怀疑意识、主体性及其他

范阳阳

〔摘要〕 哲学视角是孙郁的鲁迅研究中起步早、且一以贯之的一个方向，他独创性地将鲁迅与康德进行比较，认为在强调认识的有限性这一点上，二人不乏相似性。孙郁强调怀疑意识作为鲁迅思想的“内核”，并指出其在文化史上的意义。他以“主体性”思想为参照，对鲁迅思想和作品进行了深度解读，进而指出传统的“主奴文化”是形成“相互主体性”思想的障碍。概而言之，孙郁对于哲学视角的运用，并非纯粹的知识生产，具有鲜活的生命力和学术价值。

〔关键词〕 孙郁;鲁迅研究;哲学视角

〔中图分类号〕I210〔文献标识码〕A〔文章编号〕1008-2689（2020）01-0065-08

鲁迅虽非哲学家，但在其思想形成过程中，受到尼采、克尔凯郭尔、斯蒂纳等哲学家的影响，《野草》等作品也蕴含浓厚的哲学意味，其文章用语也时而出现“个人主义”等哲学概念。他所认可的“托尼思想，魏晋文章”一语，更从一个侧面彰显出鲁迅与哲学的渊源。因而从哲学角度阐释鲁迅思想确有可行性，而在鲁迅研究史上，亦不乏先行者。有研究者统计，最早从哲学角度切入鲁迅研究的，是艾思奇写于1941年的《鲁迅先生早期对哲学的贡献》一文。[1]（256）新时期伊始，也出现了不少相关论著，如张琢《鲁迅哲学思想研究》等。但研究思路或者是延续之前用马克思主义观点观照鲁迅的研究路径，或者注重阐发此二者之间的关联，在研究方法和观点上并未有根本性突破。后来随着研究视野的不断开拓，存在主义、启蒙主义、乃至现代主义、后现代主义均成为研究课题，运用哲学视角解读鲁迅作品的成果也随之大量出现。汪晖、王乾坤、徐麟、张钊贻、魏韶华、梁展等一大批学者在此领域辛勤耕耘，在宏观层面从鲁迅与存在主义、启蒙主义哲学等入手，在微观层面则比较他与尼采、克尔凯郭尔等哲学家的思想关联，大大扩展了该课题的研究范围，同时也丰富了对鲁迅思想内涵的解读，可以说是新时期鲁迅研究的一大突破和亮点。

作为新时期以来鲁迅研究的重镇，孙郁一直笔耕不辍，或散篇、或专著、或学术性论文、或随笔式文章等，新论迭出，在鲁迅研究界可谓特色鲜明。细心者自不难发现，在他写于1980年代的著述中，已自觉地采用哲学视角来观照鲁迅思想。这主要体现在两个方面：一是借用哲学概念来诠释鲁迅思想和作品，如探讨他的“认知范畴”“自我意识”等。二是将鲁迅与某一哲学思潮进行比较，如注重挖掘他与尼采等浪漫派、与西方马克思主义美学的关联。在《鲁迅改造国民性思想的历史意义》一文中，孙郁深入发掘了鲁迅与西方哲学思想尤其是启蒙思想的关系，指出他“深受西方现代人文主义反抗哲学的影响”。鲁迅早期思考的三个问题是“对人性的反诘”，“这与西方近代理性主义启蒙文学的思路恰好是吻合的。”[2]由此，孙郁对“鲁迅早期精神哲学”做出了颇有说服力的阐释，一时新人耳目。在前人已有论述的话题上，孙郁也往往能凭借自身学养，深化学界对该问题的认识。如他在多篇文章中持续讨论鲁迅的“怀疑意识”及“主体性”“相互主体性”等问题，明确将“怀疑意识”作为鲁迅思想的核心，并深入辨析鲁迅“主体性”思想的文化史价值和当下意义，大大拓宽了鲁迅研究的阐释空间。孙郁虽然后来很少写有专门论述鲁迅与哲学话题的论文，但哲学视角仍或隐或现地出现在其谈论某一问题之中，其文中亦时常出现哲学概念，可见哲学视角是孙郁的鲁迅研究中起步较早、且一以贯之的一个方向。本文分析孙郁鲁迅研究中的哲学视角，既是对其学术研究的表彰，又可为后来者提供有益的借鉴，以推动该领域的研究不断深入。

一、 鲁迅与康德

将鲁迅与某位哲學家进行比较的研究成果很多，如尼采、克尔凯郭尔、萨特等，研究者大多注意到鲁迅与意志论、存在主义等思潮的关联，但将其与康德进行比较——据笔者所见——则只有孙郁开拓、并持续不断地讨论这一话题，可谓别开生面。他明确指出：“就知识结构而言，鲁迅有哲人的一面，康德、尼采式的东西都有一些，对现代西方的人文主义传统是颇为了解一些的。”[3]“康德曾以他的思维方式，规范了近现代的西方文化走向，那巨人的超常的认知触觉，把人类的智慧表达式提高到前所未有的高度。在这一点上，我以为鲁迅是东方的康德。”[4]

