易学与董仲舒“天人合一”思想的关系

2020-01-19 03:08白效咏黄朴民
衡水学院学报 2020年3期
关键词:灾异天象易学

白效咏,黄朴民

(1.浙江工商大学 公共管理学院,浙江 杭州310018;2.中国人民大学 国学院,北京100872)

董仲舒促进了儒学与政治的结合,对汉代及以后的文化与政治都产生了深远的影响。他在《天人三策》中所提出的“诸不在六艺之科孔子之术者,皆绝其道,勿使并进”的主张为统治集团所采纳,汉帝国确立儒学为官方学说,用儒学整合社会思想,在政统外确立了经学为权威的道统,开创了帝国治理的新模式。这一治理模式对汉帝国和后世产生了深远影响,既确立了共同遵循的国家意识形态和价值体系,又成功地将士大夫阶层纳入统治集团,确保了汉帝国所需要的智力支持。同时,士大夫借助道统在一定程度上可以制约过度膨胀的君权,使统治集团具备了较强的自我纠错能力,开后世皇帝与士大夫共治天下之先声。董仲舒将易学与古老的天人感应学糅合起来,形成自己独具特色的“天人合一”学说,借阴阳灾异,批评政治得失。其目的也是借助天意制约君权,在实践中也多少发挥了一些积极作用。

一、董仲舒与易学的渊源

董仲舒并非专治易学,而是以治《公羊春秋》知名,但易学是其学术思想的重要理论来源则是不容置疑的,他对包括《易经》在内的儒家其他经典都有广泛而深刻的研究。《史记·太史公自序》载:

余闻董生曰:“……夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之纪,别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖,存亡国,继绝世,补敝起废,王道之大者也。《易》著天地阴阳四时五行,故长于变;《礼》经纪人伦,故长于行;《书》记先王之事,故长于政;《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄,故长于风;《乐》乐所以立,故长于和;《春秋》辩是非,故长于治人。是故《礼》以节人,《乐》以发和,《书》以道事,《诗》以达意,《易》以道化,《春秋》以道义。拨乱世反之正,莫近于《春秋》。《春秋》文成数万,其指数千。万物之散聚皆在《春秋》。《春秋》之中,弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以,皆失其本已。故《易》曰:‘失之豪厘,差以千里。’故曰:‘臣弑君,子弑父,非一旦一夕之故也,其渐久矣。’”①裴骃所作《集解》认为这段话乃是司马迁引述董仲舒之言,今取其说。文中所提到的“经”“权”是董氏重点探讨过的命题,而总体思想也与《春秋繁露》相符合。[1]3297-3298

在对《六经》的论述中,《春秋》无疑在董仲舒看来是最为重要的一部经典,“上明三王之道,下辨人事之纪,别嫌疑,明是非,定犹豫”是君臣父子必读的经典,包含了人世间一切正确的伦理法则。但是,用来对《春秋》做解释的,却是《易》所蕴含的哲理。如,他用《易》“失之豪厘,差以千里”“臣弑君,子弑父,非一旦一夕之故也,其渐久矣”的理论来解释《春秋》二百四十二年之中“弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”的现象,都是积微成巨,不早预防的缘故。董仲舒在学术上一大创见,是将滥觞于《吕氏春秋》的“天人感应”说发展成为“天人合一”的政治学说,而构建这一学说的两大理论来源就是《春秋》和《易》。杨向奎先生如是评价以董仲舒为代表的公羊学派的“天人合一”学说:“他们以《易》代表天道,以《春秋》专讲人事;《易》以道天地的变化,《春秋》以辨人事的是非,而人间是非是与天道变化分不开的,这样的天人相应,也是《易》与《春秋》的结合。这就是他们的‘天人之际’,也就是‘天人之学’。”[2]董仲舒在上汉武帝的《天人三策》中云:

臣谨案《春秋》之中,视前世已行之事,以观天人相与之际,甚可畏也。国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之,不知自省,又出怪异以警惧之,尚不知变,而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。[3]2498

