“五”“九”思维模式在两汉时期的发展深化

车 婧

内容提要：在中华传统文化中，“五”和“九”是意味深厚的数字。本文力图探寻“五”“九”数字思维模式的渊源及其思想文化内涵，着重梳理其在两汉时期的发展深化：以“五”的思维模式为基础，汉人以天子一元为核心构建了一套天、神与人之间感应相生的理论体系；以“九”的思维模式为基础，汉人以九天信仰为中心发展了一种天、神与人之间沟通转化的理念方法。在这种文化思想背景下，汉人自然而然地向往“五”之中与正、“九”之至与大。这一观念，对两汉及后世思想文化产生了深远影响。

在中华传统文化中，“五”和“九”是极为意味深长的数字。正如顾颉刚所言，以“五”为中心的“五行是中国人的思想律，是中国人对宇宙系统的信仰”①顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，载《古史辨》（五），上海古籍出版社，1982 年，第404 页。；而“九”更是中国传统文化独特的精神文化象征和信仰崇拜，以至于今以“九五之尊”来表达帝王作为天子的唯一性、神圣性和至高性。而“五”和“九”所蕴含的思维模式和文化心态，也内化为中华民族的民族性格和精神组成部分。

究竟何时“五”“九”的文化内蕴得以定型，何时又以“九五”来指代天子呢？据笔者考证，这一概念经过夏商的萌芽、周秦的发展，到汉代得以深化定型，从此对后世产生了深远影响。

一 “五”“九”思维模式的渊源

（一）夏人尚九，殷人尚五

丁山早在20 世纪30 年代就提出，“夏后氏文化之特色尚九”，“夏后氏礼乐制度，无不纪于九”②丁山：《由三代都邑论其民族文化》，载《夏文化论文选集》，中州古籍出版社，1985 年，第77 页。。姜亮夫亦提出：“九者，盖夏之宗神，夏后氏以为一切之徽志。即其既文，九之字已假为数名，于是龙九志物之质变，而其义晦。至于后世，求礼于野俗，遂文为九数。……稍习古史而通民俗衍变之理者，类能知之。”③姜亮夫：《九歌解题》，载《楚辞学论文集》，上海古籍出版社，1984 年，第277 页。夏人为何尚九呢？可以从字形上追根溯源：

可以看到，甲骨文和金文的“九”和“虫”的字形颇为相似，都有一种蛇身蛇尾象龙属之纠绕的屈曲之形。郭沫若曾提出：“凡图形文字之作鸟兽虫鱼之形者，必系古代民族之图腾或其孑遗。”①郭沫若：《殷彝中图形文字之一解》，载《殷周青铜器铭文研究》，科学出版社，1961 年，第11～12 页。因此，笔者推测：九可能是始祖观念的产物，是图腾的抽象形。《说文》：“禹，虫也。从厹，象形。”段注：“夏王以为名，学者昧其本义。”②［汉］许慎撰，［清］段玉裁注：《说文解字注》卷十四“禸部”，上海古籍出版社，1981 年，第739 页。闻一多也提出过一种猜想：传说禹自身是龙，龙是原始夏族的图腾，原本只是一种大蛇，后来升华为夏，升华为龙族，最终成为我们的本位文化。③闻一多：《伏羲考》，载《神话与诗》，天津古籍出版社，2008 年，第20～36 页。由此可推测，夏人尚“九”是崇图腾宗神祖、尊龙尊禹的表现，“九”自诞生之初就具有一种神圣而至高无上的文化基因。