究其研究缘起，或许与他的阅读兴趣有关。大学期间，孙郁在读了艾青晚年的诗歌后，“觉得诗歌不能够完全表达自己对世界的认识，而哲学或者理论的东西更吸引我。我就拼命地读弗洛伊德、康德、尼采的书”。[5]他还坦承：“外国哲学家最喜欢的是康德。直到今天我还经常翻一翻《纯粹理性批判》，给我很大的启发。”[5]对康德的兴趣也与李泽厚有关，如所周知，李泽厚的思想受康德影响很大。“大学时代受李泽厚的影响比较大，开始思考相对深一点的问题”[5] ，“经由他的思路，去阅读康德、弗洛伊德等人的著作”[6] 。在孙郁早年所写关于鲁迅的文章中，就多处可见康德哲学的概念，如“对象化”“对象世界”“现象世界”“实践理性”……。他后来在文章中也时常提及康德，可见他对康德哲学的理解并非“跟风”、亦非浮于浅层，而是有自己的深切体会。他自己总结的“思想受惠于康德、尼采玄学，情趣游于鲁迅与知堂之间”[7] ，确是恰切的。

康德哲学努力解决人们认识的本质、界限。在他看来，不是人们努力去按照认识对象的本来面目去认识，而是让认识对象符合人们的认识所必须遵守的规则、框架——“先天有效规则”。在他的哲学思想中，“心灵有着两种普遍必然方式，一是先验的知性方式;二是先验的理性方式。前者给予经验对象普遍必然的时空表象，后者给予经验对象普遍必然的判断表象。”[8]通过他的这一设定，人和外在世界的关系实现了颠覆，即人成为“立法者”。

同时，康德认为人们是无法真正认识“物自体”的，在这个意义上，人们的认识又是有局限性的。孙郁指出：“从德国古典主义哲学家到现代人文主义者们，对人的个体的把握一直是一件棘手的问题。康德对人的先验认知网络的发现，提出了人认知现实的一种限度。”[9]康德认为“离开了人的主体，就无法看清世界的原态，但主体与客体的对立，又使我们无法真正抵达实在”[10]（36） 。孙郁认为在强调认识的有限性这一点上，鲁迅与康德不乏相似性。“康德曾以惊人的悟性告知了我们理性的有限性，而萨特与你，鲁迅先生，却以诗一般的激情，描述了人在现象世界中的窘态。”[10]（39）他在分析《野草》时具体论述了这一观点，指出：“鲁迅在这里看到了人的认识的片面性，看到了在理性世界中不可能穷尽现象界的真理的冷酷现实。这是对人的先验认知形式的大胆的怀疑。”[11]“鲁迅与萨特差不多都共同意识到了人的本体意义并不在于附属于一种先验的理性，而恰恰附属于人的自身。”[11]因此，只有在“拷问与自审里”，“人才可以意识到，先验认知形式，对人类自我的奚落。我们便常常陷在这个幻象里。”[11]

同时，孙郁还借用康德的“先验形式”等概念，用来代指传统价值体系，他曾使用“民族心理的先验形式”[12]“非道德的精神秩序”[13]“精神的神话”[14]等词汇来指涉传统价值体系。在这里，他“挪用”来的“先验形式”等概念被附加上了负面含义。可以说，他通过对康德思想的“创造性误读”，建立起康德与鲁迅的又一重关联，这或许也是受李泽厚“积淀说”的影响。

传统的行为方式、思维方式和价值观念在近现代中国日益成为一种束缚，“鲁迅揭示了中国人心理的重要特征，这就是，以传统的认知方式，以先验的道德体系作为认识现象世界的先定的感知网络。这种先验的认知形式使中国人无法跳出既定的概念范畴，而永远承受着旧有的框架的制约。于是，人们视野中的世界，再也不是活生生的、充满生气的物质世界和自由的精神世界，而是一个被道德化、功利化的现实存在。”[2]孙郁还指出：“在鲁迅眼里，中国的国民心理的先验形式是阻碍人性发展、湮灭人的生命价值的桎梏。”[12]要实现文化体系的更新，就必须首先突破这些“先验形式”。孙郁认为鲁迅反传统的意义就在于突破传统的窠臼，“在鲁迅内心，以为周围的思维语境坏掉了”，因此他不断追问，在文章中表现出“对思维定势的颠覆”。[15]常有人指责鲁迅的价值仅在于“破坏”，但在孙郁看来，这种“破坏”是必须经过的阶段，有其正面的价值，“他以狂飙式的气魄动摇了东方传统的思维之树，颠覆了古老的生存童话，把人的存在秩序，引上了现代之路。在根本上动摇了传统思维的时空结构，他在科学哲学影响下所形成的认知方式，其特异性与超常性，还未见到有第二个人。”[4]

