍哲学的立场紧密相关。冯契指出，“中国哲学与西方哲学是各自独立发展的，是世界哲学史的两个主要部分。”[7]28在冯契这里，中国哲学的独立发展既体现在中国哲学有自身的逻辑范畴体系上，也体现在中国哲学有自身的逻辑发展进程上。在冯契的中国哲学研究模式中，中国哲学既富有民族特色，也具有世界意义，是世界哲学史的重要组成部分。这明显不同于冯友兰以西方哲学为普遍哲学的研究模式。

其次，冯契还以作为概念结构一般联系形式的“类、故、理”范畴来理解中国哲学的逻辑范畴体系。冯契指出，中国传统哲学有自身的逻辑范畴体系，这是一个以“类、故、理”为骨干的逻辑范畴体系。这一逻辑范畴体系不仅有形式逻辑的意义，也有辩证逻辑的意义。其中，墨子主要从形式逻辑方面为中国哲学逻辑范畴体系提供了雏形，而荀子主要是从辩证逻辑方面为中国哲学逻辑范畴体系作出了贡献。《墨经·大取》曰：“夫辞，以故生，以理长，以类行也者。”冯契解释说：“故”是指根据、理由，“理”是指逻辑规律和规则，“类”是指事物间的种属包含关系。“以故生”就是说提出一个判断一定要有根据、理由，“以理长”就是说一定要遵循逻辑规律和规则进行推理；“以类行”是说推理遵循“以类取、以类予”的原则即按事物间的种属包含关系进行。总之，《墨经》是从形式逻辑提出“类、故、理”这些范畴。冯契认为中国哲学对“类、故、理”等范畴还有辩证逻辑的理解，荀子是这方面的代表。《荀子·正名》曰：“辨异而不过，推类而不悖；听则合文，辨则尽故；以正道而辨奸，犹引绳以持曲直。”冯契认为，荀子这里也是讲“类、故、理(道)”三个范畴，并且已经具有辩证逻辑的意义。比如，荀子讲推类，要求“举统类而应之”。冯契认为，这是要求把握全面的一贯的道理来类推，来规范事物，不要把它看作凝固不变的。荀子讲“辨则尽故”，“以道观尽”。冯契指出，“尽”即全面的意思，这是要求从道的观点全面地看问题，在辩说时能全面地阐明所以然之故。荀子还主张“解蔽”，反对“蔽于一曲而暗大理”。在冯契看来，荀子这是“认为要正确地进行辩说或辨合，就要对诸子百家进行具体分析，指明其所见与所蔽，这样才能祛除蔽塞之祸，免除心术之患，克服种种主观片面性。”[3]192冯契强调，“类、故、理”的范畴在先秦已被提了出来，并形成了墨家的形式逻辑体系和荀子的辩证逻辑体系。在先秦，比较突出地展开了对“类”的争论；自汉到唐，则考察了许多关于“故”的范畴；宋明时期，对“理”作了更深入、更多方面的探讨。

冯契不仅以“类、故、理”来概括中国哲学逻辑范畴体系，还以此来解释西方哲学逻辑范畴体系。康德在《纯粹理性批判》曾提出一个范畴表，将范畴分为四组：1.量的范畴，单一性、多数性、全体性；2.质的范畴，实在性、否定性、限制性；3.关系的范畴，依存性与自存性(实体与偶性)、原因性与从属性(原因和结果)、协同性(主动与受动之间的相互作用)；4.模态的范畴，可能性—不可能性、存有—非有、必然性—偶然性。冯契认为康德所讲的质与量两组范畴可视为“类”的范畴，关系这组范畴包含的实体和偶性、原因和结果、相互作用等可归于“故”的范畴，模态这组范畴包含的现实与可能、必然和偶然等则属于“理”的范畴。在冯契看来，康德实际上也是讲“类、故、理”这三个范畴。另外，恩格斯的《自然辩证法》在对康德、黑格尔的范畴学说批判的基础上，提出了自己的范畴学说。冯契认为，恩格斯在对西方哲学史总结基础上讲的范畴体系也可从“类、故、理”三个范畴加以理解。如恩格斯讲的“个别、特殊和一般、同一和差异”等属于“类”这一范畴，“原因和结果”属于“故”这一范畴，“必然和偶然”属于“理”这一范畴。总之，作为概念结构一般联系形式的“类、故、理”范畴是冯契沟通中西哲学逻辑范畴体系的重要中介。