殷人尚五，这与其崇尚龟卜有关。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。”④［汉］郑玄注，［唐］孔颖达疏：《礼记正义》，北京大学出版社，1999 年，第1485 页。他们认为生活中的一切事物都须先卜问神灵旨意，几乎无事不卜，重大事件更以龟甲为辅具去占卜。正如庞朴所说：“同为龟卜，周人只有三兆、四兆，殷人却相信神祇常通过五种兆相昭示人们以吉凶。这种差别，决不是偶然的不同；它表现了两种文化系统的歧异。‘五’的观念，是殷人的一大神圣观念。”⑤庞朴：《阴阳五行探源》，《中国社会科学》1984 年第3 期。那为什么殷人龟卜以“五”为限呢？这与“龟属生数”观念有关。殷人的贞卜是卜与筮二者兼行。“及惠公在秦，曰：‘先君若从史苏之占，吾不及此夫。’韩简侍，曰：‘龟，象也；筮，数也，物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。先君之败德及，可数乎？史苏是占，勿从何益？’”⑥［晋］杜预注，［唐］孔颖达正义：《春秋左传正义》，北京大学出版社，1999 年，第382 页。“《周礼·天府》‘以贞来岁之媺恶’下引贾公彦疏云：……《春秋左氏传》云：龟象、筮数，则龟自有一、二、三、四、五生数之鬼神。”⑦［清］刘文淇：《刘文淇集·左传疏证》，曾圣益点校，台北“中央研究院”中国文哲研究院，2007 年，第327 页。对以上这些材料，饶宗颐言：“龟数是代表生数的鬼（终）和神（生），筮数则是代表成数的鬼（终）和神（生）”⑧饶宗颐：《殷代易卦及有关占卜诸问题》，《文史》第20 辑，中华书局，1983 年，第11 页。，而“生和成是代表事物发展的二个阶段，生数到五为止，一切数从之而生，故称生数；七、八、九、六从生数发展而来，故称为成数。从甲骨了解到，龟卜一般止于五卜，可以看出殷人已有‘龟属生数’的观念。……由此看来，韩简之说，正有他的根据。”⑨饶宗颐：《殷代易卦及有关占卜诸问题》，《文史》第20 辑，第12 页。另外，殷人尚五也与其对“中”的关注有关，殷人对北极星的崇拜，使得天上的中央之帝与地上的中央之帝相对应，从而发展出来一种天人合一的“中”之崇拜，“中”与“东南西北”融合发展后便有了“五方”“五臣”“五火”等观念模式的雏形。“这些五方、五臣、五火的诸五中，我们不仅依次看到了殷人尚五的习惯，而且还能看到一个隐约的体系，那就是以五方为基础的五的体系：五臣是五方之臣，五火是五方之火；而五方本身，则不再属于其他，它是帝。”⑩庞朴：《阴阳五行探源》，《中国社会科学》1984 年第3 期。上博竹书《容成氏》中有关“夏禹建五方旗”的记载，亦佐证了这种对“中”的关注：“四海之内及，四海之外皆请贡。禹然后始为之号旗，以辨其左右，思民毋惑。东方之旗以日，西方之旗以月，南方之旗以蛇，中正之旗以熊，北方之旗以鸟。”11马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》，上海古籍出版社，2002 年，第264～266 页。裘锡圭认为《容成氏》此篇的著作时间，与同样提倡禅让的郭店竹书《唐虞之道》以及上博竹书的《子羔》相近，应该都是写在“燕王哙禅让失败的事件之前”12裘锡圭：《裘锡圭学术文集·古代历史思想民俗卷》，复旦大学出版社，2015 年，第256 页。，当不晚于战国中期。

综上可见，“五”“九”二数的神圣性和象征意味自夏商萌芽、在周秦发展，在潜移默化中扎根于华夏儿女的血脉中，成为民族文化重要文化基因的一部分。

（二）《周易》中的“五”和“九”

《易》的基本精神就是用最简单的卦象囊括宇宙万象。在《周易》中,一二三四五被称为生数，六七八九十被称为成数；一三五七九奇数相加为二十五而称天数,二四六八十偶数相加为三十而称地数。“五”为生数、天数，“九”为成数、天数。

在《周易》中，“中”是特定的爻位，指二和五，如：“九二贞吉，中以行正也”①［唐］李鼎祚：《周易集解》，王丰先点校，中华书局，2016 年，第386 页。，“其位在中,以贵行也”②［唐］李鼎祚：《周易集解》，第334 页。。而与“中”密切相关的是“正”，阳爻于阳位、阴爻于阴位便为“正”，既“中”且“正”最为完美。因此在《易》中，以“中”来断吉凶，如“需”卦九五爻辞“需于酒食，贞吉”，其下荀爽曰：“五有刚德，处中居正。故能帅群阴，举坎以降。阳能正居其所，则吉。故曰‘需于酒食’也。”③［唐］李鼎祚：《周易集解》，第62 页。由此可见“五”在《周易》中的中与正的意味。