此外，“审美非功利化”一语也常见于孙郁的文章中，他在比较了鲁迅与康德的异同后指出：“先生的认知模式有一个缺陷，这就是对非功利的文化有些忽略，对文化生态环境，缺少宏观的审视。在先生的情绪中，常常有一种独断论的东西。”[10]（28）的确，鲁迅早期在《摩罗诗力说》中强调文学审美所激发的爱国心、“内曜”，不是在纯粹形而上层面定位审美的功效，自然与康德有一定距离。而“功利主义文化”在近现代中国又确为其主潮，鲁迅在此问题上的认知模糊，也是合乎历史逻辑的。

综上，孙郁通过借助康德哲学的概念，对鲁迅反传统的价值和意义做出了令人信服的探究，也为这一研究方式做出了有意的尝试。

二、 怀疑意识

《狂人日记》写到狂人在翻遍史书、看清周围人的真相后，面对传统的价值体系发出“从来如此，便对么”的质疑。鲁迅在经历现实的“无物之阵”后，意识到认识事物，必须看清楚隐藏于表象背后的真实，甚至要反着看，在《推背图》一文中明确提出要“从反面来推测未来的情形”。的确，鲁迅从不拘泥于表面的“名目”，时人便有鲁迅“多疑”的评语。钱理群、尾崎文昭、刘春勇等对这一问题也有过探究和论述，或认为这来自其生活经历而形成的性格，或说是由他对历史和现实的观感而形成的思维方式。这些看法都有一定的道理，从一个或几个侧面揭示了鲁迅“多疑”的成因。实则鲁迅的“多疑”、或曰怀疑意识，对他而言有着本体性的意义。正如孙郁所说：“鲁迅研究如果忽略他始终是一个怀疑论者，那就可能把鲁迅置于封闭的描述系统”，“催促鲁迅的精神生长的恰恰是怀疑主义意识。”[16]孙郁另辟蹊径地从哲学角度阐释鲁迅的“多疑”，不仅开拓了对该问题的探究，事实上也更接近于鲁迅“多疑”的本质。

研究者常注意到鲁迅的哲人气质，怀疑意识实即为其表现之一。鲁迅与近代认识论哲学的相同之处在于：二者都秉持怀疑的态度重新评判已有的认识，而与怀疑相伴而生的，则常表现为对已有认识的否定。孙郁指出：“怀疑主义是个哲学的概念。我们谈它要上溯到古希腊时代的苏格拉底。”[17]的确，怀疑论在西方哲学发展中扮演着重要角色。培根曾说过，伟大的哲学始于怀疑，终于信仰。“怀疑论的观点拒绝传统信念，将一切事物都敞露于其无情的怀疑之下。”[18]（65）

众所周知，西方近代哲学的主流是认识论，它所主要解决的问题是排除谬误，为人类获得正确的认识搭建坚实的地基。说出“我思故我在”的笛卡尔开启了这一进程，他意识到自己很小时“就把一大堆错误的见解当做真实的接受了过来”[19]（64） 。因此在此基础上形成的认识“不能不是十分可疑、十分不可靠的”，必须把这些见解都“通通清除出去，再从根本上重新开始”。[19]（64）而要进行这项工作，就必须使用“普遍怀疑”（hyperbolic doubt）的态度，“除了清楚分明地呈现在我心里、使我根本无法怀疑的东西以外”[19]（64） ，将其他的都排除出去，最终剩下的就只有“我在怀疑”这件事情本身是毋庸置疑的，所以他说“我思故我在”。他还曾说：“要想追求真理，我们必须在一生中尽可能地把所有事物都来怀疑一次。”[19]（65）可见，怀疑是笛卡尔哲学的出发点，怀疑的认知方式也成为确立自我意识、确立个体主体性非常重要的途径和方式。此后，许多哲学家从怀疑论的立场预设出发，努力重新确立知识和真理，不断实现在认识论层面的颠覆与革新。休谟一直秉持着怀疑主义的思维方式，康德则为人类认识外在世界设置了先天综合判断等，赋予人们的认识以新的形式，被称为“哥白尼式革命”。黑格尔也对怀疑主义有着高度评价。

