杜维明对《孟子》生态伦理思想的探析

杨颖育

(四川师范大学 国际教育学院， 四川 成都 610068)

杜维明是海外新儒家代表人物之一，他关于儒家研究的最大贡献在于提出儒家思想世界化的主张。杜维明认为，儒家的现代使命之一就是如何在当下发挥孟子的精神。孟子的精神是以人为本，关注的不是孤立绝缘的个人，而是儒家的整体主义精神，即所有的人都应该体现自身的价值。《孟子·尽心上》中讲到，作为一个人，第一是“主体性”，就是独立的人格，为了发展自我的人格，人必须处在一个关系网络中。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”[1]301

在孟子的心学传统中，孟子把“学”概括成对失去的“心”的寻求，以突出“心”在其思想体系中的地位。杜先生指出，“心既是认知器官，又是情感器官，既象征着意识，又象征着良心的功能。因为它不仅反映现实，而且在理解现实时也构想和创造现实对自身的意义”[2]21。杜维明认为，心乃道德产生的源头，因其与《中庸》《易传》具有一脉相承性。如果“心”的本性和功能都得到保护和滋养，则“皆知扩而充之矣，若火之始然，泉之始达”(《孟子·公孙丑上》)。只有对“心”的不断追寻才可将“恻隐”“羞恶”“辞让”等情感和是非之心升华为“仁、义、礼、智”等道德修养。“心”是情感的萌芽，由情感萌芽的力量构建而产生道德，道德的养成促进人格的转换，通过知“性”而知“天”。在知“天”的境界中，孟子推己及人，不仅讨论人与人的关系，更是扩及人与自然和万物的关系，因为人心与天道的互动是以自然的和谐关系为介质的。

对于孟子“心”的理解，杜维明提出了“具体—普遍”的辩证模式，其特征是：“自我知识的具体途径被看成是最真实的、与宇宙达成普遍性合一的方法。用孟子的比喻来说，这就像一个人掘井：他对自身存有的基础认识得越深刻，他就越接近于那共同人性和宇宙创造性的泉源……它的显现在于能够把广大悉备本体论的洞察和眼前日常的事物相联结，以便以一种动态的方式，将个人此时此地的具体存在，和个人对整个宇宙最概括性的领悟整合成一体。”[3]104个人是宇宙中的个人，宇宙包含无数个个人。个人对自我的认识越清晰和深刻，就越能感受到宇宙中共同的人性，以具体走向普遍的方式，将个人与宇宙联系才能逐渐体味“天”的意义。尽管建构普遍的定理必须依赖于概念的抽象化，然而“具体个人的内在经历却是概括论述的真正基础。并且只有完全地沉浸到人自身的存有之中，人们才能接触到普遍性的渊源。”[3]126因此，孟子说“尽心知性知天”。显而易见，这种“具体—普遍”的认识模式与“体知结构”完全同构。真正的心学就是要推己及人以及展开人与自然的和谐互动。

一、杜维明对孟子生态伦理的产生和形成的分析

(一)性善论是孟子生态伦理思想产生的理论基础

孟子提出“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”(《孟子·告子上》)。即人性向善就像水往低处流一样，是没有例外的。杜维明认为“‘性善论’是孟子思想的理论根基，也是其生态伦理思想的逻辑起点”[4]。因为孟子认为“人的‘善端’是人类的本质，是人区别于动物的标志。正是源于人类与生俱来的‘善’的本性，所以任何人看到‘孺子将入于井’，都会产生担心害怕和怜悯别人的同情心理。‘善’的本性使人不仅拥有道德情感，而且能够‘扩充’其道德情感，既施之于人类，又施之于动物，从而以同情心对待动物，以善心对待万物”[4]。每个人都有对他人的同情心，这种同情心也正是“善”的情感基础。杜维明认为“他(指孟子)还通过反对主张道德痛苦地扭曲了人性的道家式的哲学家的进攻来捍卫儒家”。因为孟子认为人性本善，道德本身就存于其中，我们谈论道德，其实就是对自身的认识和关注，可见道德并非扭曲了人性。因此，“也许，人们可以说，孟子的人性论在儒家道德学说中的作用就像柏拉图的回忆说在其认识论中的作用一样”[5]。孟子的“人性论”认为人性的善不仅应该施与人类本身，更应该扩充到万物，即以善心对待百姓和万物。“他们(儒家)并不是仅把自然物看成是实现人类目的、满足人类利益的工具，因而在关爱自然物时并不考虑其是否对人有用，天地之间的一切事物都是他们道德关怀的对象。在儒家那里，万物应受到人类关爱的理由，并不是它们对人类有用，而是它们同人一样，都是天地所生，都体现了天地的‘生生之德’。”[6]然而事实上，在人类中心主义的驱动下，自然万物非但没有得到善待，反而日益恶化。