《周易》中爻性分阴阳：阳爻称九、阴爻称六，因此“九”是最大的阳数。《易》中“正”和“中”是理想爻位，因此，六爻中爻位和爻性同时达到“居中且正”的六二和九五最为“中正”，最为大吉大利。《易》里居中且正的爻有六十四，这其中又以《乾》卦九五最为刚健中正：“飞龙在天，利见大人。”④［唐］李鼎祚：《周易集解》，第3页。在《周易》中，阳爻和阴阳既是对立的又是联系的，皆可转化为自己的对立面。阳爻称“九”，是表明事物不可能以全部阳爻为终，阳极必然反阴。故而《乾》卦用九“见群龙无首，吉”，其下王弼曰：“九，天之德也。能用天德，乃见群龙之义焉。夫以刚健而居人之首，则物之所不与也。以柔顺而为不正，则佞邪之道也。故乾吉在无首，坤利在永贞矣。”⑤［唐］李鼎祚：《周易集解》，第4 页。由此可见“九”在《周易》中至大至阳的意味。

综上可见，《周易》以象囊括宇宙万物的基本精神，赋予了“五”和“九”更为深刻的内蕴：“五”与“中”“正”意味相关联，“九”与“阳”“极”意味相关联。

（三）“洪范九畴”中的五行畴和皇极畴

《尚书·洪范》是一篇极为重要的古代政治思想文献。何为洪范？《尔雅·释诂》云：“洪，大也”，“范，法也。”⑥［晋］郭璞注，［宋］邢昺疏：《尔雅注疏·释诂》，北京大学出版社，1999 年，第9、15 页。王先谦解题曰：“言天地之大法。”⑦［清］王先谦：《尚书孔传参正》，中华书局，2011 年，第541 页。“帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”⑧［唐］孔颖达疏：《尚书正义》，北京大学出版社，1999 年，第298 页。由此可见，所谓“洪范九畴”，是王者治理天下的九条根本大法，它是由天所赐予的，具有神圣性；其本身是王者受命于天的象征，肯定王权的合法性。这种神圣性和合法性，刘歆亦有所阐释：“虙羲氏继天为王，受《河图》，则而画之，八卦是也；禹治洪水，赐《雒书》，法而陈之，《洪范》是也。”⑨［汉］班固撰，［唐］颜师古注：《汉书》卷二七上，中华书局，1962 年，第1315 页。为什么是九条大法？“天地之至数，始于一，终于九焉。一者天，二者地，三者人，因而三之，三三者九，以应九野。”⑩《黄帝内经素问·三部九侯论篇》，线装书局，2009 年，第45 页。天人合一的观念自远古便有，通过这段话可以看到：“九”体现出“天人合一”“天人感应”的文化心理，是“天地之至数”，因此由天赐予王者治理天下之道为九畴，也体现出其神圣性和恒常性。

何为九畴？“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。”①［唐］孔颖达疏：《尚书正义》，第299 页。这九者，涵盖了对宇宙、人世、治国等人生实践的各个层面，有极强的方法性和实用性。其中又以五行和皇极二畴为核心：从序次上看，五行畴居首位，为初始，是初是一；皇极居第五，为正中畴，为核为中。可见五行畴在古人的思维中是世界的初始、王道的基石与原初所在，整个世界均以五行为基础。再看皇极畴，其主要是说“君王必须以中道（‘极’）建立天子之位，这个‘中’的原则，恰与中数‘五’相配。在一至九这九个数字中，‘五’居中而为中数。”②丁四新：《再论〈尚书·洪范〉的政治哲学》，《中山大学学报》（社会科学版）2017 年第2 期。前文笔者已经阐述殷人尚五并由此逐渐发展出一种天人合一的“中”之崇拜，因此可推以居中位的数字“五”来表现“中”的原则，是《尚书·洪范》作者的有意为之，想借此表达一种普遍观念和思维模式。