克尔凯郭尔比较了苏格拉底和笛卡尔的不同点，指出前者“始终处在怀疑和否定之中，拒绝卷入对肯定性真理宣称的建构之中”[18]（76） ，笛卡尔则是“由怀疑主义出发去建立某种肯定的东西：一个学说，一个论点，或者宣称一个根本性的真理”[18]（75） 。“动摇了‘一切的基础，但随后又‘使一切再次变得堅实。”[18]（75-76）可见，克尔凯郭尔更认可苏格拉底式的怀疑意识。他还认为浮士德这一形象和苏格拉底“都代表了某种属于现代精神的核心的东西”[18]（65） ，即以怀疑的眼光审视世界。按照他的描述，鲁迅似更接近苏格拉底式的思路，因为他拒绝给青年当导师，也没有设想某个确定不移的真理。比如在《过客》中，他拒绝承认“花园”、黄金世界。孙郁则明确指出：“鲁迅对对象世界的怀疑意识不是从苏格拉底、笛卡尔那里直接来的，而是从尼采、克尔凯郭尔、斯蒂纳的思路里衍生出来的。”[17]的确，鲁迅并不是要像笛卡尔那样解决认识的基石问题，而是首先对传统价值体系提出质疑，这与西方认识论的起点是一致的。

从西方哲学发展历程来看，认识论成为人们需要面对和解决的问题，始自人与自然的分离，人需要重新确立自身与外在的关系。而在中国传统文化中，“天人合一”一直占据着主流地位，“格物致知”并非首要需求。更为重要的是，“政教合一”的价值体系也一直处于“定于一尊”的状态，所以在古代社会中，“是不允许人们怀疑现实，怀疑儒教的，这也就造就了一批又一批盲从的愚民”[10]（30） 。徐渭、李贽等可谓怀疑主义的先声，“那一些人的伟大，在于有怀疑精神，疑多于信，便有了思想”[10]（30） 。而到了鲁迅这里，“怀疑主义诞生了，有了疑，才懂得了该怎样珍惜生命。我翻阅先生的文章，常常看到了这一点。例如对孔学的疑，对国君的疑，对正人君子的疑。疑的结果，是撕下了那些伪君子的外衣，还原了人生的根本。”[10]（30）自近代以来，从负面来解读传统文化者不在少数，只不过鲁迅的表达方式较为激烈，因而常被后人注意到。同时，由于身处文化的根本性变革时代，或曰文化价值体系的重构时代，所以鲁迅常常身处“疑”与“信”之间，“他的思想一直在不停息的行走之中，选择中的质疑与质疑中的选择，使他在判断问题时呈现出反日常逻辑的一面”[10]（30） ，或者说“选择什么的时候，又警惕着什么”[20] 。

由上可知，孙郁游走于中西文化、哲学史之间，对鲁迅怀疑意识进行了深入、有效的揭示，并有意凸显怀疑意识作为鲁迅思想的“内核”，深化了学界对这一问题的认知。

三、 主体性

对鲁迅“立人”思想的研究在20世纪80年代成为一个新的热潮，王得后《致力于改造中国人及其社会的伟大思想家》较早提出这一觀点。从王富仁、王乾坤等人的文章中，多处可见他们对“自我意识”的强调，这或许是从鲁迅思想中获得的启示。与从思想史、文化角度谈论该话题稍有不同，孙郁在论文中多次提到的“立人”“自我意识”，自觉地借助于哲学上的“主体性”思想进行分析，较好地实现了视域融合，如《立人的途径》等文对该问题进行了较为详实的阐释。

有研究者认为个体的自我意识与整个人类思想的发展过程相对应，都大致可分为“原始的主客不分”“主—客式”“高一级的主客不分”三个阶段。西方近代哲学自笛卡尔说出“我思故我在”后，开启了确立主体性的进程，可以说对应“主—客式”。康德所说人为自然“立法”，很好地解释了人所处的主体地位，所以“近代哲学的一条根本原则或特点是主体性原则，是思维着的主体”[21]（37） 。

而在中国传统思想体系中，一直以“天人合一”为主流，接近于第一阶段——“原始的主客不分”。在此阶段，人们“尚无自我意识，不能区分主体与客体”[22]（194） 。“封建礼教和封建的宗法制度与等级制度”阻碍了主客分离，因此“缺乏以主体性为哲学基本原则的哲学”[21]（45）。另有论者指出：“中国古代智慧是实用性的和实践性的智慧，没有主体和客体、认识和对象、现象和本质、原因和结果、‘体和‘用的明确对立，也没有要贯通这些对立面的强烈的‘爱和好奇心，只有一种对双方‘不二的直接体悟，和一种‘内在超越的即玄学式的淡然于心。”[23]也可以说，传统价值体系作为“主体”，宰制着普通人的思维和行动，个体常常处于被压抑、被同化的状态，或曰“客体化”。孙郁认为：“中国文化在根本层次上，剥夺了人的创造性和自由意识。它培养的，只是呆板无神的庸人。比较一下中国儿童与外国的儿童，就可以看出差别来。这也是产生阿Q的必然原因。”[10]（70）因此个体必然缺乏自我意识，“不懂得创造新的生活，不懂得把生命的权利握在自己的手里，不懂得生命的意义在于自己成为自己的主人，那是天下最悲哀的事情。我看明代的徐渭、李贽等人的文章，已感到那时觉醒了的文人，早就看到了这一点。所以他们要抗争，要争得一个人的价值。”[10]（30）可以说，“只有从混沌的非我境地中走向自我，成为有鲜明的自我意识的人，才能导致民族与国家的强盛”[13] 。

