荀学之“天”的多义辨析

王秀江

（中国儿童中心，北京100035）

在荀学中，“天”论占有十分重要的地位。向世陵等学者认为：“在荀子的哲学体系中，‘天’论是最重要、最卓越的组成部分之一。”[1]除去“天下”“天子”“天王”“天帝”等专用术语外，“天”在《荀子》一书中共出现163 次，其内涵大致可分为以下几种：一是带有意志性的天；二是与“地”相对，指地面上空的自然之天；三是“天性”与“人为”这个“对子”中“天”的含义；四是有“节然”之意的天，即“天命”之天。此外，“天”有时还指“上天”，有时也有最高的含义，比如“天德”。其中，“天”的第一种含义是荀子承继商周以来“天”有意志的观念，是他受传统影响的表现。而“天”的第二种含义在《荀子》书中以三种形式出现：一是天地连用或对举使用；二是天、地、人并提；三是天人连用或对举使用。本文主要围绕这两种含义展开。

一、意志性之“天”

有研究者认为荀子所说的“天”带有意志性特征，进而提出天有意志的观点与荀子天道自然的思想构成了荀子哲学体系的一个内在矛盾[2]。这一观点值得商榷。现将一些容易引起歧义的句子列出并作一分析。

①人虽有此三行，虽有大过，天其不遂乎！（《荀子·修身》，下文凡引《荀子》，仅注篇名）

②天生蒸民，有所以取之。（《荣辱》）

③天非私曾、骞、孝己而外众人也……天非私齐鲁之民而外秦人也。（《性恶》）

④皇天隆物，以示下民。（《赋》）

⑤天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。（《大略》）

第①句中，“遂”字决定了“天”带有意志性。第②句化用《诗经·大雅·烝民》之“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德”，《孟子·告子上》亦引此句并加以赞扬说：“孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则。民之秉彝也，故好是懿德。’”第③句中，“私”字表明天带有意志性。但另一种解释亦可通，即认为人的本性是相同的，并不是“天所赋”齐鲁之民（曾、骞、孝已）的与赋予秦人（众人）的不同。这里将“天”理解为非人为而是自然而成的意思[1]62。第④句中《荀子新注》释“皇天”为“大自然”[3]430。第⑤句，《左传》中也见到这样的说法，“天生民而树之君，以利之也”（《左传》文公十三年）、“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”（《左传》襄公十四年）。

经分析，第③、④句中的“天”并不一定作意志性的天来理解。而第②、⑤句则是受到了前人的影响，或者说《孟子》《左传》中的这些观念在荀子时代已为当时的众家各派所接受。《左传》成公十三年有云：“刘子曰：‘吾闻之：民受天地之中以生，所谓命也。’”这里“刘子说”是听别人所说。可见，民从天生，天生民，在当时已较流行，何况到了荀子时代呢？实际上，荀子在②、⑤句讲了两个问题，即民从何生、君由谁立，这在荀子所处的科技不发达、文明程度不高的时代是很难解决的。荀子对于这样的问题常常采取如他在解释天地构成、万物生成时一样，承认当时大家达成共识的理论。冯友兰先生说：“天地是怎样构成的，万物是怎样发生的，对于这一类问题荀况也用当时唯物主义哲学家所共同承认的理论以为说明。”[5]关于民由天生，上面已有论述，后文中也将论及。至于君从何来，由谁立？如上所述，荀子接受了“天立君为民”的传统观念，但他也说：“圣人者，人之所积也。”（《儒效》）这里存在着矛盾，但这却不是“天”的意义在荀子体系中的矛盾。

