阿伦特政治现象学视角的劳动论题：何以可能，何以可为？

■卢丽娟 黄其洪

阿伦特以政治现象学的视角，呈现了自己的劳动论题，认为“劳动”呈现出的世界恰恰是“无世界性”的，在劳动活动中无益于人的积极行动，“劳动解放”并不能使人彻底摆脱“必然性”的束缚，反而会使人陷入“消费社会”的危险中。阿伦特对劳动论题的关注始终围绕其政治理论体系，此政治理论体系解构了人与人关系中的物质环节，追求以行动为中心的政治实践和世界建构。面对当前被“资本逻辑”支配的“暴力世界”，我们既需要马克思，也需要阿伦特，两位思想家在理论旨趣上均关注人的生存论角度的“解放”。阿伦特劳动论题背后隐藏的话语告诉人们,在反思西方政治哲学传统、警惕现代性中潜藏的危险、对崇高人性的不懈追求和摆脱劳动奴役性的同时，又要直面当下的世界。

对于阿伦特的“劳动”论题，特别是阿伦特对马克思劳动观的理解，国内学界多为消极评价，多持反对态度。有观点认为，阿伦特基于政治存在论中的理性自律性，将劳动视为被迫性的奴役性行为的分析方式，使得“政治仅剩下了纯粹的精神生活”［1］；有学者指出，阿伦特不仅没有意识到马克思的政治哲学对近现代西方哲学的“突破性推进和革命性转换”，而且对马克思劳动问题的理解也是“表层化的”［2］；另有学者表示：阿伦特对马克思的误解，不仅是学理上的偏颇，还是一种道德普遍主义立场的倒退［3］，等等。的确，阿伦特对马克思的“劳动观”有误解，甚至有错误论断，作为马克思主义者，面对这种误解或错误，必须站在马克思主义的立场，运用马克思主义的观点和方法予以反驳，加以批判，为马克思辩护。

但是，学界多从阿伦特对马克思劳动观的误读出发理解阿伦特的劳动论题，而较少关注阿伦特劳动论题本身的政治现象学意义及合理性。阿伦特劳动论题采取的是观照现实、反思当下、言说存在的方法论立场，“存在于现在”也意味着现实的在场，意味着反思当下以及当下生活于其间的世界，而阿伦特对“劳动”问题的关注和思考始终围绕这一方法论立场。纵观阿伦特的思想进路，这种方法论立场指导下的现实在场主要包含现代性的困境、不堪言说的黑暗时代、自身特殊复杂的思想构镜三个方面。对以上问题的探讨，或许可以提供理解阿伦特劳动论题整体样态的方向线索，同时有助于把握阿伦特政治现象学视角的劳动论题“何以可能、何以可为”这一关键问题。

一、现实的在场：阿伦特劳动论题的出场背景

（一）现代性的困境：孤独个人和世界异化

现代性兴起的语境以及“无根的现代性”这一宏大的现实背景在阿伦特理论的叙事中占据着重要位置，正是通过对现代性的敏锐洞察和批判，使得阿伦特对20世纪的“人之悲惨状况及人之存在方式”的思考和理解具有了不容忽视的深度，伴随着这一深度，在深沉的绝望和深刻的希望之间，阿伦特的理论思考更多地具有政治意义。在现代性兴起的背景下，随着超验存在的衰落和终结，出现了一系列问题：人将如何立足于这个世界？这种立足需要何种基础？人能以何种姿态或何种权利形式确保自身价值和尊严的实现？等等。阿伦特围绕这些问题进行思考，但始终避免给出轻率、确定性的答案，换句话说，阿伦特认为，没有绝对或确定的路径能够通达。在阿伦特看来，轻率的乐观和轻率的绝望是同样危险且徒劳的，但可以明确的是：对上述问题的追问，恰好嵌入在现代政治的形式中，恰好与现代性的困境密切关联。这种困境在阿伦特的分析中，主要表征为本体论层面的“孤独的个人和世界的异化”①，对此问题进一步追问的结果则是人权丧失其有效性的现代性悲惨状况。