孙郁对鲁迅“主体性”思想的关注有一个嬗变的过程，在最初将重点放在其早期思想，认为“从《摩罗诗力说》中可以看到鲁迅以后精神发展的一个鲜明的走向，即把自我的意志和超越情神，看成艺术家应具有的基本因素”[13] 。通过考察鲁迅与尼采的关联，能看出鲁迅精神的“原色”，“便是个性主义的立人精神，便是反偶像的狂飙突进精神”[10]（117） 。

《焦虑的自我意识》一文详细分析了鲁迅自我意识的几个特征，推动了对该问题的研究。孙郁指出鲁迅最初将自己定位为“振臂一呼应者云集”的先觉者，但后来发现很难做到，于是转而寄希望于后来者，自己“背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去;此后幸福的度日，合理的做人”[24]（14） 。这种牺牲者的姿态，成为鲁迅后来经常表达的一个主题。关于“牺牲”这一话题，以前不乏从社会历史、革命伦理角度来解读者，孙郁则将其与鲁迅的自我意识结合起来，指出“自我的牺牲、无代价地奉献一切，构成了他精神世界动人的一面”，“将自我委身给所信仰的事业，以自我的牺牲而换来众生幸福，对鲁迅来说正是启蒙者的使命”。[9]这一观点可谓发前人所未发，他还在多篇文章中竭力剖析鲁迅这一意识的产生根源，如与“个人的无治主义”、与佛教等思想的关系。

鲁迅对中国人在传统文化体系中缺乏主体性有着深切的体会，正如孙郁所言，“比之同代人，鲁迅更清醒地意识到自我在社会形态与文化形态中的地位”[9] 。这些都体现在他的创作中，孙郁认为其杂文“一直呈现出清醒的‘自我觉态”，这表现为：“一，我要做什么？二，我能做什么？”[9]他在小说中描写的“庸众”常常是缺乏主观能动性、独立自主性的群像，他们没有自觉的判断和自我意识，反而服从于惯性，自觉维护现有价值体系，比如阿Q一开始对革命的厌恶。而狂人正是发现了“这是从来如此”的事实，从而与既有秩序产生了疏离感、异己感，这种异己感恰恰是主体性建立的第一步。可以说，鲁迅主体意识的建立，是以批评旧文化为前提的。“鲁迅的自我意识的一个根本点，是人如何突破旧的精神法则和世俗的功利主义，以及人自身的心理习惯，如何在心灵的冒险里穿过孤独和绝望而达到自我更新的目的。”[9]狂人说出了这一真相，并试图唤醒他人的自觉。“狂人对中国历史秘密的发现，对存在的荒谬性的感知是发人深醒的，它使读者领悟到了人与社会的对立的情结，领悟到了精神自由与文化结构的尖锐的矛盾。”[13]但由于传统的惯性过于强大，个体未能改变既有价值体系，甚至未能逃脱。正如吕纬甫所说，“我自己也飞回来了，不过绕了一点小圈子”[25]（160） ，说明想要在现代中国建立个体的主体性是非常艰难的。“人的‘自我中心的观念在外部环境控制下不断趋于解体，他们在厄运中都感到了先前的理想的虚幻性，挫败与死灭，成了鲁迅笔下一种悲怆的主题。”[9]

中国文化在经历近现代的大转折之后，因其变动仅限于局部性调整，故其内在的精神指向并未发生质变，“国学热”、传统文化热的风头远胜于启蒙话语所揭橥的议题。在这种语境下，主体性的建构仍是一个重要话题，鲁迅的思想至今仍有很重要的启示意义。而孙郁对这一问题的持续关注，也是在提醒我们“主体性”思想在当下仍不乏深刻性、有效性。

四、 相互主体性

在鲁迅强调自我意识、主体性的同时，同样强调“他人的自我”，他期望大众能够运用理性来观察现实，意识到不经过自我反思、怀疑，就无法真正建构主体性。“鲁迅的似乎不分青红皂白的攻击决非泄私愤，而是要这些人站起来，要他们自我反省，成为有自我意识和独立意识的人。”[26]（291）在鲁迅的早期文章中，他针对西方在发展中出现的“重物质”“轻个人”倾向，提出“互为主体”思想，这与西方哲学中“交互主体性”“重叠共识”等思想不谋而合。因此可以说这一思想不仅有思想史价值，其当下性也不可忽视。孙郁曾对这一概念做出过解释：“互为主体，就得向外平等对待他人，向内开掘自己的潜能，这种潜能既有个人主义的元素，也有理性的精神。所以新文化的建立，不是一种思想的唯我独尊，而是各种精神的多元对话，只有仇恨和戾气是远远不行的。”[27]目前学界对这一问题的论说，大致集中于两个方面，一是中国文化，一是国与国之间的关系，孙郁对二者均有涉及。