《荀子》书中除了以上例句外，还有一些带有意志性含义的“天”。现列于下，再做分析：

①诗曰：“天方荐瘥，丧乱弘多，民言无嘉，憯莫惩嗟。”（《富国》）

②诗曰：“下民之孽，匪降自天；噂沓背憎，职竞由人。”（《正论》）

③郊者，并百王于上天而祭祀之也。（《礼论》）

④呜呼上天，曷维其同！（《赋》）

⑤弟子勉学，天不忘也！（《赋》）

⑥子路进问之曰：“由闻之：为善者天报之以福，为不善者天报之以祸。”（《宥坐》）

⑦曾子曰：“……无刑已至而呼天！……刑已者而呼天，不亦晚乎！”（《法行》）

⑧武侯逡巡再拜曰：“天使夫子振寡人之过也。”（《尧问》）

以上8 句中，有5 句是荀子引用别的书或别的人的话，非荀子本人所言。第⑤句中，“天”确实是带有意志性的天。值得注意的是第③句，这里讲的是祭天，由于战国中期以降人格化的宗教天神观进一步衰落，荀子并未将所祭之天当作一个有意志的人格神。另一方面，荀子对于祭天之礼有自己独特的看法。《天论》中谈到“雩”（古代求雨的祭祀），荀子说：“君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”这代表了荀子对于祭祀的态度：仅把它当作一种文饰，而并不认为真正就有什么神乎其神的东西存在。至于第④句则是一个感叹句，其中所提“上天”，就如同我们今天有什么感慨时，叫一声“天哪”“老天爷”，并非就有什么深意在其中，这只是一种口语化的东西。

综合以上，“天”在荀子那里的确有的地方带有意志性的特征。但经过分析可以看出，这种含义，一是引用古书前人的话，一是在某些问题上（如民、君从何而来）受到传统观念或当时观念的影响，还有就是荀子的一种口语化的情感表达。由于所处时代的限制，荀子在某些地方仍然因袭了传统意志之天的内涵，但这些碎片化的表达并不能构成其“天”论中一种系统的含义、观念，因而也就无从谈起与自然之天的矛盾了。

二、天地对应之“天”

《荀子》书中“天地”连用、对用非常多见①《荀子》书中“天地”连用达65 次，加上“天、地”对用（包括“天、地、人”对用）则有86 次之多。。相关研究表明，西周初期的典籍中没有“天道”的说法，也很少见“天地”连用之处。从西周末到春秋时期发生了一次大的变化，“天道”“天地”（包括连用、对用）等说法越来越普遍。“天道”的提法表明人们对规律的认识水平的提高，“天地”的连用或对用，则表明了“天”的自然意义的上升与人格神地位的下降。这一部分主要来分析一下荀子所言的实体的“天、地”，它带有物质性。也就是说“天、地”就是我们用肉眼可及的浩浩苍天与莽莽大地。

“天、地”的连用，尤其是对用，表明荀子所描述的“天”的样子、特点是与“地”相对的。由于人观察的方位、环境、关注点的不同，“天、地”的样子也不相同。首先，从方位上讲是天上地下。天高高在上，地则相对地处于下，所谓“至高谓之天，至下谓之地”（《儒效》）、“圣王之用也：上察于天，下错于地，塞备天地之间”（《王制》）。而“天、地”连用中的一些情况，也表明天在上、地在下，从而构成了一个空间结构，如“在天地之间者毕矣”（《劝学》），“山渊平，天地化”（《不苟》），等。天高地厚是荀子形成的“天、地”立体形状上的一种感觉：“故不登高山，不知天之高也；不临深渊，不知地之厚也。”（《劝学》）“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉。”（《不苟》）

另一方面，荀子对于天地的一种视觉印象是天明地广：“天见其明，地见其光，君子贵其全也。”（《劝学》）“故其清明象天，其广大象地。”（《乐论》）对于《劝学》中所引这一句需作一说明。句中“光”，刘台拱说，“光”“广”二字古时通用。王念孙也以为是。对于“明”的解释则不太一致。王念孙云：“明者，大也。”[6]并引经据典，拿《荀子》书内的例句作互证。但杨倞则不同：“明，谓日月”“天显日月之明。”《荀子新注》中也承此意，解释此句为：“天显现出它的光明。”[3]14后面这两种解释比较合理。理由之一是，《荀子》中凡是“天、地”连用，并对它们作出描述的，“天”“地”二者的特点必有差别、不同，而王念孙之解释是“明”为大，“光”也是广，二者含义较近，似不能成立。另一个理由是，上文所引《乐论》一句，说“其清明象天，其广大象地”。明配天，广配地，天、地相对，明、广相对，这里的“明”的含义与《劝学》一句中的“明”是一个含义，应是“光明”“明朗”之意。这是《荀子》书中的一个互证，而王念孙作解时并未引此句，似有忌讳。

人类意识产生之时，人类必定对其周围的一切感到非常敏感新奇。人处天地间，头顶上是高高的天，脚底下是厚厚的地，天高地厚、天明地广这些特点吸引着人类，它们那样地被人类崇拜、景仰。因为天地的特点鲜明而又“无言”，显得神秘不可测。天地的这些特点深深地影响着人类的思维和行动。人们不自主地会把人与天地相比较，天、地、人的思维模式在中国古代哲学中也很常见，荀子受此影响，故“天、地、人”连用在《荀子》中也很常见。

