晚唐五代小说中的“仙境”：文士与道士构建之比较

在中国古代小说发展史上，晚唐五代是继六朝之后的又一个创作高峰期，当时形成了大量的成文小说，其中不少流传至今。这些作品多由作者“或征于闻见，或采诸方册”而撰成，内容极为驳杂，游仙是其中一个引人瞩目的题材。现存的晚唐五代小说中，属于或涉及游仙题材的超过100篇。(1)关于唐代的历史分期及各期的起讫时段问题，学术界有不同的意见。本文所谓的“晚唐”，乃借鉴文学史界(如傅璇琮、蒋寅总主编《中国古代文学通论(隋唐五代卷)》)的说法，指始自穆宗长庆元年(821)、终至唐王朝覆亡的哀帝天祐四年(907)这86年的历史时段。李丰楙《从误入到引导：唐人小说游仙类型的传承与创新——一个“文学与宗教”的观点》一文附录唐五代游仙笔记小说篇目100则，其中作于晚唐五代的约有85则(参见李丰楙 ：《仙境与游历：神仙世界的想象》，北京：中华书局，2010年，第440-443页)。学术界对此已有关注，形成了一些颇具深度的研究成果。如李丰楙《从误入到引导：唐人小说游仙类型的传承与创新——一个“文学与宗教”的观点》(2)该文发表于“唐代文学与宗教”学术研讨会(香港浸会大学，2002年5月28-30日)，后收入李丰楙《仙境与游历：神仙世界的想象》一书。、王国良《唐五代仙境传说考述》(3)该文发表于“唐代文学与宗教”学术研讨会。、许雪玲《唐代游历仙境小说研究》(4)许雪玲 ：《唐代游历仙境小说研究》，硕士学位论文，东海大学中国文学研究所，1994年。等。这些成果基于文学的视角，论述唐代游仙小说的情节类型、叙述方式以及语言意象的运用等，无论是对游仙事例的梳理，还是相关问题的提出及论析，都为该论题的拓展研究奠定了坚实的基础。然而，这些成果对文人小说中的仙境与道教仙境教理的关系问题，虽然间或有所涉及，但因主题所限，未能深入探讨。

中古文学作品中的仙境传说，与形成于汉末的道教所造构的仙境教理之间，有着“错综复杂的互动关系”。(5)李丰楙 ：《六朝道教洞天说与游历仙境小说》，《仙境与游历：神仙世界的想象》，第351页。如陶渊明《桃花源记》中的“桃花源”，是他“以自己的方式对当时的洞天说传承进行改造而构想出来的”，而道教徒后来就将其纳入洞天福地系统中。(6)三浦国雄 ：《安坚〈梦游桃园图〉与陶渊明〈桃花源记〉》，《不老不死的欲求：三浦国雄道教论集》，王标译，成都：四川人民出版社，2017年，第369页。柏夷(Stephen R. Bokenkamp)认为，“见载于成书于3世纪末或4世纪初的《灵宝五符经序》”的“一则游历洞天的故事，直接成为陶潜(365—427)所著《桃花源记》的灵感来源”。柏夷 ：《桃花源与洞天》，《道教研究论集》，孙齐等译，上海：中西书局，2015年，第160页。洞天福地说是道教仙境教理的集中体现，历史上有着长期的演变、完善过程。(7)对此过程的梳理分析，可参见三浦国雄《不老不死的欲求：三浦国雄道教论集》第四部第二章《论洞天福地》、李丰楙《六朝道教洞天说与游历仙境小说》、张广保《唐以前道教洞天福地思想研究——从生态学视角》(郭武主编 ：《道教教义与现代社会：国际学术研讨会论文集》，上海：上海古籍出版社，2003年)。其完备的标志，是中唐道士司马承祯(647—735)《天地宫府图》和唐末五代道士杜光庭(850—933)《洞天福地岳渎名山记》所记载的洞天福地系统。司马承祯之后，杜光庭生活的时代及其前后，正值文人小说创作的高峰期。当时涌现的大量文人小说中的仙境传说，也与二人的洞天福地说有着错综复杂的关系。将两者进行比较研究，对于深入认识晚唐五代时期文人与道士思想、知识的互动状况有着特别的意义，有助于深化学界对唐宋思想文化转型有着重要影响的儒道关系的认知。

一、文人小说中的“仙境”构建

晚唐五代小说所描述的众多仙境，往往有着不同的景象，但在进入仙境的方式、进入者的经历及景观等方面，一定数量的仙境也有着相似性。从根本上看来，这些仙境的相同之处在于：有着异常的自然景象，大多数用进入者所经历的时空(尤其是时间)转移、少数用豪华建筑和奢华生活、甚至“直接采用关键性语汇及文字叙述，表明仙境具有‘非常世所有’的殊异性、神秘性”。(8)李丰楙 ：《从误入到引导：唐人小说游仙类型的传承与创新》，《仙境与游历：神仙世界的想象》，第406页。三浦国雄先生在著作《不老不死的欲求：三浦国雄道教论集》中，多次用“异次元的世界”来指称道教的仙境“洞天福地”。仙境主体场域的构建，表现出显著的类型化差别，依之对仙境进行归类分析，是深入了解晚唐五代文人小说中的仙境并将其与道教仙境作比较的有效路径。

笔者通阅现存晚唐五代小说，稽得含有仙境描写的文人小说74篇，仙境76处。(9)此处作为统计对象的“仙境”，有如下规定：1.皆出自世俗文士的小说；2.严格限定为仙人所居之场所，不包括神界，月宫、龙宫等亦排除在外；3.沈汾《聂师道》叙述聂师道入衡山访蔡真人，先后到达蔡真人之子和蔡真人的住所。前者的景象是“东行十余里，遥望见草舍三间，有篱落鸡犬”，是普通住宅的样子；后者的景象是“随行数里，忽见草舍两间，甚新洁，有牀席，小铛燃火煎汤，俨若书生所居”，乃一修行之所，故本文将其分属两种不同类型的仙境。皇甫氏《采药民》所述的穴中村落仙境和腾云驾鹤而至的玉皇城阙，亦如此处理。根据其主体场域特征，兹将这些仙境分为都会宫阙型、道场型、豪宅型、普通住宅型和洲国聚落型等类型，连同其篇名出处、作者、地理位置等信息列表如下：

作者篇名及出处仙境类型地理位置薛用弱《李清》,《太平广记》卷三六引自《集异记》洞中道士居所道场型青州云门山薛用弱《赵操》,《太平广记》卷七三引自《集异记》二叟家舍普通住宅型终南山薛用弱《蔡少霞》,《太平广记》卷五五引自《集异记》苍龙溪新宫都会宫阙型自兖州泗水县东山居梦至牛僧孺《裴谌》,《太平广记》卷一七引自《续玄怪录》,实《玄怪录》青园桥东裴谌宅豪宅型扬州牛僧孺《柳归舜》,《太平广记》卷一八引自《续玄怪录》,实《玄怪录》桂家三十娘子宅豪宅型君山牛僧孺《崔书生》,《太平广记》卷六三引自《玄怪录》西王母女之宅豪宅型东州逻谷牛僧孺《张佐》,《太平广记》卷八三引自《玄怪录》兜玄国都会宫阙型鹤鸣山下所遇小童之耳中

续上表

续上表

续上表

(一)上表所列的仙境中，都会宫阙型仙境有10处，宫阙型仙境有21处，帷幄型仙境有1处；道场型仙境有20处；豪宅型仙境有14处，普通住宅型仙境有4处；洲国聚落型仙境有2处，聚落型仙境有2处。兹将各类型仙境分别举例说明如下：

都会宫阙型仙境的主体类似一国都，有“城池楼堞”和殿宇，以及主仙和僚佐侍从，有些还述及属民。如牛僧孺《张佐》所述的耳中都会 ：“城池楼堞，穷极壮丽。(薛)君胄彷徨，未知所之，顾见向之二童已在其侧，谓君胄曰：‘此国大小于君国，既至此，盍从吾谒蒙玄真伯？’蒙玄真伯居大殿，墙垣阶陛，尽饰以金碧。垂翠簾帷帐，中间独坐真伯，身衣云霞日月之衣，冠通天冠，垂旒皆与身等。玉童四人，立侍左右。”(10)李昉等编 ：《太平广记》卷八三，北京：中华书局，1961年，第534页。

宫阙型仙境与都会宫阙型仙境的差别，在于只描述宫阙，未提及城池都会。如李复言《杨敬真》所述蓬莱大仙伯的处所 ：“其宫皆金银，花木楼殿，皆非人间之制作。大仙伯居金闋玉堂中，侍卫甚严。”(11)李昉等编 ：《太平广记》卷六八，第423页。这类仙境宫阙中，居住着领有僚佐侍从的主仙，他(她)们是一方之主。其宫阙所在地，或许亦有城池，只是小说未提及而已，因此可将这类仙境与都会宫阙型仙境等视。