较早以鲁迅“主体性”意识为研究题目的是高远东，他曾多次撰文进行详实地阐述，提出了一些具有开创性的观点。《鲁迅的可能性》一文认为鲁迅在《破恶声论》中从“反诸己”的“自省”出发，针对“主从关系”和“兽性者”的现实，提出了“相互主體”主张。其意义在于“只有把‘主体发展成‘相互主体，把‘主体性发展成‘相互主体性，才能从根本上杜绝主从关系的生产与再生产，完全消灭主从关系”[28] 。日本学者代田智明也对该问题进行了较有启发性的探究，他从鲁迅的创作动因出发，认为“为了‘完全消灭主从关系，为了寻求与他者的平等的互动，而有了鲁迅的社会性实践和言论”[29] 。

孙郁则注重从传统文化角度阐述鲁迅这一思想的意义，“我们没有建立一个互为主体的这样一个文化观，还是一个主奴文化。我们这种文明是主子和奴隶的文明。中国传统文化是建立在一个主奴文明的基础上的。我们中国人对外国人的看法也是这样”[30] 。“中国文化很少有个人，人与人间的主奴关系，造成了民众的普遍奴性。”[31]鲁迅认为清代的文化发展，其“核心是强化了这个主奴的意识，而且文化生态破坏了，只有一种声音”[30] 。正是基于此，鲁迅一直关注“奴性意识”。“鲁迅抨击中国旧传统的部分，都是负面价值的部分，也有对士大夫思维结构的反省。清理专制文化造成的奴态意识，在他看来是极为重要的。”[30]因此他既肯定“人各有己”，又强调“自他两利”。[31]在“鲁迅是被读者捧起来的”一文中，他强调鲁迅作品体现出对弱者的关注，即“他人的自我”。可见“鲁迅和民众、和我们古老的文明、和我们的底层人民是连接在一起的”[32] 。

就国与国的关系层面来讲，传统中国与周边国家的关系是建立在“宗藩体系”基础之上的，即中国是宗主国，另一方是藩属国。中国以“天下之中”自居，凭借文化优越感和“夷夏之辨”的观念，先验地将周边文化视为蛮夷，要以中原文化同化之，因此极少以平视眼光对待周边地区。但是现代世界是建立在国际法基础上的“公法体系”，强调国家间的相互承认、地位平等。所以仍秉持传统的观念，难免有泥古之讥。鲁迅《〈一个青年的梦〉序二》写道：“中国人自己诚然不善于战争，却并没有诅咒战争;自己诚然不愿出战，却并未同情于不愿出战的他人;虽然想到自己，却并没有想到他人的自己。譬如现在论及日本并合朝鲜的事，每每有‘朝鲜本我藩属这一类话，只要听这口气，也足够教人害怕了。”[33]（294）孙郁指出：“他在论及朝鲜的历史时，……关心的是‘他人的自我，强调互为主体的关系。”[34]“较之对于孔教的吃人性的批评，鲁迅对于大中华意识中主奴意识的警惕，看出其人类性的眼光。”[27]可见，在谈论这一话题时，孙郁自觉地将近代亚洲历史作为参照系，发掘鲁迅这一思想的普遍意义。他认为鲁迅“触摸到了东亚人内心的痛处”，“作为一个被近代化的东方人，迎接西洋的强势文化时，既要认同于重个性的力量，又应警惕集权主义的冲击。一句话，成为自己的主人而不是他在的奴隶。”[35]因此，东亚学者找到的可以交流的话题，“就是互为主体的理念。这其实来自鲁迅的启示。”[32]高远东也曾表达过类似看法，“近现代东亚地区思想意识的最大公约数当非鲁迅莫属，而能够超越国家政体、社会结构、文化背景的主导意识就是鲁迅的‘相互主体性意识”[36] 。日本学者代田智明更立足于如何解决“全球化正在企图强化主从关系”这一事实，指出“鲁迅的经验是提供给我们的丰富的资源” 。[29]

可见，研究者已注意到鲁迅“相互主体性”思想在当下的启示意义和重要性，而孙郁对这一话题的深化与开掘，更加彰显了鲁迅思想的当代性价值。

五、 余 论

除上述之外，孙郁在一些相关话题上仍不乏开创之功。比如他强调“对话”，如果我们回顾西方哲学史会发现，从古希腊开始就有辩论和对话的传统，并由此产生“论辩术”。苏格拉底认为通过辩论可以逐渐接近真理，因此他的教学活动往往是在一边散步一边对话中完成的。在之后的西方思想发展史上，也的确存在着互相对立的观点，但这并非要以一方压倒另一方，或分出是非对错，而是通过相互辩难不断接近真理、形成正确的认识。即以启蒙时期为例，霍布斯、伏尔泰、休谟、卢梭、康德等思想家的观点有很多相互抵牾之处，经验主义、怀疑主义、理性主义等互生共存，即黑格尔所说的“否定”“否定之否定”，可以用来概括西方思想发展的历程。鲁迅所说的“偏至”，即不断纠正前人之偏，亦含有此意。