所谓的“人”,是指人事,人间的是非得失,尤其是政治活动;所谓的“天”是指天道。人事又是以他所谓“前世已行之事” 也即《春秋》所记载的二百四十二年间的人事为通例,以此为标准来评价后世的人事;所谓天道,乃是运用易学理论对春秋二百四十二年中所发生的灾异、祥瑞等自然界的现象进行解释,并与当时的人事联系起来,寻找出其中的联系。因此其“天人合一”之说,其实是以《春秋》为体,以易学为用。

二、董仲舒“春秋学”与“易学”之间的内在逻辑关联性

董仲舒以《春秋》为体、易学为用来构建自己“天人合一”的学说并非偶然,这是由易学与《春秋》自身的特点而决定的。

首先,易学的“天人同构”思想是董仲舒“天人合一”学说的立论基础。“天人之际”之所以有联系,能够合一,是因为“天人同构”。

《周易·说卦》云:“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义,兼三才而两之,故《易》六画而成卦。分阴分阳,迭用柔刚,故易六位而成章。”[4]326这里将天道阴阳与地道刚柔和人道仁义比附,是同构的,都为两。易之六画,乃是圣人取象于天、地、人之道。《说卦》还通过八卦将天象与人事联系起来:

乾为马,坤为牛,震为龙,巽为鸡,坎为豕,离为雉,艮为狗,兑为羊。

乾为首,坤为腹,震为足,巽为股,坎为耳,离为目,艮为手,兑为口。

乾,天也,故称乎父;坤,地也,故称乎母;震一索而得男,故谓之长男;巽一索而得女,故谓之长女;坎再索而得男,故谓之中男;离再索而得女,故谓之中女;艮三索而得男,故谓之少男;兑三索而得女,故谓之少女。

乾为天、为圜、为君、为父、为玉、为金、为寒、为冰、为大赤、为良马、为老马、为瘠马、为驳马、为木果。

坤为地、为母、为布、为釜、为吝啬、为均、为子母牛、为大舆、为文、为众、为柄,其于地也为黑。

震为雷、为龙、为玄黄、为旉、为大涂、为长子、为决躁、为苍筤竹、为萑苇,其于马也为善鸣、为馵足、为作足、为的颡,其于稼也为反生,其究为健、为蕃鲜。

巽为木、为风、为长女、为绳直、为工、为白、为长、为高、为进退、为不果、为臭,其于人也为寡发、为广颡、为多白眼、为近利市三倍,其究为躁卦。

坎为水、为沟渎、为隐伏、为矫輮、为弓轮,其于人也为加忧、为心病、为耳痛、为血卦、为赤,其于马也为美脊、为亟心、为下首、为薄蹄、为曳,其于舆也为多眚、为通、为月、为盗,其于木也为坚多心。

离为火、为日、为电、为中女、为甲胄、为戈兵,其于人也为大腹、为乾卦、为鳖、为蟹、为蠃、为蚌、为龟,其于木也为科上槁。

艮为山、为径路、为小石、为门阙、为果蓏、为阍寺、为指、为狗、为鼠、为黔喙之属,其于木也为坚多节。

兑为泽、为少女、为巫、为口舌、为毁折、为附决,其于地也为刚卤、为妾、为羊。[4]330-334

《周易》认为:乾于天象为天,于人事为君、父,于人体又为头。坤于天象为地,于人事为母,于人体又为腹。震于天象为雷,于人事为长男,于人体为足。巽于天象为木,于人事为长女,于人体又为股。坎于天象为水,于人事为中男,于人体又为耳。离于天象为火,于人事为中女,于人体为目。艮于天象为山,于人事为少男,于人体为手。兑于天象为泽,于人事为少女,于人体为口。这里的天象实际上是指自然界的事物,“天人合一”之天,实指自然界。天与人事之对应比附,也主要是指家,但在家国同构的古代社会,由家是很容易推及国的,这样,天象与人事就有了比较精确的对应关系。董仲舒在这一基础上,又继续发挥,形成天人之间更为详细的对应和更为紧密的联系:

天地人,万物之本也。天生之,地养之,人成之。天生之以孝悌,地养之以衣食,人成之以礼乐,三者相为手足,合以成体,不可一无也。[5]145

天地者,万物之本也,先祖之所出也。广大无极,其德昭明。历年众多,永久无疆。天出至明,众知类也,其伏无不照也。地出至晦,星日为明,不敢暗。君臣、父子、夫妇之道取之此。[5]214