1处帷幄型仙境的场景，为“主阴籍”的仙人吴彩鸾在钟陵西山绝顶处的帐内凭几断案，有仙娥侍奉，且“侍卫甚严”。这俨然是宫阙型仙境中仙主处置事宜场景的变体，因此可将其与宫阙型仙境等视。

道场型仙境的场域主体，或是山中草堂、寺观、书斋，或是崖壁洞龛、洞中石室，人物多是道士，或有作为侍从的童子，他们或弈棋饮酒，或偃卧读书，或炼药修持。总体来看，这类仙境是高道(仙真)修行、生活的场所。如张读《骆玄素》所述东真君的居处 ：“翁引玄素入深山，仅行十余里，至一岩穴，见二茅斋东西相向，前临积水，珍木奇花，罗列左右。有侍童一人，年甚少，总角衣短褐，白衣纬带革舄，居于西斋。其东斋有药灶，命玄素候火。”(12)李昉等编 ：《太平广记》卷七三，第459页。

段成式《释惠霄》、卢肇《回向寺狂僧》中的仙境，主体为寺院，仙主是僧人，但其存在方式与上述道场型仙境中的道士并无二致，因此本文将这2处仙境一并归为道场型仙境。

豪宅型仙境的主体，是作为仙人生活处所的豪华宅邸，其中往往伴有奢华的生活方式。如牛僧孺《裴谌》所述王敬伯到访的裴谌住宅 ：“楼阁重复，花木鲜秀，似非人境。 ……遂揖以入，坐于中堂。窗户栋梁，饰以异宝，屏账皆画云鹤。有顷，四青衣捧碧玉台盘而至，器物珍异，皆非人世所有，香醪嘉馔，目所未窥。既而日将暮，命其促席。燃九光之灯，光华满坐。女乐二十人，皆绝代之色，列坐其前。”(13)牛僧孺 ：《幽怪录》卷一，陈应翔刻本。

普通住宅型仙境的主体，是普通的平民住宅，仙人及其家庭成员在其中过着貌似凡人的生活。如薛用弱《赵操》所述赵操纵驴所至的南山“人居” ：“既入，有二白发叟，谓操曰：‘汝既至，可以少留。’操顾其室内，妻妾孤幼，不异俗世。”(14)李昉等编 ：《太平广记》卷七三，第459-460页。

洲国聚落型仙境的场域，是一洲或一国的平民社会，其中无身份性官长辖治，也未见有城池和宫阙官府。如苏鹗《元藏几》所述藏几泛海遇风浪而漂至的“沧浪洲” ：“其洲方千里，花木常如二月，地土宜五谷，人多不死。”(15)李昉等编 ：《太平广记》卷一八，第124页。再如牛僧孺《古元之》所述的“和神国” ：“其人长短妍蚩皆等，无有嗜欲爱憎之者。人生二男二女，为邻则世世为婚姻。……人无私积囷仓，余粮栖亩，要者取之。无灌园鬻蔬，野菜皆足人食。十亩有一酒泉，味甘而香。国人日相携游览歌咏，陶陶然，暮夜而散，未尝昏醉。……其国千官皆足，而仕官不自知身之在事，杂于下人，以无职事操断也。虽有君主，而君不自知为君，杂于千官，以无职事升贬故也。”(16)李昉等编 ：《太平广记》卷三八三，第3057-3058页。

聚落型仙境的场域则较洲国聚落型仙境大为缩小，是一较小区域内的平民社会，甚至是数十户人家的村落；其民或数百年前因“逢乱避世”而迁居于此，或是一定距离外的仙主的辖民；虽有官长，但无严峻的辖治关系，呈现出自治社会的和乐景象。如卢肇《李虞》所述李虞、杨棱所至的华山一洞内景象 ：“川岩草树，不似人间，亦有耕者。……更二里余，有佛堂，数人方饮茶次。李公等因往求宿。内一人曰：‘须报洞主。’逡巡见有紫衣，乘小马，从者四五，呵路而至，拜起甚雅，曰：‘得到此何也？’一个备述曰：‘此处偏陋，请至某居处。’遂同步而往，到一府署，多竹堂，屋坐甚洁，人吏数十。因自言曰：‘某姓杜，名子华，逢乱避世，遇仙侣，居此已数百年矣。’”(17)李昉等编 ：《太平广记》卷四二，第267页。

另外，晚唐五代文人小说中还有2处仙境，未能归入上述8种类型。一是《太平广记》卷二五所载《元柳二公》所述玉虚尊师与南溟夫人在孤岛上的约会之处；二是沈汾《王可交》所述可交于苏州昆山松江上与诸仙的偶遇之处。这两处仙境虽皆是临时性的遇会场所，与前述仙境所共有的仙真“居住”地这一规定性有别，但它们也具有文人小说中“仙境”的基本特点。如《王可交》所述，王可交在此遇仙后再重回人间时，发生了时空转移——重回人间是在9月9日，离入江之日3月3日已有半年，且地点移至天台山瀑布寺前，这说明他这次遭遇虽看似是偶然的际会，实则进入了仙境。

(二)得道成仙是道教的根本理念，仙人的生活世界——仙境是道教信仰的彼岸世界，对其进行构建和描述是道教教义的重要组成部分，这在道教经书中有着大量的记载。

从现存文献来看，仙岛和仙州是道教徒利用传统的仙境传说而较早构建的道教仙境。如托名作者为东方朔、一般认为实际成书于汉末或六朝的《海内十洲记》，(18)关于该书的成书时间，严懋垣“据其文体凌乱——首尾类自述体，而中间则显系第三人追记之辞，且称谓混淆——不称朔而称方朔，又引据鲁迅之说，推定为‘六朝晚期道教建立之后，好事之士依托而成’”。李丰楙《〈十洲记〉研究——十洲传说的形成及其演变》认为乃由“王灵期等一类造构者”利用流传下来的河图类地理纬书资料，又“联贯《汉武内传》的真形图说”“在东晋太元末至隆安年间造制”而成。李丰楙 ：《仙境与游历：神仙世界的想象》，第266、273、274页。记述了作为仙境的十洲、五岛。该书内容“充满道教气息”，或被认为出自道教徒，被收入《正统道藏》，是早期道经之一。

仙国也是道教徒利用久远的仙国传说而构建的仙境。一般认为作于战国至西汉初中期的《山海经》中，就记载有“其为人黑色，寿，不死”的“不死民”国、“其不寿者八百岁”的“轩辕之国”。(19)方韬译注 ：《山海经》，北京：中华书局，2011年，第225、234页。后来，西晋张华《博物志》、前秦王嘉《拾遗记》等文人著作都对仙国有所记述。(20)如《博物志》卷二“外国”篇记载一“驩兜国”，“其民尽似仙人”，王根林等校点 ：《博物志(外七种)》，上海：上海古籍出版社，2012年，第12页；《拾遗记》卷九记载一“频斯国” ：“其国人皆多力，不食五谷，日中无影，饮桂浆云雾。”王根林等校点 ：《拾遗记(外三种)》，上海：上海古籍出版社，2012年，第58页。从文献记载来看，六朝时期的道士已充分利用这类传说以造构道教仙国。如北朝道教类书《无上秘要》卷六“洲国品”，辑录多条出自《洞真外国放品经》《洞玄灵宝经》等道经的描述仙国的经文。如：

东极碧落空歌大浮黎国，其地皆是碧玉，四边阶道皆以金银宝饰，严整光明。是国男女，无有衰老，无有哀忧，不履苦毒，不履愁恼，唯乐为生。(21)周作明点校 ：《无上秘要》卷六“洲国品”，引自《洞玄灵宝经》，北京：中华书局，2016年，第88页。

该条经文着重描述国人长寿平等、安宁和乐的生活情状，造构出一个生活乐园般的乌托邦，与上文所总结的洲国聚落型仙境十分契合。

六朝时期这种乐园式乌托邦理想在文人作品中也有显明体现，最著名的例子便是陶渊明《桃花源记》所描述的“桃花源”。虽然《桃花源记》“并没有写与世隔绝的那个村子位于洞窟内部，也没有明言生活在那里的人是神仙”，“作者巧妙地消除道教色彩而塑造出独特的乐园”，(22)关于陶渊明“桃花源”意象的来源，三浦国雄在陈寅恪提出的受启发于现实中的“坞”一说之外，认为“当时道教徒所梦想的‘洞天福地’说也是桃花源的基础之一”。三浦国雄 ：《不老不死的欲求——三浦国雄道教论集》，第392、403页。此外，当时道俗间的这种乐园式乌托邦说，也当是“桃花源”意象的来源之一。但是在司马承祯编纂的《天地宫府图》中，已把此“桃源山洞”列为“三十六小洞天”中的第三十五洞天。由此可见，这种聚落型的世外生活乐园，也被道教徒认可为教理意义上的仙境，虽然在道教经书中不易见到对这类仙境的记述。