(二)日益恶化的自然环境是孟子生态伦理思想形成的现实背景

天地自然赋予人类生命和本性，人类的生存发展离不开自然的馈赠。因此，保持和自然的和谐一致是人类生态伦理的题中应有之义。由于人的道德伦理的参加，打破了“天人合一”的和谐局面。人是自然界的产物，也是自然界的一部分，不是凌驾于自然界之上的主宰者。人应该以道德主体的身份实现人与自然的和谐统一，而不是作为单一价值主体肆意控制、征服自然。“儒学虽然入世却也有向往天道的维度，此即人伦日用间体现终极关怀的价值取向，相信人可以通过‘尽心知性’而‘知天’乃至‘赞天地之化育’。”[7]

人类的生存有赖于大自然的资源供给，对于资源的索取，孟子强调用物有时，不违反自然之道，设定了人与人、人与物的理想关系。当人和自然和谐相处时，自然就呈现出生机勃勃的景象。“后稷教民稼穑，树艺五谷；五谷熟而民人育”。当人和自然的比例失衡，自然环境就会恶化。“当尧之时,天下犹未平，洪水横流，汜滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道，交于中国。”[1]125《孟子·告子上》写道：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌櫱之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉。”[1]263毫无节制地乱砍滥伐和放牧牛羊，森林和植被遭到严重破坏，美丽的牛山变成了一座光秃秃的荒山。美国环保先驱人物利奥波德认为，“最初的伦理观念是处理人与人之间的关系的……还没有一种处理人与土地，以及人与在土地上生长的动物和植物之间的伦理观”[8]。而孟子从牛山的自然景色由美丽到丑陋，引申到人心会因为道德伦理由善变成恶，悟出二者之间的相似性，进而把“性善论”扩展到生态伦理领域，为处理人与自然的伦理观作出了有益的探索。在孟子那个时代来说，他的思想是超前的。

(三)“仁民而爱物”命题揭示了仁民与爱物相统一的生态伦理思想

孟子在“性善论”和日益恶化的生态环境的基础上提出了“仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)的观点。“在孟子那里，‘仁’的含义是指‘爱人’，‘仁者人也；合而言之，道也’(《孟子·尽心下》)。他具有崇尚自然的思想:‘智者亦行其无事，则智亦大矣。’(《孟子·离娄》)‘无事’指‘自然无为’。孟子主张爱护生命。他说:‘君子之于物也，爱而弗仁；仁而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。’(《孟子·尽心上》)在孟子看来,‘爱’与‘仁’是有区别的。他虽然主张爱护生命，但对生物不必讲‘仁’，只是一种‘仁术’。因为爱对于人谓之‘仁’，爱在物则不谓之‘仁’。”[9]孟子在《梁惠王上》里面所说的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”,这种推己及人的仁爱，扩展到禽兽草木等“物”也是一样的，爱物也是为了爱人。

孟子的“仁民而爱物”继承和发展了孔子的观点。孔子将“仁”看作最高的智慧，主张将“仁爱”扩展到整个人类，同时将对人类的终极人文关怀推及自然万物。《论语·述而》“子钓而不纲，弋不射宿”[10]105体现了孔子的“仁爱”之心和与自然相处之道。孔子对于谷物瓜果之类，也是“不时，不食”(《论语·乡党》)[10]102，体现了他对自然资源的保护和爱惜，对天时和自然规律的顺应和敬重。他非常痛恨竭泽而渔、暴殄天物的行为。孟子继承了孔子的思想，主张推恩爱物必须与仁爱百姓相统一，不能顾此失彼。孟子“仁民而爱物”的生态情怀，一方面表现在痛惜当时日益恶化的自然环境，另一方面强调爱护自然万物，包括禽兽、虫鱼等有生之物和山川、水土等非生命物质。他认为，人类的发展得益于自然万物的滋养，爱人必须爱物，爱人类生存的环境。