人之形体,化天数而成;人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而义;人之好恶,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四时;人生有喜怒哀乐之答,春秋冬夏之类也。喜,春之答也;怒,秋之答也;乐,夏之答也;哀,冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣,故曰受,由天之号也。为人主也,道莫明省身之天,如天出之也,使其出也,答天之出四时而必忠其受也,则尧舜之治无以加,是“可生可杀而不可使为乱”。故曰:“非道不行,非法不言。”此之谓也。[5]242

天德施,地德化,人德义。天气上,地气下,人气在其间。春生夏长,百物以兴,秋杀冬收,百物以藏。故莫精于气,莫富于地,莫神于天,天地之精所以生物者,莫贵于人。人受命乎天也,故超然有以倚;物疢疾莫能为仁义,唯人独能为仁义;物疢疾莫能偶天地,唯人独能偶天地。人有三百六十节,偶天之数也;形体骨肉,偶地之厚也;上有耳目聪明,日月之象也;体有空窍理脉,川谷之象也;心有哀乐喜怒,神气之类也。观人之体,一何高物之甚,而类于天也。

是故人之身,首坌而员,象天容也;发,象星辰也;耳目戾戾,象日月也;鼻口呼吸,象风气也;胸中达知,象神明也;腹胞实虚,象百物也;百物者最近地,故要以下地也。天地之象,以要为带。颈以上者,精神尊严,明天类之状也;颈而下者,丰厚卑辱,土壤之比也;足布而方,地形之象也。是故礼,带置绅必直其颈,以别心也。带而上者尽为阳,带而下者尽为阴,各其分。阳,天气也;阴,地气也,故阴阳之动,使人足病,喉痹起,则地气上为云雨,而象亦应之也。天地之符,阴阳之副,常设于身,身犹天也,数与之相参,故命与之相连也。天以终岁之数,成人之身,故小节三百六十六,副日数也;大节十二分,副月数也;内有五脏,副五行数也;外有四肢,副四时数也;乍视乍瞑,副昼夜也;乍刚乍柔,副冬夏也;乍哀乍乐,副阴阳也;心有计虑,副度数也;行有伦理,副天地也。此皆暗肤著身,与人俱生,比而偶之弇合,于其可数也,副数;不可数者,副类。皆当同而副天,一也。是故陈其有形以著其实无形者,拘其可数以著其不可数者。以此言道之亦宜以类相应,犹其形也,以数相中也。[5]282-283

这样,在董仲舒的理论体系中,天为人之本。天的一切在人的身上都有相应的对应。天生、地养、人成;天德施、地德化、人德义;连人的身体,也是化天数而成。人之血气、德行、好恶、喜怒、受命,分别是化天志、天理、天之暖清、天之寒暑、天之四时而成。人之头、发、耳目、鼻口呼吸、胸、腹分别对应天、星辰、日月、风气、神明、百物。天人同构,所以天人之际也是相通的。董仲舒的这套理论,是将易学之天人对应关系的细致化,在天人之间建立起更为详细、周密的对应联系,为天道全面指导人事的天人合一学说奠定了基础。

不唯如此,董仲舒还将天象与政权结构作了比附对应,认为官制也是取象于天。《春秋繁露·官制象天》云:

王者制官,三公、九卿、二十七大夫、八十一元士,凡百二十人,而列臣备矣。吾闻圣王所取仪,金天之大经,三起而成,四转而终,官制亦然者,此其仪与?三人而为一选,仪于三月而为一时也;四选而止,仪于四时而终也。三公者,王之所以自持也。天以三成之,王以三自持。立成数以为植而四重之,其可以无失矣。备天数以参事,治谨于道之意也。此百二十臣者,皆先王之所与直道而行也。[5]171

《春秋繁露·爵国》又云:

天子分左右五等,三百六十三人,法天一岁之数。五时色之象也。通佐十上卿与下卿而二百二十人,天庭之象也,倍诸侯之数也。诸侯之外佐四等,百二十人,法四时六甲之数也。通佐五,与下,而六十人,法日辰之数也。佐之必三三而相复,何?曰:时三月而成大,辰三而成象。诸侯之爵或五何?法天地之数也,五官亦然。[5]186