在道教经书中，与域外洲岛一样记述普遍的，是天上和域内五岳名山中的仙境。道教徒认为仙真有位次高低之分，(23)如葛洪《抱朴子》引《仙经》云 ：“上士举形升虚，谓之天仙。中士居于名山，谓之地仙。下士先死后蜕，谓之尸解仙。”王明校释 ：《抱朴子内篇校释》卷二《论仙》，北京：中华书局，1980年，第18页。在早期道书中，作为上仙的天仙居住的地方被描述成一组宫阙嵯峨的建筑群。如《真诰》记载东晋兴宁三年(365)六月二十五日夜紫微王夫人降授一诗，其中描述天上仙境云 ：“云阙竖空上，琼台耸郁罗。紫宫乘绿景，灵观蔼嵯峨。瑯轩朱房内，上德焕绛霞。”(24)陶弘景 ：《真诰》，赵益点校，北京：中华书局，2011年，第15页。再如《八素经》所载，最高的玉清、上清和太清三天之尊神的住处，分别是玉清宫、上清宫和太清宫。而且“三清九宫并有僚属，例左胜于右。其高揔称曰道君，次真人、真公、真卿。其中有御史、玉郎，诸小号官位甚多也。女真则称元君夫人，其名仙夫人之秩，比仙公也”。(25)王家葵 ：《登真隐诀辑校》，北京：中华书局，2011年，第112页。既是宫殿建筑群，居住其中者组成“高卑有差降，班次有等级”的官僚系统，这类处所显然属于上文所归纳的宫阙型仙境。

天上的仙界宫府仅有上仙可以升登，“而中仙为不汲汲于登天者，可栖集于昆仑、蓬莱等名山，空中结为宫室；至于中仙之次或下仙，则常栖集于名山洞室”。(26)李丰楙 ：《曹唐〈小游仙诗〉的神仙世界初探》，《忧与游：六朝隋唐仙道文学》，北京：中华书局，2010年，第309页。他们在名山中的栖集之处，即为下界仙境。从《真诰》等早期道经的描述来看，下仙在未“受职”时，常独自或结伴隐栖在名山或洞室中。如《真诰》记载，长安酷吏吴睦“远遁山林。饿经日，行至石室，遇见孙先生在室中隐学，左右种黍及胡麻，室中恒盈食”。在大茅山西南的方山洞室——方台中，隐居着“张祖常、刘平阿、吕子华、蔡天生、龙伯高”等仙人，其中张祖常在此“修守一之业”，吕子华“来从东卿受《太霄隐书》而诵之。常以幽隐方台为乐，不愿造于仙位也”。鹿迹山的“绝洞”中，居住着洞主谢稚坚、王伯辽以及冯良、郎宗等仙人，这些“绝洞仙人亦思得学道者，欲与之共处于洞室，困时无其人耳”。(27)陶弘景 ：《真诰》，赵益点校，第254、244、248页。可见这些位次较低的仙人，独自或结伴隐居在名山、洞室中，或修持，或逸乐，且乐于招致世俗学道者，他们的隐栖之地属于上文所归纳的道场型仙境。

中、下仙人“受职”后，或成为掌管名山洞府的仙主，或在洞府中任职僚属，与天宫中仙真一样构成一个上下差等的官僚系统。关于他们栖止的状况和环境，可于《真诰》所载左元放游历的句曲洞天窥其一斑：

汉建安之中，左元放闻传者云江东有此神山，故度江寻之，遂斋戒三月乃登山，乃得其门，入洞虚，造阴宫，三君亦授以神芝三种。元放周旋洞宫之内经年，宫室结构，方圆整肃，甚惋惧也，不图天下复有如此之异乎！神灵往来，相推校生死，如地上之官家矣。(28)陶弘景 ：《真诰》，赵益点校，第196页。

其中既有“方圆整肃”的“宫室结构”，也有“如地上之官家”的神灵官僚系统及其运作机制，可知道教的洞天当属上文所归纳的宫阙型仙境。

成书于隋末唐初的《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》总论这些天地间的神仙居所云 ：“夫三清上境及十洲五岳诸名山或洞天，并太空中，皆有圣人治处。或结气为楼阁堂殿，或聚云成台榭宫房，或处星辰日月之门，或居烟云霞霄之内，或自然化出，或神力造成，或累劫营修，或一时建立。其或蓬莱、方丈、圆峤、瀛洲、平圃、阆风、昆仑、玄圃，或玉楼十二、金阙三千，万号千名，不得可数。皆天尊太上化迹，圣真仙品都治，备列诸经，不复详载。”(29)金明七真 ：《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷一“置观品四”，《道藏》第24册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988年，第744-745页。可见此时的道门继承了源远流长的仙境治主说，(30)即认为仙境中有一个作为辖治之主的仙主。这一观念起源甚早，如《穆天子传》中有昆仑山之主西王母；《海内十洲记》中，玄洲“上有太玄都，仙伯真公所治”，沧海岛上“有紫石宫室，九老仙都所治”，方丈洲上“有金玉琉璃之宫，三天司命所治处”，扶桑岛上“有太帝宫，太真东王父所治处”。特别强调各类仙境中皆有作为仙主治所的“圣人治处”，其物质形式是“楼阁殿堂”“台榭宫房”和玉楼金阙，仙境即是宫阙型仙境。宫阙型仙境是后世道教徒所认可的标准的仙境形式，再加上与道士的修道环境最为接近的道场型仙境，这两类仙境是道教经书中所描述的两种最基本、也是最普遍的下界仙人的栖止地。

(三)依仙境场域主体类型，将晚唐五代文人小说中的仙境与道教经书中的仙境进行比较，可得出如下认识：

其一，既然宫阙型和道场型仙境是道教经书所描述的两种最基本、也是最普遍的下界仙境，再加道经中已有记述的仙洲仙国，可知上文对晚唐五代文人小说仙境的分类中，计有宫阙型、都会宫阙型、帷幄型、道场型和洲国聚落型5种类型共52处仙境，与道教经书所描述的下界仙境相合。这些仙境数量占到晚唐五代文人小说中仙境总数的68%，如此高的相合比重，显示出当时的文人与道教界有着相当广泛的思想融通和知识交流。

其二，虽然国人长寿平等、安宁和乐的乐园式仙国曾出现在六朝时期的道书中，陶渊明所构建的聚落型乐园“桃花源”也被道教徒纳入教理意义上的仙境系统，但是这种洲国聚落型和聚落型仙境之自治、平等社会的构建理念，与道教仙境构建中所日益强调的仙主辖治观念之间，有着内在的根本矛盾。因此，在六朝以后的道书中这种乐园式仙境逐渐少见，甚至最后只能留守在文人的作品中。从这层意义上而言，晚唐五代文人小说中表达对自治社会平等和乐生活之向往的聚落型仙境，当继承自陶渊明“桃花源”所代表的文人理想乐园传统，而非来自道教的仙境传统。

其三，豪宅型和普通住宅型仙境是道教经书中所没有的仙境类型，它们是世俗住宅和家庭生活意象在仙真世界的投射。文人小说中的豪宅型仙境，往往作为求道优于入仕及入道优于俗世生活的证明，被置于存在着入仕及眷恋世俗与求道存在紧张关系的小说叙事中，使得小说带有较强的崇道意味。在普通住宅型仙境中，仙真以普通凡人的相貌、起居示人，到访者往往可以轻易进入，给人以仙界与人世不相暌隔的印象。这类仙境表达着一种“道(仙)不远人”的思想，体现着文人观念中与仙界(人)相亲近的意愿。

其四，晚唐五代的文人小说中，与佛教相比，道教色彩尤其浓重，多数故事中有仙真、道士或道家式异人等角色。上表所列小说中，仙境场域的主体大都以道教的风貌呈现，仅有段成式《释惠霄》、卢肇《回向寺狂僧》两篇小说的主人公为僧人，仙境主体为寺院。这虽然与道教跟仙真、仙境有着固有之关系有关，但与现存的唐代前期小说相比，晚唐五代小说中的佛教色彩淡化显著，或当另有原因。陈弱水曾指出 ：“在韩愈的鼓动下，(中晚唐)儒家阵营中出现了与佛教对峙的新潮流。”例如，“唐代德宗、宪宗时期及其后，似乎又是一个排佛言论的高峰，一直延续到840年代的会昌毁佛”；作为韩愈思想在晚唐最著名的传承者，杜牧和皮日休“似乎对道教不太在意，但反佛的态度绝无妥协”。(31)陈弱水 ：《唐代文士与中国思想的转型》，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第95、96页。陈弱水所谓的“儒家阵营”，其人物大多是中晚唐古文运动中的文人。晚唐五代文人小说中佛教色彩的显著淡化，或许与当时文人中的这一反佛思潮有关。