综上可见，《尚书·洪范》进一步深化了“五”“九”的文化内涵和象征意蕴，通过“数”的哲学思维对天地之大法进行了数与次序的安排：以“九”突出其由天所赐的神圣性和合法性，由“五”突出水火木金土五种材用之物在王道世界中的始基地位，以及在九域（九天）之下天子居于王道政治之正中核心的重要性和真理性，从而将“五”“九”化入中国传统政治思想文化的脉络中。

二 汉代天人观念下“五”“九”意蕴内涵的深化

到了汉代，“五”“九”的意蕴内涵进一步深化，作为一个新生的封建集权政权，为巩固自身政权亟需在思想文化上也进行大一统，因此在大一统思想需求的背景下，“五”“九”意蕴结合“天人合一”“五行”“阴阳”等诸多理念，形成了以强调天子一元中心为核心的天、神与人之间感应相生、沟通转化的思想理论体系。

（一）“五”的意蕴内涵深化——天、神与人之间的感应相生

汉代，“五”的思维模式在继承先民思想的基础上，进一步发展、完善和深化，强调了天子一元为中心的大一统思想，并以此为核心构建了一套完善的天、神与人之间感应相生的理论体系。

《史记·历书》云：“黄帝考定星历，建立五行。”③［汉］司马迁：《史记·历书》，中华书局，1959 年，第1256 页。《论衡·说日篇》云：“星有五，五行之精。”④［汉］王充撰，黄晖校释：《论衡校释·说日篇》，中华书局，1990 年，第509 页。李寻曰：“臣闻五星者，五行之精，五帝司命，应王者号令为之节度。”⑤［汉］班固：《汉书》卷七五，第3186～3187 页。从这些文献中可以看到，汉人把五帝和五行、五星联系在一起，并且将黄帝的地位拔高升华。马王堆汉墓帛书《五星占》云：“填星（土星）中央［土］，其帝黄帝，其丞后土，其神上为填星，宾填州星。岁局一宿，其所居国吉，得地。”⑥刘乐贤：《马王堆天文书考释》，中山大学出版社，2004 年，第29～87 页。《淮南子·天文训》云：“中央，土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而制四方；其神为镇星，其兽黄龙，其音宫，其日戊己。”⑦［汉］刘安编撰：《淮南子·天文训》，中华书局，2009 年，第44～62 页。《史记·天官书》：“填星（土星），曰中央土，主季夏，日戊、己，黄帝，主德，女主象也。岁填一宿，五星皆从而聚于一舍，其下之国可以重致天下。礼、德、义、杀、刑尽失，而填星乃为之动摇。”⑧［汉］司马迁：《史记·天官书》，第1289～1354 页。《汉书·天文志》：“填星曰中央季夏土，信也，思心也。仁义礼智以信为主，貌言视听以心为正，故四星皆失，填星乃为之动。”①［汉］班固：《汉书》卷二五上，第1285 页。综上可见，天上的五行和五行、五方、五常等观念联结，不断衍变，至汉，黄帝变成凌驾于四方之上的尊位，配合中央之色黄，上对填星。但是哪怕黄帝处于中央位，仍有五帝需要祭祀，仍体现不了中心位的唯一性，因此“太一”应运而生。