将政权结构与天比附,其目的就是要以天象反映出来的天道干预政治,这也是董仲舒天人合一理论最为重要的目的。这样,在天象与人事之间,尤其是人事中最为重要的政治之间,董仲舒作了详尽周密的比附,使本来不相干的天象人事、天象政事之间建立起对应关系,为天人合一说奠定了立论基础。

三、作为“天人合一”理论依据的易学“各从其类”

董仲舒将易学的“各从其类”说加以发挥,建立起“同类相动”的理论,作为天人合一的理论依据。

《周易·乾卦·文言》云:

子曰:“同声相应,同气相求;水流湿,火就燥,云从龙,风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上,本乎地者亲下,则各从其类也。”[4]17

这里,就比较模糊地提出同类事物之间的感应问题。《吕氏春秋》之“十二纪”则以为人事与天时相关联,每个月份都有适合做和不适合做的人事,学界一般将此作为天人感应的滥觞。董仲舒将《周易》的理论加以演绎,并借鉴《吕氏春秋》的理论,建立起比较完整的“同类相动”说。董仲舒提出“美事召美类,恶事召恶类,类之相应而起也”[5]286-287,政治的休咎也必然有相同的天象与之对应,“帝王之将兴也,其美祥亦先见;其将亡也,妖孽亦先见,物故以类相召也”[5]286-287。为了证明自己的这一理论,他还引《尚书大传》所载的周王朝的兴起一事为证:“周将兴之时,有大赤鸟衔谷之种,而集王屋之上者,武王喜,诸大夫皆喜。周公曰:‘茂哉!茂哉!天之见此以劝之也。’”[5]286-287董仲舒将易学“各从其类”说发展为“同类相动”说,就为他所建立的对应的天象人事之间有必然的联系提供了理论依据,使天人合一说更加完善,也为士大夫借助天象干预政治打开方便之门。

易学理论认为:人间之“道”也本于天道、从属于天道,是圣人受天道的启示而悟出的。

是故,天生神物,圣人则之;天地变化,圣人效之;天垂象,见吉凶,圣人象之;河出图,洛出书,圣人则之。[4]290

人间的一切礼乐政治、道德伦理规则,都是圣人法天而制,从天象体悟而出。天不仅是人的本源,而且是人间一切知识的本源。

古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜。近取诸身,远取诸物。于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。[4]298

昔者圣人之作《易》也,幽赞于神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。[4]323-324

《易》正是圣人体悟天道的产物,八卦是伏羲氏体悟天地自然的变化而作,既含天道,又含人间之“道”;不仅通“神明之德”,而且“类万物之情”“和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命”。易学人间之“道”来源于天道的理论也被董仲舒吸收,只是董仲舒将“道”更具体化为“君臣夫妇之道”“仁义制度之数”“王道之三纲”“德刑”。他认为“君臣夫妇之道”取之于天[5]214,“仁义制度之数,尽取之于天”[5]277,“王道之三纲,可求于天”[5]278,“德刑”则法天道之阴阳,“阳为德,阴为刑”“阳,天之德,阴,天之刑也”[5]249。至此,天人合一的理论基础基本构建完成:不仅天象与人事对应,人间之道也来源于天道、从属于天道。 “《易》与天地准,故能弥纶天地之道”[4]266“夫《易》开物成务,冒天下之道,如斯而已者也”[4]286“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉,兼三才而两之,故六”[4]318。则《易》乃是包罗天道、地道、人道的大典,因此也成了沟通天人之际的天然选择。