二、文人小说“仙境”与道教“洞天福地”的地理比较

从现存文献来看，作为道教教理的仙境系统的构建，始于《海内十洲记》中的域外十洲及众仙岛。至迟在东晋，道教徒已开始基于域内名山构建以洞天为代表的仙境系统，遗憾的是相关道经散佚已久，仅可从一些残存的记载中窥其端倪。如《真诰》载仙真降诰云 ：“大天之内有地中之洞天三十六所，其第八是句曲山之洞。”(32)陶弘景 ：《真诰》，赵益点校，第195页。可知在仙真降诰的东晋兴宁年间(363—365)已出现了“三十六洞天”说。福地说甚至比洞天说出现得更早，如《真诰·稽神枢》所引《名山内经福地志》《孔子福地记》两书，属于早先形成的地理类纬书，当时或许已有长久的流传历史。但在六朝时期，未见有成系统的福地说。

中唐道士司马承祯“披纂经文，据立图象”(33)司马承祯 ：《天地宫府图序》，张君房辑 ：《云笈七签》卷二七，李永晟点校，济南：齐鲁书社，1988年，第608页。而撰成《天地宫府图》，整合了“洞天”“福地”两种说法，构建起十大洞天、三十六小洞天和七十二福地系统，形成现存最早的内容较为完整的道教洞天福地说。晚唐五代道士杜光庭根据“真经秘册”所叙，于唐昭宗天复元年(901)撰成《洞天福地岳渎名山记》，其于洞天福地之外，又纳入域内其他神圣之地和域外洲岛仙山，构建起十大洞天、三十六小洞天、七十二福地、二十四化、三十六靖庐、十洲三岛、仙地两界之五岳及诸神山海渎系统，形成内容更为庞杂的广义上的洞天福地说。

本节依据上表所梳理的晚唐五代文人小说中仙境的地理位置，将其分别与司马承祯《天地宫府图》、杜光庭《洞天福地岳渎名山记》所记载的洞天福地的位置进行比较，由此来确定它们之间的关系，进而考察道教仙境教理与世俗认识间的影响关系问题。

(一)上表所列仙境中，与司马承祯《天地宫府图》中的洞天福地无关联者，计有：

1.天上1处和域外8处仙境。天上的1处仙境为段成式《赵业》所述赵业魂游的上清仙界；域外的8处仙境分别是牛僧孺《古元之》所述位于西南方“不知里数”处的“和神国”、李复言《杨敬真》和卢肇《白乐天》所述的“蓬莱”、卢肇《太阴夫人》所述“去洛已八万里”外太阴夫人的居处水晶宫、卢肇《许飞琼》所述许飞琼梦中而至的“瑶台”、裴铏《元柳二公》所述二人于廉州合浦县海上被风吹至的孤岛、孟棨《晓入瑶台露气清》所述许浑梦中所登的“昆仑”、苏鹗《元藏几》所述“去中国已数万里”的“沧浪州”。

这些小说中关于域外“仙境”至某地多少里数的位置描述，当受到《海内十洲记》《上清外国放品青童内文》等道书对洲国位置描述方式的影响。其中“蓬莱”“昆仑”两处仙境，直接承自《海内十洲记》中的仙岛传说。许飞琼是西王母的侍女，“瑶台”是西王母在昆仑山的居所，如《无上秘要》卷二二“三界宫府品”云“墉台、墉宫、西瑶上台”在“昆仑山上，西王母所居”。(34)周作明点校 ：《无上秘要》，第268页。关于“和神国”，如前文所述，当渊源自道书中的乐园式仙国。“沧浪洲”为海外仙洲，如《无上秘要》卷二二“三界宫府品”云“云林宫”的所在地为“东海沧浪山”。

另外，上表中尚有3处仙境是位于域外的仙岛：苏鹗《金龟印》所述张惟则出使新罗回来于海上所泊之“洲岛”、孙光宪《张建章泛海遇仙》所述张建章泛海往渤海国途中所至的“大岛”、郑还古《白幽求》所述白幽求在驶往新罗的航路上遇风漂至的山岛。这三处皆为无名海岛，前两者分别在泛海至新罗和渤海国的航路上，当皆在东海中，后者在明州的外海中。此三处海岛仙境之构建，当受到以《海内十洲记》为代表的道教海外仙岛说的影响。值得注意的是，司马承祯的“七十二福地”，有三处位于东海中：

第六南田山。在东海东，舟船往来可到，属刘真人治之。

第七玉溜山。在东海，近蓬莱岛，上多真仙居之，属地仙许迈治之。

第八清屿山。在东海之西，与扶桑相接，真人刘子光治之。(35)张君房辑 ：《云笈七签》卷二七《洞天福地》，李永晟点校，第620页。关于这三处福地的位置，潘雨廷认为 ：“唐属河南道海州东海外之岛屿。今在江苏连云港外，在海中之岛屿，然不可能确指为某岛。”潘雨廷 ：《道教史发微》，上海：上海社会科学院出版社，2003年，第239页。

从位置上看，上列苏鹗、孙光宪和郑还古小说中的三处东海海岛仙境，与这三处海岛福地似有关联。由此可推测，上列小说中的三处东海仙岛说，可能受到以司马承祯为代表的道教海岛福地说的影响。

2.城内及近郊的8处仙境。无论是《穆天子传》所记载的昆仑山，还是《海内十洲记》所记载的洲岛，这些早期道教徒所借依构建仙境的地点，都远处华夏域外。东晋以后，道教徒逐渐把部分域内名山纳为其仙境之地。至中唐司马承祯的洞天福地说，其洞天、福地位置仍沿依传统，大多地处远离城镇的山中。上表所列文人小说中有8处仙境的位置却与之不同：有的地处城镇近郊，有的就在城内。如薛用弱《李清》所述李清寻仙所入的仙洞，在青州城南郊的云门山；故事情节与之类似的《灯下闲谈》卷上《坠井得道》所述的仙境，在青州城北郊。牛僧孺《王敬伯》、卢肇《卢李二生》所述的仙境，分别位于扬州城内和近郊。佚名《后土夫人传》和刘崇远《刘简》所述的仙境，分别在洛阳城郊和城内。张读《玉清三宝》所述仙境郑氏亭苑，位于蜀地某郡城的南郊。裴铏《张无颇》所述仙境，在南越番禺附近的江畔。

3.位置明显不相关的13处仙境：佚名《代民纳税》所述桂林栖霞洞，皇甫枚《崆峒山神仙灵迹》所述崆峒山雾中呈现的仙境，皇甫氏《王卿》所述郢地崖上的道士居所，皇甫氏《李卫公》所述位于嘉兴一带山中的草堂，沈汾《王可交》所述王可交在苏州昆山松江上遇仙的仙人画舫，薛用弱《蔡少霞》所述蔡少霞梦中所至的苍龙溪新宫，郑还古《阴隐客》所述自房州竹山县而至的梯仙国，段成式《李班》所述卫国县西南瓜穴内的仙境，段成式《蓬球》所述贝丘玉女山中的仙室，段成式《裴沆》所述洛阳至郑州道上的丈人住宅，陈翰《沈警》所述自秦陇驾车飞至的张女郎住宅，张读《骆玄素》所述赵州昭庆县山中的东真君居所，皇甫枚《侯元》所述上党铜鞮县西北山上巨石洞中的宅第。

另外，有2处仙境位置不明，即牛僧孺《崔书生》中仙境的所在地“东州逻谷”和卢肇《虞卿女子》中仙境的所在地“虞卿里”。

除却以上32处仙境，上表中其余44处仙境或与司马承祯的洞天福地有关联，或位置重合，或即是之。所谓有关联者，是指小说所描述的仙境与某一(或某些)洞天福地在同一有限范围的地域内，如上文所论苏鹗、孙光宪和郑还古小说中的东海仙岛，再如相当数量的位于终南山中的仙境。因为有些小说对仙境位置描述得较为宽泛甚至模糊，所以不得不用此标准来考察这类仙境与绝大多数地理位置明确的道教洞天福地间的地理关系。