“太一”最早见于先秦诸子文献中，亦作“大一”“泰一”“天一”等称，到西汉逐渐与星空联系起来：“太微者，太一之庭也。紫宫者，太一之居也。”②［汉］刘安编撰：《淮南子·天文训》，第44～62 页。“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”③［汉］司马迁：《史记·天官书》，第1289 页。“北者，高也；极者,藏也。言太一之星,高居深藏,故名北极也。”④［日］安居香山、［日］中村璋八辑：《纬书集成·春秋元命包》，河北人民出版社，1994 年，第649 页。“太一”成了天上的至高神，天子法其而治，则是顺应天意，得其护佑，国泰民安。“北极星，其一明大者，太一之光，含元气，以斗布常开命，运节序，神明流精，生一以立黄帝。”⑤［日］安居香山、［日］中村璋八辑：《纬书集成·春秋纬》，第931 页。“帝者承天立府，以尊天重象，赤曰文祖，黄曰神斗，白曰显记，黑曰玄矩，苍曰灵府。注曰：象，五精之神也。天有五帝，集居太微，降精以生圣人。故帝者承天立五帝之府，是为天府。赤帝熛怒之府，名文祖，火精光明，文章之祖，故谓之文，周曰明堂。黄帝含枢纽之府，而名曰神斗，斗主也，土精澄静，四行之主，故谓之神主，周曰太室。白帝白招矩之府，曰显记，法也，金精断割，万物成，故记之显记，周曰总章。黑帝汁光纪之府，名曰玄矩，矩法也，水精玄昧，能权轻重，故谓玄矩，周曰玄堂。苍帝灵威仰之府，名灵府，周曰青阳。”⑥［日］安居香山、［日］中村璋八辑：《纬书集成·尚书帝命验》，第367～368 页。由上述谶纬文献，可以看到一个太一至上、五帝为佐、五行为法的完整秩序体系。

“祀天莫大于郊祀。”⑦［元］马端临：《文献通考》卷六八，中华书局，1986 年，第611 页。周代以降，受天人合一观念的影响，历代帝王都以“天子”自居，因此各种祭祀天神和昭示天命的仪式倍受重视。“两汉以前，‘郊’是对作为‘百神之君’的天（或称‘上帝’）的祭祀方式，由于这种祭祀于郊举行，故名‘郊’。”⑧王柏中：《神灵世界秩序的构建与仪式的象征——两汉国家祭祀制度研究》，民族出版社，2005 年，第36 页。到了汉，“郊”的祭祀对象，由“以黄帝为中央位”的五帝，转变为至上神“太一”。作为能感应天意的天子，两汉时期的皇帝倍加重视郊祀，以巩固其身为天子的神圣性和合法性。

高祖刘邦变四畴为五畴，为黄帝成为中央位提供了可能性：“二年，东击项籍而还入关，问：‘故秦时上帝祠何帝也？’对曰：‘四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。’高祖曰：‘吾闻天有五帝，而四，何也？’莫知其说。于是高祖曰：‘吾知之矣，乃待我而具五也。’乃立黑帝祠，命曰北畤。”⑨［汉］司马迁：《史记·封禅书》，第1378 页。到汉文帝，确立了帝王亲自到雍五畴所在地祭祀五帝的制度，并将这一祭祀称为“郊”；再到汉武帝，随着大一统局势形成，思想层面上也需要一个大一统的至上神去构建整个思想体系，于是将“太一”作为至高神，再考虑到“黄帝郊雍上帝，宿三月……黄帝接万灵明廷。明廷者，甘泉也”⑩［汉］司马迁：《史记·封禅书》，第1393～1394 页。的说法，最后选定甘泉立太一祠。从成帝时起至东汉，不仅郊祀的地点改在京师的南北郊进行，还逐渐以周代的礼制规范至上神的神性：不仅使用最高等级的礼仪，还要由皇帝亲自主祭。“祠坛放亳忌泰一坛，三陔,五帝坛环居其下,各如其方。黄帝西南，除八通鬼道……其下四方地,为腏，食群神从者及北斗云。”11［汉］班固：《汉书》卷二五上，中华书局，1962 年，第1230 页。“为圆坛八陛，中又为重坛，天地位其上，皆南向，西上，其外坛上为五帝位：青帝位在甲寅之地，赤帝位在丙巳之地，黄帝位在丁未之地，白帝位在庚申之地，黑帝位在壬亥之地。”①［南朝宋］范晔撰，［唐］李贤等注：《后汉书·祭祀志》，中华书局，1965 年，第3159 页。这些有关郊祀的记载，不仅体现出汉人在大一统文化需求和五行学说主导下形成的宇宙观，以及太一、五帝、五方、五灵等之互相配合感应相生的理论，还表现出作为两汉奉祀至上神常祭的郊祀有着极为重要的地位。

综上所述，在继承先秦“五”的思维模式基础上，为了满足大一统政治需求，汉人结合星象、五行、阴阳等诸多学说，构建了一套完善的天、神与人之间感应相生的理论体系，使得天子成为天、神与人之间感应的唯一纽带，并通过郊祀等实践进一步强化了天子的中心位和核心性。