在19世纪的时代变革中，当尼采公开宣称“上帝死了”，并非仅仅指出基督教上帝信仰的衰落，说明超验存在的消退和肢解，更在于尼采以预言家的洞察力看到了这种传统价值的破碎将给现代人带来什么，将会导致什么。尼采清楚地察觉到并暗指一个虚无主义时代的到来。而阿伦特则从政治的角度对上述时代转变和人类境况表现出了极大兴趣，这种兴趣与她对失落的共同现实或异化的共同世界的讨论紧密相关。在阿伦特看来，20世纪大众的存在境况是令人担忧的，现代性造就了被极度孤独感侵袭的边缘人、无根无家的多余者或无国籍者、随处可见的“活死人”，等等。阿伦特关注、思考和研究这些与人权现象有关的“异类人”，认为他们的存在无不与共同世界的毁灭有关。边缘人、多余者、无国籍者、活死人等“异类人”的存在意味着不被任何人或任何共同体需要，在世界中没有任何立足之地，更不会得到应有的承认和保护，意味着已被驱逐出权利保护的范围（哪怕是说话和行动的权利），意味着“权利的完全丧失”或“无权利”②。“无权利”使人边缘化为不再属于任何社群的异类，到了没有人、没意识去承认这个“多余者”的存在一样。即使想被压迫也没有人施舍这种压迫，更无法谈及自由、平等与幸福。［4］(P388)不属于任何共同体这种权利丧失的危害性要大于基本人权（生命、自由等权利）的丧失。

阿伦特道出的是20世纪人权的窘迫，植根于共同现实的失落、世界异化和超验消退后。这些现状共同界定了阿伦特理解的现代性，异化、多余、孤独共同构成现代性的条件，对人类尊严的威胁以及对人权的肆意侵犯，似乎也成为现代生活的必要部分。“孤独个人和世界异化”二者的结合带来了现代性的困境，虽然此种困境已经足以置人及其所处世界于危险境地，但是，不堪言说的黑暗时代的到来更是进一步加剧了人及其所处世界的恐怖。

（二）不堪言说的恐怖：纳粹极权

“阿伦特之所以如此具有感染力，是由于她能够认识人类事务的黑暗面，能够认识人类历史中出现的不堪言说的恐怖。”［5］(P12)从阿伦特自身的生活遭遇以及她对所处世界悲惨景象的具体揭示中，可以深刻理解纳粹极权造就的不堪言说的恐怖。尽管阿伦特对极权的起源及类型的阐释并非总是与对日常现象的分析描述一致，或许部分论断让人们难以接受，但毋庸置疑的是，阿伦特有关极权的洞见至今仍吸引着不同背景和政治环境的人进行思考和研究。其中，阿伦特关于纳粹极权的研究，至今仍提醒着人们：当“恶”来临时，人们该怎么办？或许，这是阿伦特自1975年去世后留给这个世界的最大遗产。

阿伦特的生活遭遇并非与她对极权主义的研究完全无涉，在一定程度上，阿伦特身处的周遭世界以及生命中经历的一些重要事件成为理解其思想的关键背景。比如，阿伦特的犹太人身份是其在孩童时期被街上小孩们的反犹言论刺激，遭遇到的尴尬而意识到的。［6］(P16)“犹太人”的标签是外在贴上的，其看似特属于“犹太人”的身份，实则属于“反犹主义者”的身份，表明的是“反犹主义者”的立场。阿伦特的犹太人身份，以及此后因此身份而遭受的集中营关押、无国籍流亡等，折射出犹太人的命运及在欧洲社会地位的状况，也预示了阿伦特对极权主义及极端恶的理解。背离人性的大屠杀使得阿伦特认识到极权统治在堕落体制中带来的“极端恶”的恐怖。［7］(P117)大屠杀中的“集中营”这部疯狂的死亡机器，将“极端恶”以及“纯粹的虚无”演练到极致，纳粹极权在完全虚构的意识形态下，借由暴政和完善的组织手段，实行着对犹太人的种族灭绝计划。与此同时，历史、哲学传统、既有的价值规范体系等在此时已然完全断裂，在纳粹极权的绝对堕落体制中，生存的意义和责任完全丧失，可怕的梦魇如影随形。