在董仲舒天人合一的体系中,作为“天子”的皇帝,是有着特殊地位的。“唯天子受命于天,天下受命于天子”[5]242。天子是“受命于天”而治理天下的,“非继人,通以己受之于天也”[5]158。而上天对于“天子”对天下的治理是否满意,是通过天象来表达自己的意志,“王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下。王不正,则上天变,贼气并见”[5]92。沟通“天人”的就是“圣人”,圣人沟通天人的工具就是经书,尤其是道人事的《春秋》和包罗天道的《易经》。董仲舒阐述圣人之意,奏明皇帝,并通过皇帝施诸政治。这样,就成了一个比较完整的系统:天子受命于天治理天下,接受天的监督,对天负责;天通过“垂象”来表达意志;圣人作经书来沟通“天人之际”;董仲舒阐述圣人经书的微言大义,并通过天子施之于政事。可见董仲舒天人合一理论最终的归宿,仍然是政治。

对于天人之际的关系,董仲舒在《春秋繁露》中有具体的阐述,《五行顺逆》云:

木者春,生之性,农之本也。劝农事,无夺民时,使民岁不过三日,行什一之税,进经术之士,挺群禁,出轻系,去稽留,除桎梏,开门阖,通障塞。恩及草木,则树木华美,而朱草生;恩及鳞虫,则鱼大为,鳣鲸不见,群龙下。如人君出入不时,走狗试马,驰骋不反宫室,好淫乐,饮酒沈湎,纵恣不顾政治,事多发役,以夺民时,作谋增税,以夺民财,民病疥搔温体,足胻痛。咎及于木,则茂木枯槁,工匠之轮多伤败,毒水渰群,漉陂如渔,咎及鳞虫,则鱼不为,群龙深藏,鲸出现。

火者夏,成长,本朝也。举贤良,进茂才,官得其能,任得其力,赏有功,封有德,出货财,振困乏,正封疆,使四方。恩及于火,则火顺人,而甘露降;恩及羽虫,则飞鸟大为,黄鹄出见,凤凰翔。如人君惑于谗邪,内离骨肉,外疏忠臣,至杀世子,诛杀不辜,逐忠臣,以妾为妻,弃法令,妇妾为政,赐予不当,则民病血壅肿,目不明。咎及于火,则大旱,必有火灾。摘巢探鷇,咎及羽虫,则飞鸟不为,冬应不来,枭鸱群鸣,凤凰高翔。

土者夏中,成熟百种,君之官,循宫室之制,谨夫妇之别,加亲戚之恩。恩及于土,则五谷成而嘉禾兴,恩及倮虫,则百姓亲附,城郭充实,贤圣皆迁,仙人降。如人君好淫佚,妻妾过度,犯亲戚,侮父兄,欺罔百姓,大为台榭,五色成光,雕文刻镂,则民病心腹宛黄,舌烂痛。咎及于土,则五谷不成。暴虐妄诛,咎及倮虫,倮虫不为,百姓叛去,贤圣放亡。

金者秋,杀气之始也。建立旗鼓、杖把旄钺,以诛贼残,禁暴虐,安集,故动众兴师,必应义理,出则祠兵,入则振旅,以闲习之,因于搜狩,存不忘亡,安不忘危,修城郭,缮墙垣,审群禁,饬兵甲,警百官,诛不法。恩及于金石,则凉风出;恩及于毛虫,则走兽大为,麒麟至。如人君好战,侵陵诸侯,贪城邑之赂,轻百姓之命,则民病喉咳嗽,筋挛,鼻鼽塞。咎及于金,则铸化凝滞,冻坚不成,四面张罔,焚林而猎,咎及毛虫,则走兽不为,白虎妄搏,麒麟远去。

水者冬,藏至阴也,宗庙祭祀之始,敬四时之祭,禘祫昭穆之序,天子祭天,诸侯祭土。闭门闾,大搜索,断刑罚,执当罪,饬关梁,禁外徙。恩及于水,则醴泉出;恩及介虫,则鼋鼍大为,灵龟出。如人君简宗庙,不祷祀,废祭祀,执法不顺,逆天时,则民病流肿、水张、痿痹、孔窍不通。咎及于水,雾气冥冥,必有大水,水为民害;咎及介虫,则龟深藏,鼋鼍呴。[5]299-301