孟子认为人性的善应当施之于万物，日益恶化的生态环境加深了他对违反自然之道的痛惜，他提出了“仁民而爱物”的生态伦理观。这种朴素的生态伦理思想进一步发展为“天人合一”的理想。“儒家的‘天人合一’是一种非常智慧的处理人与自然关系的原则，在这样的总体思想之下注重‘心性’修炼的‘德性之知’，即‘天’‘道’‘性’‘命’到‘齐治平’，是比西方的‘见闻之知’更完整的一套拯救人类生存危机的东方思路和伦理学范式。”[11]因为“见闻之知”仅是“小知”，强调的是通过感官接触得到的知识。

二、杜维明对“天人合一”生态理想的探析

人要征服自然是西方哲学的理念。人是万物的灵长，崇尚的是人类征服自然、改造自然的能力，这种以人类中心主义为代表的西方哲学传统认为,人类以外的其他事物只有服务于人类时才有伦理价值。与之相反，中国传统哲学倡导“天人合一”的思想，“天人合一”思想是儒家思想的组成部分。儒学主张利用万物，但更强调取之有时、用之有度。这种思想是中国古代农耕自然经济的客观要求，也是儒家“天人合一”思想的集中体现。

(一)“天人合一”的基础

“心”是“天人合一”的基础。孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心上》)“尽心”则可以“知性”。仁，就是“人心”。成“仁”的途径，在于养“心”，即人格的净化与养成。“心”也是人终极转化的必要前提。杜维明指出，孟子关于人格塑造的言论“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神”(《孟子·尽心下》)，表明了人格塑造是一个不断自我完善和纯化的过程。在这个过程中，孟子把道义看得高于一切，推崇“舍生取义”“富贵不能淫、贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫人格(《孟子·滕文公下》)。杜维明从论述汉字的“心”作为中国哲学的概念具有认知和情感的双重含义出发，指出“心的修养就不仅包括协调人的情感，而且包括纯化人的意识和确立人的意志”。通过充分扩充“心”，人性的潜能得以发掘，就能知“天”。“心”具有“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡”(《孟子·告子上》)的特征，故当于“心”勿忘勿助，寡欲而养之，有“放心”则知求取，终至于“不动心”之境界。在此过程中，“不仅会认识一般的人性，而且还将认识最高的现实，也就是天”[2]71。由此，儒家思想由大丈夫的人格增加了“天人合一”的向度。以实现“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”[1]302。“万物皆备于我”就是达到了孟子哲学中“知天”的最高范畴。养“心”以实现人格的转换最终到达“万物皆备于我”的境界。

(二)学者对“天人合一”的认同

美国著名学者艾文贺(Ivanhoe,Philip J.)认为，中国古代儒家的“天人合一”思想对当代全球生态伦理的建立有着重要的作用。“在《论语》和《孟子》中，我们可以找到影响后期儒家环境思想以及对发展充分的环境伦理具有现代价值的重要主题和思想。或许在这些著作中发现的早期儒家自然思想的最典型特征就是‘天人相类’(Human-nature analogues)。”(1)P.J.Ivanhoe, "Early Confucianism and Environmental Ethics", in Confucianism and Ecology: The Interrelation of Heaven, Earth, and Humans, Tucker & Berthrong, Harvard University Press, Massachusetts.1998, p.67.文化哲学家郝大维(David L. Hall)和安乐哲(Roger T. Ames)合著的《通过孔子而思》(Thinking Through Confucius)一书中说：“《孟子》宣称‘万物皆备于我’以及‘知其性，则知天矣’也同样表明天与人的相合。”[12]正如这些学者所言，孟子提出的“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”[1]301,其中“尽心、知性、知天”和“存心、养性、事天”都论述了“天人合一”的内涵。