（二）“九”的意蕴内涵深化——人与天、神之间的沟通转化

从汉代开始，“九”的意蕴内涵深化延展出来的“九天”信仰，渗透在汉人生活的诸多方面。因篇幅所限，笔者仅从思想文化方面做一阐述。

查阅文献，关于“九天”有两种不同的理解。一种是横向理解，认为各天处于同一层，分为九方，如：“九天，谓中央、八方也”②黄灵庚：《楚辞章句疏证·离骚》，中华书局，2007 年，第118 页。；“天有九野……中央曰钧天……东方曰苍天……东北曰变天……北方曰玄天……西北曰幽天……西方曰颢天……西南曰朱天……南方曰炎天……东南曰阳天”③许维遹：《吕氏春秋集释》，中华书局，2009 年，第276～277 页。；“九天：一为中天，二为羡天，三为从天，四为更天，五为睟天，六为廓天，七为减天，八为沈天，九为成天”④［汉］扬雄撰，［宋］司马光集注：《太玄集注》，中华书局，1998 年，第202 页。。与这种“天”的横向理解相对应的“地”的理解，有“九州”“九野”等概念。一种是纵向理解，认为天有九层高，自近而远分为九层。崔骃《达旨》：“今子韫椟《六经》，服膺道术，历世而游，高谈有日，俯钩深于重渊，仰探远乎九乾。”⑤［南朝宋］范晔：《后汉书·崔骃列传第四十二》，第1709 页。“九乾”即为“九天”，“远乎九乾”可看出“九天”是指天由九层区域一层层叠加而成，至九最远。与这种“天”的纵向理解相对应的“地”的理解，有“九渊”等概念，如“袭九渊之神龙兮，沕深潜以自珍”⑥龚克昌、苏瑞隆等评注：《两汉赋评注》，山东大学出版社，2011 年，第4 页。和“漂龙渊而还九垠兮，窥地底而上回”⑦龚克昌、苏瑞隆等评注：《两汉赋评注》，第215 页。等赋文中“九渊”，亦是一种纵向的上下方向延展的概念。综上可见，在汉人心中“九”是一种至与大的象征。

“‘魂兮归来！君无上天些。虎豹九关，啄害下人些。’王逸注：‘言天门凡有九重，使神虎豹执其关闭。’”⑧黄灵庚：《楚辞章句疏证·招魂》，第1986～1987 页。“及将祀天郊，报地功，祈福乎上玄……属车九九，乘轩并毂……云罕九斿，闟戟轇輵。髶髦被绣,虎夫戴鹖……飏槱燎之炎炀，致高烟乎太一。”⑨龚克昌、苏瑞隆等评注：《两汉赋评注》，第642 页。“九重开，灵之斿，垂惠恩，鸿祜休。灵之车，结玄云，驾飞龙，羽旄纷。灵之下，若风马，左仓龙，右白虎。”⑩［汉］班固：《汉书》卷二二，第1052 页。通过上引王逸对楚辞的注语、张衡的《东京赋》的赋文以及《郊祀歌》的诗句可以看出，天自近而远分为九层高，每层还有神虎豹把守天门，而天子可以通过郊祀仪式与天、神进行沟通，让九重天门为之打开、神明降而垂恩祜。

另一与“九天”相关联的，是两汉“尸解成仙”信仰，深刻影响着汉墓画像的创作和表达。以马王堆一号汉墓T 形帛画内容为例，其隐含着从死到生、从人化神的转变过程，通过死后得神药、受道书、饮玉浆、登昆仑、上九天等不同阶段的过程转换，最终到达至善至美的“九天”，化仙而永存。“视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形畔。易变而为一，一变而为七，七变而为九。九者，气变之究也，乃复变而为一。一者，形变之始。一者，形变之始。清轻者上为天，浊重者下为地。”①［日］安居香山、［日］中村璋八辑：《纬书集成·易纬乾凿度》，第12 页。“这些内容虽较帛画晚出，其思想和过程结构却与帛画所见颇为一致……《易纬乾凿度》所述的‘一→七→九→一’变化逻辑正是T 形帛画所含的死者在死后世界经历的‘往蓬莱过太阴（1）→登昆仑受道书见西王母（7）→上九天（9）→变形而仙（1）’的生命转化逻辑。”②姜生：《马王堆帛画与汉初‘道者’的信仰》，《中国社会科学》2014 年第12 期。出土文献和传世文献的互证，可见汉人以“九天”为依托，构建了一个完整的从人转化为神的理论指导体系。