终南山位于秦岭山脉的东段，“横亘关中南面，西起秦陇，东彻蓝田，相距且八百里”。(36)顾祖禹《读史方舆纪要》卷五二“其名山则有终南”条引宋敏求语，顾祖禹 ：《读史方舆纪要》，上海：商务印书馆，1937年，第2254页。司马承祯的洞天福地中，有多个位于该山中。如第三大洞天西城山洞，“疑终南太一山是”；第十一小洞天太白山洞，“在京兆府长安县，连终南山”；第五十四福地高溪蓝水山、第五十五福地蓝水、第五十六福地玉峰、第五十八福地商谷山，皆在终南山中。上表所列终南山仙境小说中，有的说明仙境在山中某具体位置，有的仅以“终南山”或“南山”(37)因为位于终南山北面山脚下的长安是唐朝的政治、经济、文化中心，是文人汇聚之地，在他们的作品中，往往用“南山”指称终南山。上表所列小说中，薛用弱《赵操》、卢肇《马士良》和皇甫氏《张仲殷》即如此。另外，有些小说未说明事情发生的地点，仅有的地点信息是主人公“南游”或“入蜀”，“因行山道”而遇仙。这种情况下作为主人公经行之地的“山”，往往亦指终南山。如裴铏《许栖岩》叙述许栖岩自长安入蜀，“洎登蜀道危栈，栖岩与马，俱坠崖下”，入一洞穴，所至乃终南山中的太白洞天。张读《柳光》叙述柳光“尝南游，因行山道”而误入仙境，其所经之山，亦当是终南山。泛指其位置。对于仅表明“南山”或“南游”所经之山者，上表中概以“终南山”标示其仙境的地理位置。鉴于司马承祯的洞天福地在终南山中分布相对密集，因此本文视上表所列所有位于终南山中的仙境(即使其具体地点不明)与之有关联。

同样的情况还有卢肇《萧复弟》所述萧复弟于“沅江口”访遇舜之二妃的仙境。沅江注入洞庭湖，洞庭湖中的君山就是司马承祯七十二福地中的第十一福地；位于沅江下游、离江口不远的武陵县，有第三十五小洞天桃源山洞、第四十六福地绿萝山和第五十三福地德山。既然此“沅江口”仙境位于司马承祯洞天福地如此密集的地域内，本文亦视两者间有关联。

所谓位置重合的仙境，是指该仙境与司马承祯的某洞天福地在同一地点，但小说并未指明其为“洞府”或“洞天”，所述仅是普通仙境而已。上表中这类仙境有11处：

仙境篇目仙境地点同地点司马承祯的洞天福地薛用弱《韦仙翁》卢肇《李虞》牛僧孺《刘法师》华山第四小洞天“西岳华山洞”:“周回三百里,名曰*仙洞天,在华州华阴县,真人惠车子主之。”(《云笈七签》第612页。以下表内所引该书只标页码)裴铏《入仙坛》徐铉《陈师》豫章西山第十二小洞天“西山洞”:“周回三百里,名曰天柱宝极玄天,在洪州南昌县,真人唐公成治之。”(第614页)牛僧孺《柳归舜》君山第十一福地“君山”:“在洞庭青草湖中,属地仙侯生所治。”(第621页)李复言《李绅》罗浮山第七大洞天“罗浮山洞”:“周回五百里,名曰朱明辉真之洞天,在循州博罗县,属青精先生治之。”(第610页)第三十四福地“泉源”:“在罗浮山中,仙人华子期治之。”(第625页)卢肇《瞿道士》茅山第八大洞天“句曲山洞”:“周回一百五十里,名曰金坛华阳之洞天,在润州句容县,属紫阳真人治之。”(第611页)第一福地“地肺山”:“在江宁府句容县界,昔陶隐居幽栖之处,真人谢允治之。”(第619页)皇甫氏《冯俊》庐山第八小洞天“庐山洞”:“周回一百八十里,名曰洞灵真天,在江州德安县,真人周正时治之。”(第613页)段成式《释惠霄》长白山第六十一福地“长在山”:“在齐州长山县,是毛真人治之。”(第629页。“长在山”当为“长白山”)李玫《嵩岳嫁女》嵩山第六小洞天“中岳嵩山洞”:“周回三千里,名曰司马洞天,在东都登封县,仙人邓云山治之。”(第612页)

所谓即是某洞天福地的仙境，是指该仙境与司马承祯的某洞天福地在同一地点，且小说或明确指明其为“洞府”“洞天”或“神仙之府”，或描述为“宫阙型”仙境。这类仙境共有15处：

仙境篇目小说洞府说明仙境地点相应的司马承祯洞天福地李复言《张老》张老云:“此地神仙之府,非俗人得游。”王屋山第一大洞天“王屋山洞”:“周回万里,号曰小有清虚之天,在洛阳河阳两界,去王屋县六十里,属西城王君治之。” (第609页)卢肇《张公洞》该洞乃“张道陵修行之所也”。宜兴县张公洞第五十九福地“张公洞”:“在常州宜兴县,真人康桑治之。”(第629页)裴铏《许栖岩》“(许栖岩)问二玉女,云是太乙真君。”太白山皇甫氏《裴氏子》“老父以杖叩之,须臾开,乃一洞天。”太白山左掩洞第十一小洞天“太白山洞”:“周回五百里,名曰玄德洞天,在京兆府长安县,连终南山,仙人张季连治之。”(第613页)裴铏《裴航》“妪遂遣航将妻入玉峰洞中,琼楼殊室而居之。”玉峰洞中张读《僧契虚》“风日恬煦,山水清丽,真神仙都也。”蓝田玉山洞中第五十六福地“玉峰”:“在西都京兆县,属仙人栢户治之。”(第628页)

续上表

(二)除却三十六靖庐、十洲三岛、仙地两界之五岳及诸神山海渎，杜光庭《洞天福地岳渎名山记》所记载的狭义洞天福地与司马承祯《天地宫府图》的记载在类别、数量上完全相同，但具体到其中的各类洞天福地，两者间又有明显的异同：

其一，十大洞天的名称、排列顺序皆相同，差别主要在于几处洞天的地理位置标示、范围大小、仙主名号有所不同。

其二，三十六小洞天的名称相同，但排列顺序有异同：第1至14、第19至30小洞天的序位相同，第15至18、第31至36两段上的序位各不相同。另外，除了地理位置标示、范围大小、仙主名号或有不同外，一个明显的差别是杜光庭《洞天福地岳渎名山记》中有16处小洞天未载其仙主，而司马承祯对所有小洞天都标记其仙主。

其三，七十二福地中，有25处福地的名称、地理位置皆不相同。(38)从字面上看，两者间有26处不同，但司马承祯《天地宫府图》所载的第三十三福地“灵山”，位于“信州上饶县北”，与杜光庭《洞天福地岳渎名山记》所载的位于“饶州北”的第二十八福地“灵应山”名称、位置相近，疑是同一山，故此处以25处计之。其余46处相同的福地中，除第一福地外，其余福地的序位皆不相同，并且或有地理位置标示、仙主名号以及是否标有仙主(遗迹)等方面的差别。

虽然两者间有着如此差别，但是，前文所分析的晚唐五代小说中44处与司马承祯的洞天福地或有关联、或位置重合、或即是之的仙境，与杜光庭的洞天福地也有着同样的关系，因为两人的这些洞天福地完全一致。(39)苏鄂2篇小说的撰写年代约与杜光庭编撰小说的时间相仿；上文所列的60篇小说，皆撰于杜光庭编撰之前，之后所列的12篇小说，大约皆撰于杜光庭编撰之后。因非论析所必要，故文中不作此前后区分，在分析晚唐五代小说仙境与杜光庭洞天福地的关系时，乃笼统以整体视之。此外，杜光庭尚多1处与小说仙境有关联的福地，即“在夔州大仙坛”的第十六福地“巫山”，皇甫氏《王卿》所述郢人王卿随道士造访的当地仙境可视为与之有关联。

另外，与司马承祯的洞天福地无关联的“域外8处仙境”中，有李复言《杨敬真》和卢肇《白乐天》所述的“蓬莱”、卢肇《许飞琼》所述许飞琼梦中而至的“瑶台”、孟棨《许浑梦》所述许浑梦中所登的“昆仑”等4处仙境，属于杜光庭《洞天福地岳渎名山记》中的海外仙岛仙山，即“在九海中，千辰星为天地心”的海外“中岳昆仑山”(“瑶台”在“昆仑山”中)和“在东海中，高一千里”的“蓬莱山”。“城内及近郊的8处仙境”中，佚名《后土夫人传》所述位于洛阳东北二十余里的仙境，与杜光庭《洞天福地岳渎名山记》所载“二十四化”中位于“东都城北”的北邙化有关联；张读《玉清三宝》所述位于蜀地某郡南郊的玉清宫，很可能是位于成都南郊，若如此，则其与杜光庭“二十四化”中位于“成都府南一里”的玉局化有关联。