这里,董仲舒将天象与五行理论结合起来,分类阐述,与政治活动一一对应。据司马迁《史记·太史公自序》载,董仲舒谓“《易》著天地、阴阳、四时、五行,故长于变”,则在董仲舒看来,五行本是易学题中之义。董仲舒将农事归为木,如君主行善政、恤农事,则祥瑞之应在草木鱼龙,反之亦然,如奢侈不恤农,灾异之变亦在草木鱼龙之类。火则被引申为明,凡有关君主能否修明德之事其应具在火。如人君发令施政得当,尊贤使能,恩及羽虫,其祥瑞之应在甘露、凤凰、黄鹄。反之,若“惑于谗邪”,政治昏乱,则其灾异为火灾、大旱。董仲舒将火与君主修德施政联系起来,实际上是资取《系辞》关于“离卦”的解释:“离也者,明也,万物皆相见,南方之卦也;圣人南面而听天下,向明而治,盖取诸此也。”[4]327离卦为火,由火又引申出“明”,是“圣人向明而治”之象。这里的圣人就是指“君主”,故君主是否修明德、施仁政,上天就要通过火象来奖掖或警戒人君。关于宫室家庭等伦理道德方面的事,董仲舒归为土,其祥瑞之应在五谷、仙人,其灾异之应亦在五谷。军事活动,归之于金,其祥瑞、灾异,具应在兽。祭祀刑罚,归之于水,其祥瑞、灾异之应亦在水、雾、龟等。董仲舒通过将天象(实际为自然界的一些异常现象)与人事的比附,企图在人间的政治得失与天象之间建立起一种比较精确的对应联系。依据这一理论,人们就可以因天象而论说君主治国之得失,对政治施加影响。但他的这一理论无疑是荒谬的,由于天人之际本身是一个伪命题,这种比附对应越精确其破绽也就越多。为此,董仲舒又不得不对《五行顺逆》篇加以补充,将五行与帝王的五种行为联系起来,其《五行五事》篇云:

王者与臣无礼,貌不肃敬,则木不曲直,而夏多暴风。风者,木之气也,其音角也,故应之以暴风。王者言不从,则金不从革,而秋多霹雳。霹雳者,金气也,其音商也,故应之以霹雳。王者视不明,则火不炎上,而秋多电。电者,火气也,其音征也,故应之以电。王者听不聪,则水不润下,而春夏多暴雨。雨者,水气也,其音羽也,故应之以暴雨。王者心不能容,则稼穑不成,而秋多雷,雷者,土之气也,其音宫也,故应之以雷。[5]311

这样,董仲舒就可以从政事与帝王行为两个方面去与所谓的天象比附联系。董仲舒运用这套理论来解释《春秋》,并将《春秋》事例作为通例来衡量汉代的政治。“视《春秋》所举与同比者,精微眇以存其意,通伦类以贯其理,天地之变,国家之事,粲然皆见”[3]1331。如《春秋》载,鲁宣公十六年“夏,成周宣榭火”。董仲舒将此解释为上天对鲁宣公十五年王札子杀召伯、毛伯,周天子不能诛这件事的告诫。“天戒若曰,不能行政令,何以礼乐为而臧之?”[3]1323对于出现灾异后的补救措施,董仲舒建立了一套体系,《五行变救》云:

五行变至,当救之以德,施之天下,则咎除;不救以德,不出三年,天当雨石。木有变,春凋秋荣,秋木冰,春多雨。此繇役众,赋敛重,百姓贫穷叛去,道多饥人。救之者,省繇役,薄赋敛,出仓谷,振困穷矣。火有变,冬温夏寒。此王者不明,善者不赏,恶者不绌,不肖在位,贤者伏匿,则寒暑失序,而民疾疫。救之者,举贤良,赏有功,封有德。土有变,大风至,五谷伤。此不信仁贤,不敬父兄,淫佚无度,宫室荣。救之者,省宫室,去雕文,举孝悌,恤黎元。金有变,毕昴为回,三覆有武,多兵,多盗寇。此弃义贪财,轻民命,重货赂,百姓趣利,多奸轨。救之者,举廉洁,立正直,隐武行文,束甲械。水有变,冬湿多雾,春夏雨雹。此法令缓,刑罚不行。救之者,忧囹圄,案奸宄,诛有罪,蓃五日。[5]309