以上所述，都透露出汉代信仰中存在着九天开启与人之福祉相关的天人沟通模式，以及人过九天变为神的天人转化模式。由此可见“九”的思维模式在汉代的深化升华：在生者中，只有天子能通过郊祀开启九天上的“天门”，让神明降下福祉；而逝者，若能经过诸多阶段的历练与考验后，亦能够上九天而化为神。简言之，“九”代表着一种至与大，是至善至美、至高无上的象征，因生者中只有天子才有可能上传意愿于九天，从而强化了天子的至高位和神圣性。

三 “五”“九”思维模式在两汉文化生活的渗透

在大一统思想需求和“天人合一”观念的影响下，汉人进一步深化了“五”与“九”两个数字的象征意蕴，两者强化了作为天子的帝王的独一性和至上性：“五”代表了一种中与正，“九”代表了一种至与大，而“五”“九”所蕴含的象征意味亦渗透到汉人的生活实践中。

（一）“五”的中与正

“五”的中与正之意味，不仅表现在汉人对“太一”以及天子的中心位的强调，更渗透到汉人解经、建都等诸多实践活动中。

“五经”的范畴，最早见于汉代。一是《史记·乐书》：“通一经之士不能独知其辞，皆集会《五经》家，相与共讲习读之，乃能通知其意，多尔雅之文。”③［汉］司马迁：《史记·乐书》，第1177 页。《汉书·武帝纪》说武帝在建元五年春设立五经博士之职，将《书》《礼》《易》《春秋公羊传》《诗》并列为官学；二是《白虎通义·经说篇》：“经所以有五何？经，常也，有五常之道，故曰五经。《乐》仁、《书》义、《礼》礼、《易》智、《诗》信也。”④［清］陈立：《白虎通疏证》，中华书局，1994 年，第447 页。在这里不包括《春秋公羊传》却包括《乐经》；三是《汉书·艺文志》中的主张，不包括《易》而包括《乐经》。无论何种说法，但都可看出汉人受“五”的思维模式的影响。

汉人在具体的解经过程中，也深受“五”的思维模式影响。如关于《尚书·洪范》中“皇极”之涵义，《汉书·五行志》注引应劭曰：“皇，大；极，中也。”⑤［汉］班固：《汉书》卷二七，第1317 页。《汉书·孔光传》引《书》“建用皇极”，并解释曰“大中之道不立”⑦［汉］班固：《汉书》卷二七，第1230 页。。《汉书·五行志》曰：“‘皇之不极，是谓不建。’皇，君也；极，中；建，立也。”⑥［汉］班固：《汉书》卷八一，第3359 页。综合来看，汉人对“皇极”有二解：一为“大中”，一为“君立其中”。无论哪种解释，“五”在汉人思维中都具有中与正的意味，因为皇极位于九畴的第五畴，刚好就在中与正的位置上，因此君王应出中位行中道，进而才能以平治天下。

正是接受“五”的中与正的思维模式，在汉人思想文化中，“择中而立”便成了一种极为重要的政治思想和建都准则。“昔唐人都河东，殷人都河内，周人都河南。夫三河在天下之中，若鼎足，王者所更居也，建国各数百千岁”①［汉］司马迁：《史记·货殖列传》，第3262～3263 页。，“王者必即土中者何？所以均教道，平往来，使善易以闻，为恶易以闻，明当惧慎，损于善恶。”②［清］陈立：《白虎通疏证》，第157 页。这种“中正”的思维，便是在先秦尚“五”的基础上，汉人在天人合一观念下，为了其大一统的政治需求，结合阴阳、五行、星象等学说发展出来的天人感应模式。因为北斗运于中央以制四方，因此作为天子也应居于中位以治天下，洛阳因其居于国土之中而被选为国都：“区宇乂宁，思和求中。睿哲玄览，都兹洛宫”③龚克昌、苏瑞隆等评注：《两汉赋评注》，第641 页。，“儒者论天下九州岛，以为东西南北，尽地广长，九州岛之内五千里。竟三河土中，周公卜宅，《经》曰：‘王来绍上帝，自服于土中。’洛则土之中也”④［汉］王充撰，黄晖校释：《论衡校释·难岁篇》，中华书局，1990 年，第1019～1020 页。。