此后的阿伦特在其备受争议、深受误解的报告《艾希曼在耶路撒冷：一份关于平庸的恶的报告》中，以其独特犀利的视角再次探讨“恶”，即艾希曼的“平庸的恶”，对这种肤浅败坏的“平庸的恶”的摧毁力量作了深刻思考。相比集中营带来的恐怖，艾希曼犯下的“恶的平庸”更加让阿伦特可怕，这种“平庸的恶”带来的毁灭和暴力绝不输于集中营（死亡工厂）中的毁灭和暴力，而这从另一个侧面反映纳粹极权带给世界的史无前例的最大灾难，在这种灾难里充斥着不堪言说的恐怖。尽管阿伦特在极端黑暗和绝望的时代背景下从事着思考、写作和研究，但纵观她的作品，在绝望的揭示（一种具体化的悲惨景象）中，同时潜藏着深刻的希望，这也就不难理解为何阿伦特的博士论文是《论奥古斯丁的“爱”的观念》，并在写作中经常引用奥古斯丁的那句名言：“创造了人，一个开端形成。”每次的新生保证了开端的形成，开端意指了每个人，当然其中也包括阿伦特，而阿伦特将会如何思考和行动？这需从她自身特殊的思想构镜谈起。

（三）特殊的思想构镜：现象学的“思”

阿伦特如何“思”？作为20世纪优秀且影响力巨大的犹太裔政治哲学家和政治现象学家，阿伦特的思想构镜是极其复杂的。从其作品及思想发展历程来看，柏拉图、亚里士多德、洛克、康德、黑格尔、马克思、尼采、胡塞尔、雅斯贝尔斯、海德格尔、本雅明等对阿伦特均产生过或多或少的影响，阿伦特与以上伟大思想家均展开过思想的对话和交锋。阿伦特的思想触角不仅延伸到古希腊政治哲学，也触及德国古典哲学和现代西方哲学。例如，由于阿伦特所处的时代是“公共之善”丧失的时代，她考察了整个西方政治思想史和古代政治传统，回溯到古典共和主义时代，主张一定程度上的亚里士多德主义，在此意义上，阿伦特被称为“亚里士多德绝望的女儿”［8］(P272)；早年的阿伦特跟随海德格尔学习现象学，并且二人保持着特殊的私人关系，提及阿伦特的思想构镜，海德格尔是一位绕不开的人物，或许，阿伦特较为关注“经验与现象”的思考方式正是得益于海德格尔的启蒙；雅斯贝尔斯作为阿伦特的导师，成功地使阿伦特成为有理性的人，此后以“存在主义”的倾向追求有意义的生活；另有观点认为，阿伦特在政治哲学上是沿着康德的足迹，本雅明的身后人是阿伦特，等等。

上述线索一致反映阿伦特复杂的思想构镜，无论哪种主张均有其充分的依据和合理之处，但是，在她的作品和思想地图中，始终贯穿着一个重要的关键背景，即“现象学革命”，其中，犹太政治与德国的“存在哲学”是阿伦特思想的主要源泉。［9］(P13)阿伦特将目光聚焦在现实世界中的大量具体现象上，如难民、无国籍者、边缘人、多余者、活死人、赤裸生命、无权利、孤独感，等等，她总是力图回到政治现象本身，并通过她对政治现象或政治经验的理解，来揭示其显现给人们的真正意图。就此而言，阿伦特现象学方法的本质在于企图回到事物本身来昭示“人类归属的本质”［10］(P107)。“回到事物本身”，并依照事物自身的显示来理解，这不仅是阿伦特方法的本质，同时也意味着人在世界之中有所归属。“通过理解如其显示给我们的以及我们存在于其中的世界，来揭示我们存在的结构。由于她的现象学基础，共同的世界必然被理解为彻底地主体间的。共同的世界通过我们的行动和判断而建立，进而约束着我们。”［5］(P7)这反映人们通过行动、判断建立的共同世界是“主体间”的世界，对阿伦特而言，此主体间性既非主观性，也非客观性，因为它不仅真实存在，而且建立在多样性或复多性基础上，共同性的建构是其中重要的方面，行动、判断为人们建构共同世界提供了可能。概言之，阿伦特的方法论是现象学的，她的思想构镜突出地表现为现象学的“思”。通过对以上三个方面现实背景的梳理和把握，有助于理解阿伦特为何对“劳动论题”持审慎的理论态度。

二、阿伦特的“劳动论题”的整体样态何以可能？

阿伦特在回顾西方政治哲学传统中的“劳动观”，批判古典政治经济学家以及马克思的“劳动创造人”这一观点的基础上，阐述了自己的劳动论题。总体而言，阿伦特对“劳动”持否定和批判态度，同时，阿伦特不相信“劳动解放”的逻辑，这反映阿伦特在劳动论题上的审慎态度，而这种态度主要基于阿伦特劳动论题的特殊背景，以及服从其政治理论体系的需要。