这样,董仲舒就建立起一套完整的理论,通过天象与人事结合,全面干预政治。

四、董仲舒熔“易学”与“春秋学”于一炉的努力

细比较《五行五事》与《五行顺逆》,其内容有相互龃龉处。如“视不明”“听不聪”的具体表现,其实就是“人君惑于谗邪,内离骨肉,外疏忠臣,至杀世子,诛杀不辜,逐忠臣,以妾为妻,弃法令,妇妾为政,赐予不当”。因此董仲舒的这套理论遭到了欧阳修的批判,他在《新唐书·五行志》中云:“至为灾异之学者不然,莫不指事以为应。及其难合,则旁引曲取而迁就其说。”在现实政治中,董仲舒的这套理论也是左支右绌,不能令人信服。如武帝建元六年六月丁酉,辽东高庙灾。四月壬子,高园便殿火。董仲舒抓住这两件事大做文章,企图对政治施加自己的影响。他将此事与《春秋》所载“定公二年五月两观灾”和“哀公三年五月,桓宫、釐宫灾”相比附,认为四者是同类事件,都是上天通过灾异来警戒人君。《春秋》所载二事,是提醒鲁君应借助孔子除去僭越公室的大夫季孙氏,辽东高庙灾及高园便殿火,是“天灾若语陛下:‘当今之世,虽敝而重难,非以太平至公,不能治出。视亲戚贵属在诸侯远正最甚者,忍而诛之,如吾燔辽东高庙乃可;视近臣在国中处旁仄及贵而不正者,忍而诛之,如吾燔高园殿乃可。’云尔”[3]1332当时辽东属于燕国,而燕王刘定国所为多不法。“定国与父康王姬奸,生子男一人。夺弟妻为姬。与子女三人奸。定国有所欲诛杀臣肥如令郢人,郢人等告定国。定国使谒者以它法劾捕格杀郢人灭口”[3]1903。符合董仲舒所谓的“亲戚贵属在诸侯远正最甚者”,应是董仲舒打击的对象。而“近臣在国中处旁仄及贵而不正者”则不知为谁。《汉书·五行志上》则云:

先是,淮南王安入朝,始与帝舅太尉武安侯田蚡有逆言。其后胶西于王、赵敬肃王、常山宪王皆数犯法,或至夷灭人家,药杀二千石,而淮南、衡山王遂谋反。胶东、江都王皆知其谋,阴治兵弩,欲以应之。[3]1333

则以为“亲戚贵属在诸侯远正最甚者”为淮南王刘安和田蚡以及胶西王、赵王、常山王等。据《史记·汉兴以来诸侯王年表》,淮南王入朝在建元二年。《史记·魏其武安列传》记其事云:

王前朝,武安侯为太尉,时迎王至霸上,谓王曰:“上未有太子,大王最贤,高祖孙,即宫车晏驾,非大王立当谁哉!”淮南王大喜,厚遗金财物。[1]2855

与辽东高庙灾相去四年,未免时间过久,因此不可信。

董仲舒这次言灾异,被主父偃告发,“上召视诸儒,仲舒弟子吕步舒不知其师书,以为大愚。于是下仲舒吏,当死,诏赦之,仲舒遂不敢复言灾异”[3]2524。董仲舒的这套说辞,不仅未被汉武帝接受,连其弟子吕步舒也不信,竟然以为大愚,董仲舒差点丧命,不敢再言灾异。这说明董仲舒想以他熔铸《春秋》《易》所建立的“天人合一”理论干预政治的理想失败。但是董仲舒的这一思想还是对汉武帝有所触动,对元朔六年处理淮南王刘安反叛事件产生了重大影响,“上思仲舒前言,使仲舒弟子吕步舒持斧钺治淮南狱,以《春秋》谊颛断于外,不请。既还奏事,上皆是之”[3]1333。汉武帝认定董仲舒所谓当诛的“亲戚贵属在诸侯远正最甚者”就是淮南王刘安,而“近臣在国中处旁仄及贵而不正者”就是田蚡,说明董仲舒所创立的灾异说已经开始对政治事件产生重大影响。此后,刘向作《五行传》,“数其祸福,传以《洪范》,与仲舒错”[3]1317,其实是对董仲舒阴阳灾异说的改造与发展。

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