综上可见，“五”所代表的中与正观念，渗透在汉人生活的诸多方面。尤其通过建都等实践强化了天子的中心地位，和大一统思想下天子一元为中心的唯一性，使得“五”所代表的中心地位的象征意味不断强化。

（二）“九”的至与大

“九”的至与大之意味，亦在汉代得到强化，并渗透到汉人解读文章、游艺设计等诸多实践中。

《楚辞·九歌》实际上是十一篇，作为篇名却为何为“九”？历代学人都有其思考和阐释。而从汉人的理解阐释，可以看到“九”之至与大意味在汉代的渗透深化。王逸《九辩》题解说：“九者，阳之数，道之纲纪也。故天有九星，以正机衡；地有九州，以成万邦；人有九窍，以通精明。屈原怀忠贞之性，而被谗邪，伤君暗弊，国将危亡，乃援天地之数，列人形之要，而作《九歌》《九章》之颂，以讽谏怀王。明己所言与天地合度，可履而行也。”⑤黄灵庚：《楚辞章句疏证》，第567～569 页。“九”是天地人伦通行的道的纲纪，《九歌》《九章》之作，乃是“援天地之数，列人形之要”，以最为权威的依据、最为正当的方式讽谏君王。两汉基于屈赋的“九体”创作（如王褒《九怀》、刘向《九叹》、王逸《九思》等），都是以此为思想依托，“明己所言与天地合度”之作。

从汉人游艺活动中，也可以看到“九”的至与大之意味的体现。盘鼓舞是汉代盛极一时的舞蹈，从现存汉墓的石、砖、壁画中的盘鼓舞图像来看，盘鼓舞最基本形式有三：（1）盘、鼓并用；（2）有鼓无盘；（3）有盘无鼓。三种形式中，第一、二种最为常见。这种舞蹈使用的盘、鼓数量不定，少则一盘一鼓，多至八盘一鼓或七盘二鼓。值得注意的是，盘鼓相加的总数没有超过九的。由此亦可见，“九”的至与大，使得汉人极为崇九，九为至数，因此在日常生活中一般不会逾越“九”之数。另外，棋类活动在汉代也十分流行，并有不少汉赋作品描绘到棋类游戏：“排五木，散九齿，勒良马，取道里。是以战无常胜，时有逼遂。临敌攘围，事在将帅。见利电发，纷纶滂沸。精诚一叫，入卢九雉。磊落踸踔,并来猥至。先名所射，应声粉溃。胜贵欢悦，负者沉悴。”⑥龚克昌、苏瑞隆等评注：《两汉赋评注》，第757 页。从赋中描述的游戏场面，可以看到在设置游戏规则时候，“五”“九”之数在其中的影响。

综上可见，“九”所代表的极数，体现的是一种天地之大数，一般人无法逾越。“九”至高至大，是日常生活中不可逾越的独一数和至数。而这种独一至上性，可以满足汉人对天子至上性和神圣性的形象构建。

总之，两汉继承先秦尚“五”“九”及“天人合一”的思想传统，结合当下大一统的思想文化需求，从思想、文化、政治诸多方面，不断强化“五”的中心性和唯一性，强化“九”的神圣性和至上性。两者联合强调了皇权制度下天子的一元性、至上性、神圣性的中心位，为后世用“九五之尊”来形容天子的思维理路奠定了思想文化根基；而“五”“九”两个模式数字也深深融入到传统文化的血脉中，在中华传统文化中随处可见。