(三)由以上从位置上分别对晚唐五代文人小说中的仙境与司马承祯、杜光庭的“洞天福地”所作的比较，可得出如下认识：

其一，从现存晚唐五代小说中稽得的76处仙境中，有44处仙境与司马承祯《天地宫府图》所载的洞天福地或有关联、或位置重合、或即是之；15处“即是之”的小说仙境中，有3处仙境提及到的洞天名号，与司马承祯所记载的洞天名号相同，且皇甫氏《采药民》所述的青城山“第五洞宝仙九室之天”，序号亦相同。两者间这种整体上很大程度的关联性以及不少个体间的高度相同性，表明在晚唐五代时期以洞天福地说为代表的道教仙境教理在世俗世界有着广泛传播和深入影响。

其二，杜光庭生平比司马承祯晚一百多年，他记载的洞天与司马承祯的记载差别不大，但福地却有着较大幅度的变动。如下文所论，杜光庭对当时流传的世俗小说相当熟稔，也就是说他熟悉当时文人小说中的游仙故事和仙境传说，但如上文所析，他记载的洞天福地相较于司马承祯仅增加了1处与小说仙境有关联的福地，这表明杜光庭“构建”洞天福地系统时严格遵循了道教内部的教理传统，几乎未受到文人小说仙境说的影响。

其三，晚唐时期的长安和洛阳是国家的政治、经济和文化中心，地处东南经济发达地带的扬州，是重要的经济、商贸中心，这些地方也是文人汇聚之地，晚唐五代文人小说中的仙境亦相对集中于这些地方及其邻近地区。(40)如临近长安的终南山有12处，华山有3处，太白山有2处；洛阳有2处，临近的嵩山和王屋山各有1处；扬州有2处，临近的茅山有2处。而且在小说叙事中，这些地方即使不是仙境所在地，也可能是前往仙境的始发地。如李复言《杨敬真》云杨敬真与另外四位女真前往蓬莱前，先会集于华山云台峰；沈汾《李珏》叙述节度使李珏梦游华阳洞天，其身乃在扬州；皇甫氏《冯俊》所述庐山石穴仙境，乃冯俊自扬州为一道士送药材而至。可知，晚唐五代文人小说中仙境位置的设置，除受到道教洞天福地说的影响外，还与文人作者的生活经验地域密切相关。而司马承祯和杜光庭的洞天福地的地理分布，则相对集中于今浙东南、苏南、湘、赣以及终南山等地区，很多都远离唐朝的政治、经济和文化中心地带，其确立应当另有依据和逻辑。

其四，相较于司马承祯《天地宫府图》，杜光庭《洞天福地岳渎名山记》与晚唐五代小说仙境有关联的内容之拓展，主要在于他所纳入的海外仙岛仙山和“二十四化”。就杜光庭的广义洞天福地系统所包含的二十四化、三十六靖庐、十洲三岛、仙地两界之五岳及诸神山海渎系统而言，虽然每组仙境的构成皆遵循道教的传统教理，但突破司马承祯洞天福地说而将这些仙境组合纳入他的仙境教理系统，一方面或许受到当时包括小说仙境说在内的世俗仙境传说的影响，如除了上文所列的那些小说仙境与之有关联外，唐诗中亦有大量的诗篇颂说“十洲三岛”；(41)如李商隐《牡丹》 ：“鸾凤戏三岛，神仙居十洲。”韦庄《王道者》 ：“三岛路岐空有月，十洲花木不知霜。”数量尚多，兹不具录。另一方面，一些仙境组合的纳入或许出于杜光庭的特殊目的，如下文所论，他将“二十四化”纳入其仙境教理系统，并在小说中着意宣扬，或许怀有构建蜀地神圣地理以佐治前蜀政权的政治目的。

三、道教小说中的“仙境”：以杜光庭小说为例

晚唐五代时期的一些道教徒也参与小说撰作，现存小说中有不少篇什出自道士，其中杜光庭撰作的数量尤多。杜光庭是唐末僖宗朝及前蜀政权的“道门领袖”，著述丰富，撰有“主要属于地理博物体小说”的《录异记》，和“主要属于神仙道人传记体小说”的《神仙感遇传》《道教灵验记》《墉城集仙录》《王氏神仙传》《仙传拾遗》等。(42)孙亦平 ：《杜光庭评传》下，南京：南京大学出版社，2011年，第407页。这几部作品中，《王氏神仙传》和《仙传拾遗》已久佚，传世的《神仙感遇传》《道教灵验记》《墉城集仙录》和《录异记》“均非原本，各有缺失”。罗争鸣在严一萍《道教研究资料》第一辑(台湾：艺文印书馆，1974年)、李剑国《唐五代志怪传奇叙录》(天津：南开大学出版社，1993年)等的辑佚、研究基础上，对这几部作品作了全面的辑佚、校点整理，连同杜光庭的其他几部著作，汇成《杜光庭记传十种辑校》(北京：中华书局，2013年)一书。本文即据此整理本解读、引证杜光庭的小说，但在点断方面或有不从。其中《神仙感遇传》撰成时间较早，“或成于(杜光庭)入蜀之前”；(43)罗争鸣 ：《杜光庭记传十种辑校》下，第425页。据孙亦平考证，“杜光庭可能曾三次入蜀：第一次在丙申年(876)之前，第二次是在中和元年(881)随唐僖宗入蜀，第三次则是在光启二年(886)再次随唐僖宗从驾兴元，后留在了蜀地”。孙亦平 ：《杜光庭评传》上，第79页。罗争鸣此处所谓“入蜀之前”，当时指杜光庭第二次入蜀之前。《仙传拾遗》的成书年代不详，因其“可能为补《神仙感遇传》而作，故名‘拾遗’”，(44)孙亦平 ：《杜光庭评传》上，第105页。故其成书或与《神仙感遇传》年代相仿。其余诸书，皆撰成于杜光庭入仕前蜀政权时期。(45)据罗争鸣考证，《录异记》“成书于前蜀乾德三年(九二一)左右”，《道教灵验记》的成书下限“可定在哀帝天祐元年(九○五)”，《墉城集仙录》“编撰于杜光庭入仕前蜀时期，具体纪年不可考”，《王氏神仙传》“概撰于前蜀后主时期”。分别见罗争鸣 ：《杜光庭记传十种辑校》上册，第11、152页；下册，第563、883页。

关于杜光庭小说之撰作，清四库馆臣引《冶城客论》云 ：“广成先生杜光庭撰《仙传》《录异》等书，率多自作。故人有无稽之言，谓之杜撰。”(46)永瑢等 ：《四库全书总目》卷一四四“《录异记》八卷”条，北京：中华书局，1965年，第1227页。其实这是不实之言，除了由其“杜撰”及“征于闻见”而自作者外，杜光庭大量的小说乃抄录、改编自前人的著述，这在篇什最接近“严格的小说标准”的《神仙感遇传》中体现得相当明显。

传世的《道藏》本《神仙感遇传》残存五卷，包含77篇小说。根据罗争鸣的考证，可知这77篇小说中明确有着采录出处的是：

篇 目出 处《蓬球》《李班》《裴沉从伯》《唐居士》《庐山人》《权同休友人》《武攸绪》《荆州韶石》段成式《酉阳杂俎》《郑又玄》《明皇十仙》《杨晦之》《清河房建》《僧契虚》张读《宣室志》《虬鬚客》裴铏《传奇》或张说《崔希真》皇甫氏《原化记》《蜀民》《周地图记》和庾仲冲《雍荆记》《御史姚生》陈翰《异闻集》

唐代的子部和史部文献大多已佚失，因而无法从更大的文献范围内确定《道藏》本《神仙感遇传》中其他小说的出处，但可明确的是，从别处采录来的小说当远不止这17篇。再如《云笈七签》卷一一三(上)所载的14则故事，据罗争鸣考证，乃是《道藏》本《神仙感遇传》散佚的篇什，它们皆由杜光庭改编自卢肇《逸史》。罗争鸣还指出，“杜光庭很多，或者说大部分神仙传记都是从前人著述中修改而来的，尤以《墉城集仙录》为著”。(47)罗争鸣 ：《云笈七签卷113(上)所收14则仙传归属质疑》，《古籍整理研究学刊》2005年第2期，第50页。杜光庭如此大规模地抄录、改编主要是文人的有关著述，本身就表明在晚唐五代时期，道士与文人共享着大量的流行故事，有着充分的一般意义上的知识沟通。当时不仅仅是杜光庭，其他一些人也在编撰收集仙真传记和道教灵验故事，如杜光庭在《道教灵验记自序》中云 ：“成纪李齐之《道门集验记》十卷，始平苏怀楚《玄门灵验记》十卷，俱行于世。”(48)罗争鸣 ：《杜光庭记传十种辑校》上，第154-155页。他们之所以这样做，不排除有借助时人遇会谈异这一习俗以传播道门理念的意图。

杜光庭对前人著述的改编，不仅仅是文字方面的修饬和润色，更多的是基于道教理念而对文人故事的表述略加改造。如《神仙感遇传》卷二《蓬球》篇，乃采自段成式《酉阳杂俎》卷二《玉格》，两篇文字对照如下：