而中国文化很早就形成了“定于一尊”的格局，再加以“政教合一”的政体形式，除了乱世会出现像“百家争鸣”这样的对话场景，在治世必然“辟异端”。即以儒学内部而言，晚清时尚有理学家视心学为异端之观念，由此可想见其他学说更是难逃被看做异己之命运。独断论式的表达方式在近现代报章中同样多处可见，言说者为了引起读者的注意，往往会用坚决的口气阐述立场和观点。如陈独秀所谓：“必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。”[37]（79）其内在逻辑在于，对传统文化一元价值体系进行颠覆，只有用另一套话语体系来代替。“五四那代人在精神深处的一元论的价值取向，是他们克服文化惰性的一把利器。无论是陈独秀还是胡适，在逻辑思维里都无法摆脱这类套路。”[38]近代思想场域中，其实不乏思想论争、观点交锋，如“科学与玄学”“中国文化本位”等，这本是开启思想争鸣的契机，但由于“政教合一”的深层机理不变，所以“依然如故”。

但鲁迅却很少表现出对某一种思想体系的依傍，比如晚清革命派提倡复古、国粹，“五四”时宣传新村思想、互助论，鲁迅总是对时代流行的话语有意保持一定距离，甚或疏远。孙郁《鲁迅与胡适》《鲁迅与周作人》等书，即注重从比较的角度呈现鲁迅与他人的异同。他在《对话中的鲁迅》一文中详细分析了鲁迅进行“对话”的方式，如媒体、阅读、翻译等，因为“这个对话的过程，是他的自我怀疑的过程，也是构建批评思维的一种精神律动”[16] 。

再如魯迅感性思维的特点。中西都面临着“古今之变”的转型，西方从启蒙运动时期开启了这一进程，中国则迟至清末开始。孙郁在“鲁迅改造国民性思想的历史意义”一文中指出：“中国人以东方人特有的精神特质，完成了与西方启蒙主义哲学相似的精神主题。”[2]在这里，孙郁敏锐地发现了近现代中国与西方启蒙时期所面临的同样课题。与西方依靠逻辑推理、为人们获得知识夯实基石不同，中国哲学重感悟、重感性知觉，而非推理，因此并未像西方那样走上理性主义的进路。经验与形而上学往往并不一样，现代作家更多是因为切身体验而激发了对现实的认知和判断，鲁迅也是如此。孙郁指出对于“国民性”问题的思考，“在中国现代思想家与作家那里，一直没有真正上升到形而上的高度”[2]。他还以鲁迅早年思考的三个问题为切入点，指出鲁迅“以形象化的认知方式去把握对象世界”[2] 。

孙郁还从哲学角度对鲁迅思想的转向进行了揭示。他指出鲁迅早期喜欢尼采等充满个性主义的哲学，“鲁迅早期精神哲学的实质，是一种建立在人文主义与生命价值哲学基础上的反抗精神。影响他这种精神走向的主要思潮，是从德国古典主义哲学分离并发展而来的生命哲学与个性主义。”[39]但他后来意识到浪漫主义哲学思想中“空幻的东西殊多”，“反而是俄国改变世界的行动比空想更为重要。”[40]再如孙郁通过对《野草》的解读，指出“这是鲁迅由古典的启蒙主义向现代主义精神自然演变的标志”[11] 。

综上所述，孙郁在对鲁迅思想的解读中，凭借自身对西方哲学思想的熟稔，有意识地运用哲学视角进行了颇富开创性的开掘和阐释。他在谈论具体的话题时，带有明确的问题意识和个人体验，绝非“象牙塔”中的知识生产。孙郁尤其注重从文化角度探究鲁迅思想的启示意义和当下价值，这就使其研究具有了鲜活的生命力和学术价值。

〔参考文献〕

[1] 王吉鹏，王竹丽.观照伟大精神的经纬[M].长春：吉林人民出版社，2004.

[2] 孙郁.鲁迅改造国民性思想的历史意义[J].齐鲁学刊，1990，（3）： 85-89.

[3] 孙郁.我们与鲁迅的距离[J].前线，2007，（9）： 54.

[4] 孙郁.当代文学与鲁迅传统──作于鲁迅逝世六十周年[J].当代作家评论，1996，（5）： 24-32..

[5] 荆伟.自由的阅读，温和的写作——孙郁教授访谈录[J].当代文坛，2017，（5）： 13-19.

[6] 孙郁.三十年间的文字和精神痕迹[J].博览群书，2012，（11）： 19-23.