阿伦特指出，从词源的角度，劳动一词本身含有“辛苦、操劳、折磨”之意，在古代，劳动始终是“服从于生命必需性”，处于被蔑视的“奴性”地位。古代社会往往忽略了对劳动和工作做出明确的区分。以古代社会的工匠（手艺人）和奴隶（驯畜、战利品）为例，二者的活动侧重点有所不同，前者侧重于“工作（ergazesthai）的双手”，后者侧重于“劳动（ponein）的身体”，即用自己的身体工作。劳动和工作似乎有着更多相通之处，尤其在语言学看来，劳动和工作可以当作同义词。

然而，实际上劳动和工作是有差别的，前者意指维持生命必需，后者则多含“目的或手段”之意，其中的差别在古代却被忽略了。在古代社会，人们对劳动是不屑一顾的，劳动仅在于为了满足最低级的生命需求，归根结底，劳动是“奴役性”的，特属于奴隶（动物性的人）的活动，在此意义上，奴隶制得以存在，“以致亚里士多德把农夫和雕刻家的职业看成最卑贱的，‘对人体最有害的’”［11］(P62)。可以看出，亚里士多德将人定义为“理性的动物”，即“政治的存在”和“能言说的存在”［12］(P8)，而非“劳动的动物”，这也反映了对劳动的蔑视。虽然后来的城邦生活要求公民将更多的闲暇时间投入类似于可以在广场开展自由辩论之类的政治活动，但是，在早期政治风俗中（城市国家发展前），人们始终将奴隶视为战利品、劳动动物，奴隶服役于主人，对奴隶而言，根本不存在“私人领域和公共领域”，奴隶更不可能以公民的身份进入公共领域，参与公共活动。

进入现代社会后，随着生产方式的变化和生产力的发展，社会财富的急剧增加，在“钱生钱、权力生权力”的社会背景下，“劳动”的地位发生了根本性的变化。阿伦特坦言：“劳动突然从最低级、最卑贱的地位上升到最高级、在所有人类活动中最受尊敬的地位，这种变化始于洛克发现劳动是一切财产之源，接着亚当·斯密断言劳动是一切财富的源泉，最后在马克思的‘劳动体系’中达到了顶点，在那里劳动变成了全部生产力的源泉和人性的真正表现。”［11］(P73-74)阿伦特接受了古代社会对“劳动”的贬低态度，尤其是亚里士多德对劳动的看法——劳动本质上是“奴役性”的，转而批判和否定现代社会给予“劳动”的赞美和高级地位，认为从“劳动”呈现出的种种迹象中并不能得出“劳动创造人”的观点。相反，劳动使得人受制于生命必然性的制约，劳动也无法确证人的自由自觉的“类存在”特性，在此意义上，阿伦特批判了马克思的“劳动”观。

阿伦特认为，人类的基本活动包括劳动（labour)、工作(work）、行动（action）三种样态，在对它们的现象学区分中，劳动对应于人的生命必需性，工作对应于人造物或制作的世界，行动对应于多样性的人之条件，且是政治的先决条件。劳动、工作是功利性的活动，并不能创造展现的空间（公共空间），惟有行动才能创造展现的空间。劳动最初是属于绝对私人的持有物，是服从于纯粹的生命必然性的日复一日的无情重复，劳动是被迫的、痛苦的、易消耗的、转瞬即逝的。劳动阻碍了人的行动，以及人的理性的实现，“劳动”呈现的世界恰恰是“无世界性”的，即“唯一与这种无世界的经验，或者更确切地说在痛苦中丧失世界的经验严格一致的活动，是劳动。在劳动中人尽管也活动着，却被抛回到自身，除了关心他自己的活着之外什么也不关心，人完全被囚禁在他与自然的新陈代谢中，甚至无法让自己超越或摆脱自身机能的循环运作”［11］(P82)。无论是维持人的自身生命而进行的劳动，还是保证物种的生命延续而进行的劳动，对于人类生命而言都是艰辛的、痛苦的和外在强加的，无益于公共领域的恢复，无益于世界公共性。