《神仙感遇传》卷二《蓬球》《酉阳杂俎》卷二《玉格》所载1蓬球,字伯坚,北海人也。晋太始中,入贝丘西玉女山中伐木,忽觉异香,球迎风寻之。此山廓然自开,宫殿盘郁,楼台博敞。球入门窥之,见五株玉树。复稍前,有2四仙女弹棋于堂上,见球俱惊起,谓曰:“蓬君何故得来?”球曰:“寻香而至。”言讫,复弹棋如初。有一小者,登楼弹琴。戏曰:“元晖何谓独升楼?”球于树下立,饥,以舌舐叶上垂露。俄有一女乘鹤而至,曰:“玉华,汝等何故有此俗人?王母即令王方平按行诸仙室,可令速去。”球惧出门,回顾,忽然不见。及还家,已是建平中矣,旧居闾舍皆为墟墓。3因复周游名山,访道不返。①1贝丘西有玉女山。传云:晋太始中,北海蓬球,字伯坚,入山伐木,忽觉异香,遂溯风寻之。至此山廓然,宫殿盘郁,楼台博敞。球入门窥之,见五株玉树。复稍前,有2四妇人,端妙绝世,自弹棋于堂上。见球俱惊起,谓球曰:“蓬君何故得来?”球曰:“寻香而至。”遂复还戏。一小者便上楼弹琴,留戏者呼之曰:“元晖何为独升楼?”球树下立,觉少饥,乃以舌舐叶上垂露。俄然有一女子乘鹤而至,逆恚曰:“玉华,汝等何故有此俗人?王母即令王方平行诸仙室。”球惧而出门,回顾,忽然不见。至家,乃是建平中,其旧居闾舍,皆为墟墓矣。②3①②罗争鸣:《杜光庭记传十种辑校》下,第446页。段成式:《酉阳杂俎》卷二《玉格》,北京:中华书局,1985年,第16页。

以上两文中，最主要的差别在于第1、2、3处标有下划线的相应文字。第1处差别，乃杜光庭按照《神仙感遇传》以人为传主的体例要求而作的改编。第2处差别中，段成式的表述乃经由世俗眼光而作，杜光庭径以“四仙女”改“四妇人”，不仅是凸显人仙感遇主题的需要，而且脱去俗态，尽显道门用语规范和格调。第3处差别，在于杜光庭于原故事结尾处添加了传主蓬球此后的去向 ：“因复周游名山，访道不返。”这样便在不改变故事基本情节的情况下，改变了故事的性质：段成式所述仅是一异事，经杜光庭这一简单添加，该故事在奇异之外，更蕴含着对凡人访道求仙行为的激励。这样，一些文人故事经杜光庭简单改编，被注入道门理念，这些理念便随着改编后故事的再度流传而得以传播。

与文人小说一样，杜光庭的小说中也有大量的仙境描写。经考索，共稽得含有仙境描写的小说54篇，仙境57处。兹将其篇目、出处、仙境类型和地理位置等信息列表如下：

篇 名出 处仙 境仙境类型地理位置《黄齐》《录异记》卷二老人的住宅普通住宅型什邡县城北《胡恬》《录异记》卷二白鹤山福地聚落型岳州湘阴县《郑畋相国修通圣观验》《道教灵验记》卷三罗川洞天洞府宁州真宁县《洵阳望仙观天尊验》《道教灵验记》卷四望仙观所现官府宫阙型金州洵阳县《张仁表太一天尊验》《道教灵验记》卷五太一天尊宫宫阙型长安春明门外三十余里《赵业授正一八阶箓验》《道教灵验记》卷十一太一宫宫阙型自晋安县行三五十里《曹戣天蓬咒验》《道教灵验记》卷十二太帝洞府都会宫阙型自长安为神人牵引而至《刘图佩箓灵验》《道教灵验记》卷十四罗酆山洞天宫阙型在北方癸地

续上表

续上表

由上表所列，经相关比较，可对杜光庭小说中的仙境得出如下认识：

其一，从仙境类型来看，上表中宫阙型仙境有27处，“宫阙型+聚落型”1处；道场型仙境有8处，“道场型+聚落型”2处；聚落型仙境有4处；豪宅型仙境有9处；普通住宅型仙境有3处。

关于洞天仙境，杜光庭在《阳平谪仙》中借张守珪与谪仙的对话作了较完整的描述：

守珪曰 ：“洞府大小，与人间城阙相类否？”对曰 ：“二十四化各有一大洞，或方千里、五百里、三百里。其中皆有日月飞精，谓之伏晨之根，下照洞中，与世间无异。其中皆有仙王，仙官卿相辅佐，如世之职司。有得道之人，及积功迁神返生之士，皆居其中，以为民庶。每年三元大节，诸天各有上真下游洞天，以观其所为善恶。人世生死兴废、水旱风雨，预关于洞中焉。龙神祠庙，血食之司，皆为洞府所统。二十四化之外，青城、峨眉、益登、慈母、繁阳、嶓冢，皆亦有洞，不在十大洞天、三十六小洞天之数。洞中仙曹，如人间郡县聚落耳，不可一一详记也。”(49)杜光庭 ：《仙传拾遗》卷二《阳平谪仙》，罗争鸣 ：《杜光庭记传十种辑校》下，第813-814页。

一个山中洞内广阔的地域空间，即一方与世隔绝但与世间相似的天地；有主之之仙王及其僚佐官僚系统，这在“仙境”中对应的景物是城阙衙署；该官僚系统有其职事和统属；有众多的民庶。将此“洞府”与前文所引《真诰》记载的“句曲洞天”比较，可知杜光庭的洞天继承了传统的都会宫阙型模式，在此基础上，又添加了社会聚落型因素。由此可以确定，上表中《郑畋相国修通圣观验》篇的罗川洞天亦属宫阙型仙境；《蜀民》篇的都会型仙境小成都、社会聚落型仙境穴中天地，和《薛逢》篇的社会聚落型仙境洞内居人市肆，当皆是洞天某一方面(即城市或聚落)的显现，所在当是有着宫阙和官僚系统的洞天仙境。加上这4处隐性的宫阙型仙境，杜光庭小说中的宫阙型和道场型仙境共有42处，占到仙境总数57处的绝大多数。如前文所述，道场型和宫阙型仙境是道教经书所描述的两种最基本、最普遍的下界仙人的栖止地，杜光庭小说中绝大多数的仙境都属于这两种类型，显示出与他作为道门中人的身份相一致的仙境构建视角和观念。

与“道场型+聚落型”仙境景观的构建模式相一致，杜光庭宫阙型仙境的主体空间较多地出现了道观意象，如《陈简》金华洞天中的道观、《谢璠》峨眉山木皮谷中的道观、《阮基》王屋山中的道观，这与文人小说宫阙型仙境中较多出现的府衙意象不同，亦显示出杜光庭作为道门中人的仙境构建理念。

9处豪宅型仙境中，有4处明确可知乃采录自前人著述。与文人小说一样，杜光庭小说中的这类仙境亦作为仙界优于俗世的证明，被置于人仙交接特别是入仕与求道间存在紧张关系的叙事中。可以说杜光庭利用了文人小说中的这类叙事，通过对仙人优渥生活场景的描述来宣扬仙界的优越和道教信仰的利益，以诱导俗人。

3处普通住宅型仙境中，有1处明确可知采录自前人著述。这3篇小说所述，皆是一位作为仙人的老人引主人公至其住宅(仙境)，这看似表达了人仙不相揆隔的观念，其实更应理解为低品位、与世俗最接近的地仙(50)如杜光庭《仙传拾遗》卷二《申元之》篇借申元之之言云：常人死后经太阴炼形，“即为地仙，复百年迁居洞天矣”。罗争鸣 ：《杜光庭记传十种辑校》下，第810页。与常人的带有特别目的的交接。(51)如《吴淡醋》中的韩山人欠吴氏五十万钱，“未得升天去”，他与吴氏交接，是要还其宿债。另外两篇小说中仙人与主人公交接，都含有托其做事的目的。因为在多篇小说中，杜光庭都表达了常人不能轻易游访仙境、人世与仙界有着绝对差异的观念。如《僧悟玄》中仙人(老叟)指点僧悟玄须“谒洞主”方能游峨眉洞天，且诫之云 ：“名山大川，皆有洞穴，不知名字，不可辄入访。须得《洞庭记》《岳渎经》，审其所属，定其名字，的其里数，必是神仙所居，与经记相合，然后可游耳。不然，有风雷洞、鬼神洞、地狱洞、龙蛇洞，误入其中，害及性命，求益反损，深可戒也。”(52)杜光庭 ：《神仙感遇传》卷五《僧悟玄》，罗争鸣 ：《杜光庭记传十种辑校》下，第496页。再如《薛逢》篇论洞府中的饮食云 ：“得食之者，亦须累积阴功，天挺仙骨，然可上登仙品。若常人啖之，必化为石矣。”(53)杜光庭 ：《神仙感遇传》卷五《薛逢》，罗争鸣 ：《杜光庭记传十种辑校》下，第493页。如此明确的人仙揆隔观念，与文人小说中所表达的“仙不远人”观念迥然不同，它隐喻常人不能轻易成仙这一认识，符合作为高道的杜光庭所秉持的理念。