三、自然义之“天”

“天”除了以上几种含义外，对我们而言更具价值的是荀子对“天”的哲学层次上的分析，因为荀子正是在“天”的哲学含义上来谈天人关系的。荀子认为“天”有自然之义，这个“自然”就是自然而然（“不事而自然”），不假人为。在《荀子》书中，“天”的这种自然义有两种用法：第一种用作名词，其含义是指自然界及其运行变化规律；第二种用作形容词，其含义指天赋，尤其指人的自然禀赋，包括人生下来就具有的形体、感官功能、情欲等。下面，结合这两种含义具体分析一下天的规定性①这里借鉴了马积高先生《荀学源流》（上海古籍出版社2000 年版）的相关内容。。

第一种含义。“天”指客观存在的自然界。荀子在《天论》中说：

列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。

群星相随旋转，日月交替照耀，四季更迭，风雨广泽万物，天就是这些自然事物和现象构成的客观现实的自然界。万事万物共同地居于自然界中，所谓“万物同宇而异体”（《富国》）、“万物为道一偏，一物为万物一偏”（《天论》）。这些自然现象均自然而然地运行变化着，并不受什么东西的主宰，万物得到这些自然现象的相互协调而滋生，得到这些自然现象的给养而成长。这就是自然的功能与作用，这种作用巨大而神奇，荀子谓之“神”。这个“神”并不是超自然神秘的力量，而只是物质世界的自然功能。人们都知道自然所生成的万物，却不知道生成的过程，这就是“天”。列星、日月、四季、阴阳、风雨等自然物以及自然现象的总体就构成了天，即自然界。

荀子说“天行有常”“天有常道矣，地有常数矣”。天作为自然界，其运行具有客观规律性、无意志性和无目的性。首先，荀子指出自然界的变化都是“天地之变，阴阳之化”（《天论》）。在《礼论》中进一步指出“天地合而万物生，阴阳接而变化起”，自然界运动变化的原因是阴阳二气的相互作用。其次，天的客观性还表现在它不因人事而变化的无意志性、无目的性上。荀子说：“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”“天不为尧存，不为桀亡。”（《天论》）天不因为人的爱恶之欲而改变自己的运行法则，同样也不会因为哪位君王的圣贤与否而变化，它的运行法则是有固定客观的规律的。

基于对“天”的这种认识，荀子批判了当时流行的认为星坠木鸣是天对人的惩罚示诫的迷信看法。他指出这些罕见的怪异现象并没有什么可怕，它们也只是“天地之变，阴阳之化”。从这一方面可更深刻地理解荀子对“天”第一种含义的坚定立场。

第二种含义。“天”指人的自然禀赋。这种含义也出现在《天论》中，荀子说：

好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情；耳、目、鼻、口、形能各有接而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。

这里“天情”“天官”“天君”中的“天”都是天赋的意义，是人生下来就具有的。关于“天”的这种意义，荀子在其人性论中分析地更为详尽。荀子说：“凡性者，天之就，不可学，不可事。”（《性恶》）“性”与“天”存在着必然的联系，因为人之性是自然而成的，不可能通过后天的学习、人为而获得。《正名》篇进一步说：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”人之性由阴阳二气相互交合而产生，乃是不经过后天的努力或教化而自然所成的自然属性。人之性具体指什么呢？它指的是人体各种生理、心理器官的本能活动及其对物质生活的欲求。也就是荀子所说人“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”，都是“人之所生而有也，是无待而然也”。《礼论》中说：“性者，本始材朴也。”这进一步说明人之自然属性就是人的天生的自然材质，是人发展完善的基础。可见，荀子所谓的“性”就是人本身中自然而成的东西，是“天”之自然义在人性论中的说法。

综合以上论述，我们认为在荀子的思想中，“天”已由人格化、有意志的天转变为自然之天，这是荀子对“天”的基本认识。至于意志性之天，只是荀子受到商周以来的传统影响而致的一种惯性而已，不能当作哲学上的认识来看待。需要注意的是，尽管从学理上我们可以将“天”分为自然之天、意志之天、与天地对应之天等意义进行讨论，但就现实而言，荀子心目中的“天”只是一个“天”，“天”之种种不同含义从根本上说是内在统一的。