另外，冯契认为中国传统哲学有自身的逻辑发展进程，并体现在中国哲学概念的辩证运动上。冯契指出，哲学家的见解和宗旨都是针对当时哲学论争的主要问题所提出的。中国哲学最基本问题是天与人、性与天道的关系问题。“这个根本问题一次次地取得不同形态，在不同历史阶段里表现为不同形式的问题，展开不同的论辩。如在中国哲学史上，表现为天人之辩、名实之辩、形神之辩、力命之辩、性习之辩、有无(动静)之辩、理气(道器)之辩、心物(知行)之辩等等。”[3]43在这里，冯契以“天、人、名、实”等中国哲学固有的概念来概括中国哲学史上论争的主要问题，实现了中国哲学问题与概念的统一，彰显了中国哲学问题的民族特性。

冯契以中国哲学固有的概念来概括中国哲学史上论争的主要问题，是对汤用彤先生中国哲学研究方法的继承。汤用彤先生曾以“自然名教”之争、“言意之辩”“有无、本末”之辩来概括魏晋时期的哲学论争，并以此为基础考察各派思想的历史演变和发展线索。冯契认为，汤用彤先生用自己的方法论对魏晋哲学作了典型的解剖，取得了卓越的成就。他说：“(汤先生)从‘有无、本末’之辩说明了从王弼‘贵无’到向、郭‘崇有’、再到僧肇‘非有非无’，是玄学发展的主线；同时在佛学般若学中，由道安(本无)、支遁(即色)到僧肇，也经历了类似过程。这一个理论线索显得干净利落，对学者很有说明力，并能给人以思辨的美感。”[11]冯契还认为汤用彤先生这种从把握主要论争来揭示思想的矛盾发展的办法已经具有辩证法的意义，以辩证法来治哲学史不仅对魏晋玄学、而且对整个中国哲学史的研究都是适用的。

冯契在汤用彤魏晋哲学研究方法论的基础上，将辩证法自觉地应用于中国哲学史的研究中。冯契指出，哲学史研究需要把握哲学的基本问题在不同历史阶段的不同的表现形式。先秦时期，“天人”“名实”关系问题是争论的基本问题，由荀子做了比较正确、比较全面的总结，完成了一个圆圈。秦汉以后，“有无”“理气”“形神”“心物”等问题是争论的基本问题，由王夫之作了比较正确、比较全面的总结，完成了又一个圆圈。在冯契看来，中国古代哲学主要是这两大圆圈，而这两大圆圈又可以分成一些更小的圆圈。比如，“或使”“莫为”之争由王充完成了一个小圆圈，“形神”之辩到范缜完成了一个小圆圈，“力命”之争到柳宗元、刘禹锡完成了一个小圆圈，“有无”之辩到张载完成了一个小圆圈。正是这些圆圈构成了哲学史发展的阶段，每经历一个圆圈哲学就向前推进了一步。冯契因此将中国古代哲学的发展历史比喻为“近似于螺旋形上升的曲线”。

综上所述，概念结构理论是冯契广义认识论的重要组成部分。概念结构理论不仅体现了冯契形式逻辑与辩证逻辑相统一的逻辑思想，也是冯契提出“类、故、理”逻辑范畴体系的理论基础。冯契以概念结构理论统一了对科学与哲学的理解，将科学理论视为概念结构发展的高级阶段，将哲学体系理解为哲学家对其宗旨进行阐明和论证而形成的概念结构。冯契的概念结构理论是一种概念整体论，强调思维内容和思维形式的统一。这一方面使冯契在哲学理论上超越了先验论与唯理论的对立，论证了科学知识是先验与经验的统一。另一方面，这也使冯契在中国哲学史研究上超越了冯友兰将中国哲学进行形式系统和实质系统二元分离的研究模式，肯定了中国哲学有自身的逻辑范畴体系和逻辑发展进程。所以，与冯友兰以西方哲学为普遍哲学不同，冯契强调中国哲学与西方哲学是世界哲学史两个主要部分，是各自独立发展的。