阿伦特进一步指出：“劳动动物的无世界性（worldlessness），完全不同于我们在‘善功’活动中发现的，即它的内在对世界公共性的主动逃离。劳动动物禁闭在他自己身体的私人性当中，被需求的满足牢牢捕获，这些需求是他无法与他人分享和真正交流的，就此而言，他不是逃离世界的，而是被抛出世界的。”［11］(P85)可以看出，阿伦特力图摆脱生活在劳动的社会，希冀建立一个有家园感的世界，在这个世界里，真正的世界和生活属于人（理性的、能言说、能行动），生命的真实性能够得到真正的彰显。阿伦特并不相信劳动解放的逻辑，反而担忧劳动解放会使人再次陷入危险，在阿伦特看来，“劳动解放”并不能使人摆脱必然性的束缚，“现代劳动解放的危险是，它不仅不能把所有人都带入一个自由的时代，而且相反，它第一次迫使全体人类都处于必然性之轭下”［11］(P93)。尽管现代科学技术有了飞速发展，生产工具、器械等有了极大改进，一定程度上使人从繁重的体力劳动中解脱出来。然而，在现代性处境下，现代人仍旧无法从根本上改变人“服从于必需性、受制于必然性”这一事实，且现代劳动者的自由和尊严仍处于失落状态。如果人们不能意识到自己被“必然性的强制”所支配，那么，就不可能获得自由解放的动力。现代的劳动解放并非意味着自由的进步，也无法使人摆脱生活在“劳动动物”社会的危险，相反，它会使人陷入另一种新的暴力中——消费社会，而这将是另一种灾难和毁灭，会导致“更大的危险：就是最终没有一个世界对象能逃过消费的吞噬而不被毁灭”［11］(P95)，“劳动—消费”的双重奴役将会使人进一步深陷被奴役的必然性中。

在笔者看来，阿伦特之所以对“劳动”有如上的认识，与阿伦特始终主张面对世界，借用现象学的方法，进行现象学的“思”有关。人本该真正成为世界的一部分，特别是建立属人的“公共世界”（共同的人类世界），公共世界之所以可能，就在于每个人都可以身处其中，且能够积极行动（政治的最根本出发点）。惟有行动，主体才能够向世界呈现其独特性，在一定程度上，这是阿伦特政治理论的首要目标。对“劳动”问题的关注也必然围绕这一目标。“阿伦特预先确认了作为政治活动的行动对人之自由所具有的根本意义，这种‘行动本体论’的思想情结必然使她导向对劳动的排斥。”［13］生活遭遇及黑暗时代是阿伦特思考时无法忽视的过往，让她恐惧的是“被世界遗忘”“被抛出世界”“世界的丧失”“无世界”“无自由”，等等。而“劳动”中恰恰是“无世界性的”，“被抛出世界的”。为避免“世界的丧失”，积极行动是必不可少的，但是，什么阻碍了行动？为何阿伦特避免使人沦为“劳动动物”，而始终强调人的理性和政治行动？事实上，这里涉及的关键问题是，如何理解“人的本质或本性”？如何理解“人自身的存在方式”？如何理解“劳动的属人性质”？对这些问题的不同回答带来了对劳动的赞美或是贬低的不同理解。

阿伦特无法对劳动做出辩护和赞美，或许在她看来，对公共领域的建构而言，劳动恰恰阻碍了这种实现，劳动是强制的、痛苦的、易消耗的、转瞬即逝的，不利于公共领域的建构，不利于为世界公共性做出贡献，更无益于人的理性、言说和行动。阿伦特虽然没有明确主张劳动应当处于被蔑视的地位，然而，在其言语间流露出的是对现代社会赞美劳动的深深担忧，劳动向来以必然性强加于人，劳动活动本身是私人性的营生活动，企图跃入公共领域的劳动则会带来不可估量的奴役和暴力。反之，政治中的理性、言说和“行动”才是阿伦特所珍视的方面，惟有重视作为人类真正本领的“行动”，才能确保人的多样性。而“把政治考虑为制作，就在理论上忽视了人的复数性，在实践上压制了个人”［14］(P13)。“制作”式的政治只会消解人的个体性、复数性，乃至人的独特性和创造性，这恰恰也是危险的。对现代性困境的反思、黑暗时代的遭遇、自身特殊的思想构镜这种特殊的背景，必然影响到阿伦特对待本质上具有奴役性的“劳动”这一问题的态度，即审慎的理论态度。阿伦特重视的是“公共领域的建构、人的积极行动、建立有家园之感的世界”等，而服从生命必然性的“劳动”恰好阻碍了上述目标的实现。于是，阿伦特不得不时刻警惕其中潜藏的危险，总在力图避免人类再次陷入被“必然性”支配、被“暴力”控制、被“极权”环绕的惨况。由此看来，阿伦特政治现象学意义上的劳动论题有着一定的合理性。以此为出发点，探讨阿伦特的劳动论题“何以可为”便有了意义。