其二，与杜光庭《洞天福地岳渎名山记》所载的十大洞天、三十六小洞天、七十二福地、二十四化、三十六靖庐、十洲三岛、仙地两界之五岳及诸神山海渎相比较，上表中“即是之”的仙境有17处，分别是《宋文才》峨眉洞天、《陈简》金华洞天、《杨大夫》泰山宫阙、《薛逢》天台山东洞内居人市肆、《僧悟玄》峨眉洞天、《僧契虚》蓝田玉山洞、《韩滉》广桑山宫阙、《李师稷》蓬莱山、《崔生》青城山洞府、《金母元君》昆仑山金母元君的居所、《云华夫人》巫山云华夫人的居所、《马周》华山太华仙王宫、《唐若山》蓬莱仙岛、《刘无名》青城山青城真人的居所、《王太虚》王屋山东极真人的居所、《陈惠虚》天台山金庭不死之乡和《龙威丈人》包山天后别宫。

地理位置重合及有关联的仙境有10处，分别是《薛长官》罗浮山中薛长官的住宅、《谢璠》峨眉山木皮谷中道观、《越僧怀一》云门寺附近山中奇境、(54)有杜光庭《洞天福地岳渎名山记》中的第十二福地灵墟、第十五福地若耶溪。《阮基》王屋山中的道观、《吴善经》嵩山洞内道士居所、《韦弇》蜀地某郡(或为成都)南郊玉清仙府、《太真夫人》泰山太真夫人的住所、《阳翁伯》海上仙山、《嵩山叟》嵩山地穴中二仙的居所、《许老翁》峨眉山许老翁的居所。

以上三类共27处仙境占杜光庭小说中仙境总数的47%，比文人小说中这三类仙境所占的比重58%还低不少，而上表中其余的30处仙境与其仙境系统并无关联。这表明杜光庭并未特意利用小说来阐扬其所继承的狭义的洞天福地和所构建的广义的洞天福地。大量的无关联仙境存在，主要有两个原因：一是杜光庭未改编所采录的文人小说中的仙境描写，这些基本保持原样的描写有着相对多样性的描写对象，其中很多不在他所构建的仙境系统之内。如上表中所标杜光庭采录自文人小说的17处仙境中，有9处仙境与他的仙境系统无关联；二是杜光庭认为山岳江河，“或上配辰宿，或下藏洞天，皆大圣上真主宰其事”，(55)杜光庭 ：《洞天福地岳渎名山记序》，罗争鸣 ：《杜光庭记传十种辑校》上，第383页。大都有灵宫仙境。即使一座山内，仙宫往往非只一处，如三十六小洞天之一的九嶷山，九峰“皆有宫室，命真官主之”。(56)杜光庭 ：《墉城集仙录》卷九《王妙想》，罗争鸣 ：《杜光庭记传十种辑校》下，第713页。这种对灵宫仙境处所的泛化认识，无疑可使他在其仙境系统之外自由地采录、构建仙境。

其三，因缺乏仙境景观描写而未能在上表中列出，但在杜光庭小说中有着着重表达的，是其《洞天福地岳渎名山记》所载的二十四化。从早期的《神仙感遇传》《仙传拾遗》，到杜光庭入仕前蜀后撰集的《录异记》《墉城集仙录》《道教灵验记》和《王氏神仙传》，都有小说叙述或涉及某化。“化”本名为“治”，最初为张道陵所设立的早期天师道教区，就名称所示的具体地点而言，则为“作为该派科仪中心和行政管理所在地的庙宇”(57)傅飞岚(Franciscus Verellen) ：《二十四治和早期天师道的空间与科仪结构》，吕鹏志译，《法国汉学》丛书编辑委员会编 ：《法国汉学》第七辑，北京：中华书局，2002年，第212页。的所在地。张道陵最初所设为24治，后来迭有添加。如武周时期王悬河编《三洞珠囊》“二十四治品”所引的《五岳名山图》和《张天师二十四治图》，皆记载有同样的二十四正治、四别治、八配治和八游治。杜光庭《洞天福地岳渎名山记》中的二十四化，即是其中的二十四正治。

二十四正治中除却北邙治外，其余二十三治皆位于四川盆地及其边缘地区，而别治、配治和游治，则“周布四海”。杜光庭抛开其他诸治，独取二十四正治以建立其洞天福地岳渎名山系统中的二十四化，且在小说中予以着重宣扬，这显示出他围绕蜀地名山圣迹宣扬仙地洞府、构建神圣地理的倾向性，与本文第一张表所显示文人小说对蜀地仙境的相对冷落迥然有别。如上表所列杜光庭描写峨眉山仙境的小说达4篇，而本文第一张表所列文人小说中竟无1篇。而且，杜光庭还以洞天解释“化”，扩展了“化”的职能。据王悬河《三洞珠囊》“二十四治品”所引《玄都律第十六》载 ：“治者，性命魂神之所属也。”即认为“治”是治民“性命魂神”的辖属之所。(58)具体体现为“二十四治是司命神所在地”，负责保存治民的“命籍”。其神学原理是：教士将治民“录籍传达给负责相关家庭成员的司命神，以保证他们受到护佑。通过将一个人出生年份的天干地支和与二十四治之空间分布相关的天干地支联系起来，教团每个成员的本命被系于一个特别的圣地和相应的星宿”。傅飞岚 ：《二十四治和早期天师道的空间与科仪结构》，《法国汉学》丛书编辑委员会编 ：《法国汉学》第七辑，第232页。杜光庭一方面继承这一职能认识，视化为治民的“命属”之所；另一方面扩展“化”的职能，提升其地位——认为“化”是一洞天。如前引《仙传拾遗》卷二《阳平谪仙》之文，云“二十四化各有一大洞”，“其中皆有仙王，仙官卿相辅佐，如世之职司。有得道之人，及积功迁神返生之士，皆居其中，以为民庶”；“人世生死兴废、水旱风雨，预关于洞中焉。龙神祠庙，血食之司，皆为洞府所统”。

杜光庭着意构建蜀地神圣地理的倾向性，与其道士身份，尤其是他长期生活、为官并终老于蜀地的经历有关。如许多学者所言，杜光庭的某些作品中含有为迎合前蜀政权而“媚蜀”的内容和意旨。(59)杜光庭的这一意图在其小说中有着显明表达，如《录异记》卷二《黄齐》借老人(仙人)之言云 ：“蜀之山川是大福之地，久合为帝王之都。多是前代圣贤，镇压岗源，穿绝地脉，致其迟晚。……又‘蜀’字若去虫著金，正应金德久远，王于西方，四海可服。”罗争鸣 ：《杜光庭记传十种辑校》上，第33页。他在小说中叙说、宣扬绝大多数位于蜀地的二十四化，并以洞天解释“化”，提升“化”的地位，有着构建蜀地神圣地理以提升蜀地地位、进而佐治前蜀政权的目的。

四、结 语

由以上论述可知，虽然晚唐五代文人小说中的仙境有着鲜明的世俗特色，杜光庭狭义“洞天福地”系统之构建，也严格遵循了道教内部的教理传统，几乎未受到文人小说仙境说的影响。但是，无论仙境场域主体类型的比较，还是与司马承祯、杜光庭“洞天福地”之关系的比较，皆显示晚唐五代文人小说中的仙境与道教仙境有着相当程度的重合性和关联性，再加上杜光庭大规模抄编文人小说，以及受世俗仙境传说的影响而将十洲三岛、仙地两界五岳及诸神山海渎纳入其广义“洞天福地”系统，都表明当时的文人与道教界有着广泛的思想融通和知识交流。

晚唐五代文人小说中仙境的构建，除受到道教仙境教理说的影响外，还受到之前文学传统中仙境说的影响。但是笔者经对现存晚唐以前小说中仙境的梳理，发现其与司马承祯的“洞天福地”位置一致的仅有位于嵩山、天台山、赤城山和泰山的几处仙境，位置有关联的仅有几处位于东海中的仙岛，这与晚唐五代文人小说中与之或有关联、或位置重合、或即是之的仙境占其仙境总数58%的比重相比，相差悬殊。这或许表明晚唐五代文人小说中仙境的设置，受到以司马承祯“洞天福地”为代表的道教仙境教理说的影响应该远较之前文学传统中的仙境说大。