[7] 孙郁.我写我自己[J].艺术广角，1997，（5）： 28-29.

[8] 叶晓锜.哲学从本原论到认识论到主体论的发展[EB/OL].[2012-04-13]（2019-10-16）.http：//www.aisixiang.com/data/52233.html.

[9] 孙郁.焦虑的自我意识[J].鲁迅研究月刊，1994，（1）： 13-18.

[10] 孙郁.对话鲁迅[M].贵阳：贵州人民出版社，2009.

[11] 孙郁.探索者的精神形象——《野草》论[J].社会科学辑刊，1992，（5）： 132-139.

[12] 孙郁.鲁迅与巴金[J].辽宁大学学报（哲学社会科学版），1989，（4）： 18-21.

[13] 孙郁.“摩罗”精神下的“呐喊”——鲁迅早期创作之一瞥[J].齐鲁学刊，1992，（5）： 86-94.

[14] 孙郁.儒的是与非[J].中国图书评论，2007，（8）： 4-8.

[15] 孙郁.鲁迅话语的纬度[J].鲁迅研究月刊，2011，（2）： 4-12.

[16] 孙郁.对话中的鲁迅[J].学术月刊，2014，46（10）： 128-133.

[17] 孙郁.文人的分与合[J].中国图书评论，2008，（2）： 4-10.

[18] [美]江思图.克尔凯郭尔：丹麦黄金时代的苏格拉底[M].田王晋健译.北京：华夏出版社，2019.

[19] 李超杰.近代西方哲学的精神[M].北京：商务印书馆，2017.

[20] 孙郁.读书人的偏食[J].基础教育，2007，（7）： 15.

[21] 张世英.张世英讲演录：提高人生境界[M].长春：长春出版社，2011.

[22] 张世英.北窗呓语[M].北京：东方出版社，1998.

[23] 邓晓芒.西方形而上学的命运——对海德格尔的亚里士多德批评的批评[J].中国社会科学，2002，（6）： 38-46，205.

[24] 鲁迅.我们要批评家：鲁迅杂文精选集[M].北京：中国言实出版社，2015.

[25] 鲁迅.呐喊·彷徨[M].北京：中国言实出版社，2016.

[26] 邓晓芒.孤独的鲁迅[A].冯天瑜主编.人文论丛[C].武汉大学出版社，1998.

[27] 孙郁.五四新文化人的话语方式——以1918、1919年的《新青年》为例[J].文艺争鸣，2019，（5）： 23-29.

[28] 高远东.鲁迅的可能性——也从《破恶声论》寻找支援[J].鲁迅研究月刊，2003，（7）： 4-12.

[29] [日]代田智明.全球化·鲁迅·相互主体性[J].李明军译.内蒙古民族大学学报（社会科学版），2008，（1）： 48-51.

[30] 孙郁.鲁迅的暗功夫[J].文艺争鸣，2015，（5）： 58-66.

[31] 孙郁.五四新文化：从“人各有己”到“自他两利”[J].群言，2010，（5）： 25-29.

[32] 王林.鲁迅是被读者捧起来的[EB/OL].[2016-11-07]（2019-10-16）.http：//news.ifeng.com/c/7fbT3mXM9Ci.

[33] 刘国胜.独有“爱”是真的：鲁迅“立人”思想解读[M].上海：上海人民出版社，2014.

[34] 孙郁.难以言说的鲁迅[J].语文建设，2008，（9）： 26-29.

[35] 孙郁.东亚的起点[J].社会科学辑刊，2006，（1）： 173-174.

[36] 王鸿等.今天我们纪念鲁迅，究竟应该纪念什么？[EB/OL].[2016-04-06]（2019-10-16）.https：//cul.qq.com/a/20160406/037575.htm.

[37] 黄曼君，朱寿桐.中国现代文学史[M].武汉：武汉大学出版社，2012.

[38] 孙郁.鲁迅：对“终结”的渴望[J].鲁迅研究月刊，2014，（12）： 4-15，49.

[39] 孙郁.魯迅与“西方马克思主义”美学[J].鲁迅研究月刊，1992，（2）： 4-13.

[40] 孙郁.鲁迅对庄子的另类叙述[J].文艺研究，2016，（3）： 49-56.

（责任编辑：夏 雪）

Abstract： Philosophical perspective is an early and longlasting part in Sun Yus study on Lu Xun. He creatively compares Lu Xun and Kant， pointing out they are similar in underlining the limitation of cognition. Sun Yu emphasizes skepticism as Lu Xuns core thought， and its significance in cultural history. He deeply interprets Lu Xuns thought and works， by means of the thought of “subjectivity”. He also stresses that traditional “masterslave” culture is the barrier of “inter subjectivity”. Above all， the use of philosophical perspective in Sun Yus study， is not pure knowledge production， on the contrary， is full of vitality and academic value.

Key words： Sun Yu;study on Lu Xun; philosophical perspective