三、阿伦特的“劳动论题”的隐藏话语何以可为？

阿伦特在何种意义上提出她的劳动论题？这一劳动论题在何种意义上具有合理性？对此，有必要进一步阐述和说明。尤其是阿伦特政治现象学视角的劳动论题，为人们提供了理解现代“劳动”的另一种可能，而这种可能不该成为“错误成见的牺牲品”。因为面对当下被“资本逻辑”支配的“暴力世界”，我们“既需要马克思，也需要阿伦特”［15］。实质上，阿伦特对马克思“劳动观”的批判，正如阿伦特自己所说：这种批判绝不是对伟大思想家的恶意诽谤。面对那些借口诽谤马克思而获利或糊口的反马克思主义者，阿伦特表示这是时代的不幸。阿伦特在此暗指她只是从不同的视角去具体谈论劳动论题，而不是对马克思劳动理论的恶意攻击，这恰恰透露出她和马克思的研究视角的不同。

正是同马克思对“现代性”资本逻辑和“人的生存困境”表现出的深深担忧和批判一样，阿伦特只是从政治现象学的意义上出发，审查生命如何能真实地得到真正的彰显。马克思站在“资本逻辑”的角度，展开对资本主义社会的批判，揭示资本逻辑主导下的人的异样生存状态，其理论的终极关怀是为了人的自由全面的解放。而阿伦特从政治现象学的视角展开对人类生存问题的探讨，进而力求实现政治中的人性复归。虽然两位思想家对劳动论题有不同的看法，但实质上这些看法都关涉一个根本的问题，即“现代性”的问题，其理论旨趣都在于关怀人性的复归和解放。在此意义上，两位思想家是殊途同归。当然，争辩不可避免，用海德格尔的话说：“原则上一切都要被置于争辩之上，被置于在争辩之中或出自争辩的领会之上。……争辩倾向具有其特有的说明和展现的根本力量。”［16］(P3-4)阿伦特就“劳动”论题与马克思之间存有的争辩，说明和展现了他们对劳动论题的不同领会，而其中争辩的关键是对“现代性”这一根本问题的反思和批判，这种反思和批判就是在争辩倾向中展现出力量的。为了获得这种领会的力量，在置于争辩之上的同时，让我们以现象学的方法，回到阿伦特本身，以领会阿伦特劳动论题的整体样态背后隐藏的话语，即阿伦特对“劳动”的批判和反思暗示了什么。

首先，对西方政治哲学传统的反思。20世纪是西方政治哲学传统丧失、破碎的时代，也是阿伦特认为的公共之善丧失的时代，在此情形下，阿伦特看到了古代传统与现代的分裂,认为传统的重要性在于对古希腊和罗马的政治思想的重视与反思。［17］阿伦特批评柏拉图的形而上学，谴责柏拉图发明了一种虚假的本体论，她批判柏拉图式的抽象，认为人类生活的基本条件是多元，而柏拉图对多元化的拒绝或许会带来一种难以想象的恐怖，在此意义上，阿伦特的政治哲学是反本质主义。阿伦特主张复归到亚里士多德时代的政治状况，这是存在主义者对传统的重新构想，不仅仅是保守的和怀旧的，而且是反映热爱传统的倾向。阿伦特的政治哲学试图围绕主体间性，从“生”的本体论基础上构建“新政治哲学”，即行动或交往的政治哲学。她的劳动论题并非只针对马克思的劳动观点，不可否认，阿伦特对马克思的劳动观有误解，需要学界站在马克思的立场作出反驳。但是，阿伦特同时也批判了其他古典政治经济学家，如亚当·斯密。问题在于：阿伦特在批判其他思想家的劳动观的同时，为何独独将矛头指向马克思的劳动观呢？在阿伦特看来，西方政治哲学传统在马克思那里才真正终结（暂不论此说的正确与否），这提醒人们：是否要着眼于西方政治哲学传统，才能深刻理解阿伦特所阐述的劳动观呢？换句话说，要深刻理解阿伦特对马克思劳动观的责难，则需首先理解西方政治哲学传统中的“劳动”内涵，这同时为理解马克思的劳动观提供了一个新方向，即西方政治哲学传统。此外，在《马克思与西方政治思想传统》这本手稿的《卡尔·马克思政治思想的传统》篇目中，阿伦特坦言对马克思进行思考或写作，的确是件极其艰难的事。阿伦特指出，在西方政治社会中，存在大量的对马克思的指责、误解和轻率攻击，尤其是对马克思真实学说的遮蔽。阿伦特认为，人们往往忽视了关键所在，即马克思思想的真正源头——西方政治哲学传统。

其次，警惕现代性中潜藏的危险。当前，为何要阅读并重视阿伦特？因为阿伦特对现代政治生活中的一些最深层次的问题、困惑和危险倾向非常敏感。她关注的这些问题、困惑和危险倾向在人类当前的生活中不仅没有消失，反而变得越来越激烈和危险［18］(P57-62)，如恐怖主义、难民危机、生态破坏，等等。阿伦特对20世纪特殊的“邪恶”有着清醒的认识，对人性中的弱点有着一种诊断。［19］(P153)以上的问题、困惑和危险正是现代性的隐患。阿伦特提醒人们，对现代生活中的潜在危险倾向要时刻保持清醒的认识。现代社会有可能是一个最好的社会，也可能是一个最坏的社会。“劳动”问题不仅仅是一个政治经济学的问题，更是一个政治哲学问题。阿伦特在政治哲学中，极力驳斥极权主义带来的危害，重视的是复多性、多元性，反思、批判的是大写的“一”。从复多性角度考察阿伦特的“劳动”概念，就不难理解阿伦特对现代性条件下的“劳动”的批判了，在她看来，对劳动中出现的任何暴力以及带来的无权利，都应当保持警惕状态。对于有可能导致“极权”或“恶”、有可能使人陷入被奴役的所有人类活动，都有必要对其保持谨慎的审视态度，在这个意义上，阿伦特提供了批判现代性的政治现象学视角。

再次，对崇高人性的不懈追求。阿伦特将劳动、工作、行动视为三种主要的人类活动，但劳动和工作均是前政治性或非政治性的，而人之为人的本质就在于行动。在此意义上，阿伦特重视行动、自由，主张回归世界，正视世界，参与构建世界，其中彰显的是对世界中的“人”的终极关怀和崇高人性的不懈追求。阿伦特在一次访谈中，曾明确表示自己不属于哲学家的圈子，如果人们非要谈及职业，那么自己的职业就是政治理论。［20］(P108)这表明阿伦特为了政治而审判哲学［21］，向来注重“行动”的政治经验或政治主张，而非纯粹的哲学思辨或体系建构。在阿伦特看来，行动是人类最重要的活动，在政治经验中，行动胜过服从“生命必需性”的劳动。劳动的世界是封闭的、私人性的，几乎没有公共空间，人与人之间也不是主体间性的。主体间性意味着人们共同拥有世界，将他人联系在一起，而非劳动呈现出的纯粹的私人领域，主体需将自身瞄定在他人世界中，主体和他人共同构成了世界。［22］人们为了共同的世界而有所行，行动同时意味着积极、主动和希望，唯有行动，才能彰显人对世界负有责任，才能充分发挥人的理性自律性，进而构建有家园感的世界。此外，阿伦特重视人类心灵中的其他态度和情感，诸如尊重他人，保持友谊和善良，对暴力的仇恨和反抗，这些都可以成为人类道德中抵抗邪恶的源泉。被嵌入历史、被时间定义的人类文化，或许会与纯粹的理性发生冲突，但在共同世界建构中也可以成为道德的坚实基础。对和平、正义、人类尊严等的渴望和坚守，则为人类的未来带来希望。［23］

最后，摆脱劳动奴役性的同时，需反思当下所处的世界。阿伦特探讨劳动动物的无世界性，即对世界公共性的主动逃离。劳动动物在劳动活动中，在与他人交流方面，是被抛出世界的，为摆脱这种状态，需反思当下的世界。在阿伦特的“世界”观念中，如何构建共同的有家园感的世界，在其政治理论中占据着非常重要的地位，这也是每个人行动的结果。事实上，阿伦特关于“世界”观念的思考和研究早在其博士论文《论奥古斯丁的“爱”的观念》就开始了，她在审视现代人遭受的挑战与困境，对现代性作出批判，并试图超越现代性的同时，着重强调对生活于其间的“公共世界”的重视，主张给予“公共世界”应有的尊重、地位和爱。当下，人们仍需反思：“准阿伦特式问题的另一条道路：我们真的生活在一个后极权主义世界吗？”［19］(P161)在阿伦特对暴力的讨论中，可以看出：一方面，她拒绝为暴力提供任何政治角色；另一方面，她的政治或非政治存在，离不开与暴力的持续对话。这种对暴力的理解，既非霍布斯式的自然状态下的暴力呈现，又非马基雅维利式的暴力叙事。暴力作为可怕的幽灵，一直存在于我们生活于其间的世界，且仍然作为不断构思政治或非政治领域的工具而存在，这种工具拒绝赋予任何工具合法性。［24］这个幽灵不仅存在于危机时刻或现代政治形式中，其在看似平静的日常社会生活的深处也自在地潜伏着。人类创造出的世界，不断地否定着人类自身的能力，面对一个日益支离破碎、日渐沦为虚假政治的世界，人类的有生力量何在？人将如何思考和行动？在此意义上，21世纪仍离不开阿伦特。

四、结语

通过以上的讨论可以看出，现代性困境中的孤独个人和世界异化、不堪言说的纳粹极权恐怖、阿伦特自身特殊的现象学思考方法，构成阿伦特劳动论题的现实出场背景，惟有对这些背景有所审视和把握，才能深入理解阿伦特为何对劳动持审慎的理论态度。在她看来，服从生命必需的劳动本身具有奴役性，本质上是艰辛、痛苦、外在强加的，既无益于公共领域的恢复，也无益于世界公共性，现代社会给予劳动的赞美或许会带来另一种形式的恐怖。劳动活动本身是私人性的营生活动，企图跃入公共领域的劳动则会带来不可估量的奴役和暴力。反之，政治中的“理性、言说和行动”应当被珍视。虽然阿伦特和马克思就劳动的总体态度有所差别，但是，这二位伟大的思想家在最终的理论旨趣上是一致的，他们都关注人的现实处境，批判人的自由、尊严在西方现代社会的丧失。

正如马克思对“现代性”资本逻辑和“人的生存困境”的批判一样，阿伦特从政治现象学的角度出发，呈现自己的劳动论题，反思当下的世界，意在摆脱人的异化状态，追求人的生存的解放。阿伦特政治现象学意义上的劳动论题解开了现代性中潜藏的危险。面对当下被资本逻辑支配的日渐破碎的暴力世界，阿伦特劳动论题背后隐藏的话语为人们提供了理解历史、传统、现代、人性的独特视角。

此外，需认识到阿伦特的劳动论题自身的局限性和不足，虽然她详细区分了人类基本活动的类别（劳动、工作、行动的区分），并揭示了劳动本身具有的奴役属性，但其局限性和特点都集中于在政治现象学视角下探讨劳动的非政治性，单纯从现代性的生存论角度关注人性的复归，而没有看到劳动具有的经济社会属性。表面看来，阿伦特和马克思的劳动观有着巨大差异，但追本溯源或究其根本，在批判资本逻辑，批判现代性造就的暴力世界方面，二位思想家殊途同归。

注释：

①据有关研究成果，阿伦特对现代性的理解，除却本体论层面的分析，还有政治层面的分析，前者涉及人们如何感受自己所处的世界以及所经历的生活，后者涉及个体与他人如何在这个世界共处。阿伦特对现代性的分析，绝大部分与公共领域、私人领域、积极生活的活动（包括“劳动、制作、行动”）等讨论密切相关。然而，相关研究者未对这两个层面的关系进行深入探讨。拙文以为，阿伦特对现代性的两种理解，即本体论层面和政治层面，两者虽各有侧重点，但实际上两者之间并非简单的并列关系，本体论层面的理解更多地涵盖了政治层面的理解。换句话说，在对“孤独的个人和异化的世界”的本体论层面的讨论中，已经潜在地包含或涉及对个体与他人如何在这个世界相处的讨论。故而，拙文此处着重涉及“孤独个人和世界异化”这一现代性困境。

②“无权利”是阿伦特研究人权的起点，“无权利”状况也是20世纪人权的一种新形式，多余者、无国籍者等是这类无权利主体的典型代表，不被任何人或任何共同体需要，家园和政府保护均被剥夺，人只是作为抽象的、赤裸裸的人，于是出现了阿伦特讨论的“不能成为人（共同体中的人）的人（只是抽象的、赤裸裸的人）”的吊诡现象。参看（美）塞瑞娜·潘琳《阿伦特与现代性的挑战》（张云龙译，江苏人民出版社2012年版第13、33页）。