(三)“天人合一”对自我实现转换的强调

“天人合一”意味着天、地、人归一，与万物同在。在这个过程中，需要自我转换的实现。“儒家的人性主义具有包容性，它预示着‘天人合一’的观点。人性在包罗万象的圆中塑造出一个将天、地、万物统一的人。自我实现是终极的转换，这个转换过程，使我们能够将自己的感受赋予到家庭、群体、民族、宇宙和世界。”(2)Tu Weiming,"Beyond the Enlightenment Mentality", in Confucianism and Ecology: The Interrelation of Heaven, Earth, and Humans, Tucker & Berthrong,Harvard University Press, Massachusetts, 1998, p.19.杜维明指出，儒家“自我实现最终有赖于知天和事天，人心与天道的互动是以自然的和谐关系为中介的，而自然的和谐关系有赖于人的培育。通过这种培育，他们实现了天、地、人三才同德，因此成为宇宙大化而存在。互动的意识和三才同德的意识根本不同于人类征服自然的欲望，也不是把人的意志强加于上天”[13]209。杜维明阐释儒家“天人合一”思想时强调自我实现的转换，这种转换依赖于人与自然的和谐，从天时、地利、人和的统一，以达到与万物同在的感受，顺应自然，爱护自然，敬畏自然。与此相对，改变自然和征服自然就是强加于人类的意志，而不能实现人心与天道的互动。

(四)“天人合一”的生态意义

杜维明认为“儒家‘天人合一’思想的生态意义仍需要细加讨论。一方面，儒家天、地、人归一的思想中不但具有丰富的哲学道理，另一方面，还有大量的道德资源，可以发展为更加全面的环境伦理思想。这些包括文本的指涉、仪式的实践、社会的规范以及政治上的决策。先秦儒家关注人与自然相和谐、接受自然适当的限制与束缚。这种多形式的关注本身就表明了既关乎个人又关乎宇宙的修身。它也包括描述自我实现过程的生物意象。实现人与宇宙之间深远的多元的回应是儒家思想的基本目标：它既是一个有重要思想意义的视野，面对当前的生态危机的同时，也具有实际意义，规划了一条获取儒家传统丰富资源的道路，在自然世界的节奏和限制下给人重新定位”(3)Tu Weiming,"Beyond the Enlightenment Mentality", in Confucianism and Ecology: The Interrelation of Heaven, Earth, and Humans, Tucker & Berthrong,Harvard University Press, Massachusetts, 1998, p.19.。杜维明认为儒家人文主义根本上不同于人类中心主义，“天人合一”的意义在于超越了世俗人文主义的人类中心主义特征。它不仅赋予人性以人类学的意义，而且赋予人性以宇宙论的意义。人与天的关系并非敌对，人生于天地、长于天地，和天是部分与整体的关系，是和睦相处的共存关系。也就是“人与自然界的和谐，这是生态伦理学思想的哲学基础”[14]。“天人合一”的理论，主张人与自然和谐共生，避免因破坏自然而导致生态危机的产生，为现代生态伦理学提供了一个哲学构架。“人类要转变近代以来征服自然的传统,重塑人与自然的和谐关系,可从儒家生态伦理思想中寻找宝贵的思想资源。”[15]

(五)“天人合一”蕴含着可持续发展观的理念

“人类社会要能持续稳定地发展进化，就必须转变现有的生存哲学，重新审视人与自然界的关系，选择可持续发展道路，提倡生态伦理道德。”[16]持续发展战略是人类发展的崭新方向，1987年联合国环境与发展委员会发表《我们共同的未来》，在这个报告中提出“持续发展”的定义：“人类有能力使发展持续下去，也能保证使之满足当前的需要，而不危及下一代满足其需要的能力。”[17]“它在人和自然关系中所包含的内容是，发展必须要有利于保持基本生态过程和保护生命维持系统，保证人类对环境资源的永续利用。”[18]可持续发展的理念强调对自然的尊重和爱护，“天人合一”强调天、地、人归一，即人与自然的和谐发展。二者的生态观念不谋而合。“自然界为人类的生存发展提供了一切资源和条件，但更重要的是，它赋予人以内在德性和神圣使命，要在实践中实现生命的最高价值——‘与天地合其德’(《周易》),而不是满足不断膨胀的物质欲望。”[19]

波士顿大学教授约翰·白诗朗(John Berthrong)说过：“很少有将生态与儒家思想研究直接连接起来的著作。然而，越来越多的文献提供了对文化的、哲学的、历史的、经济的和宗教的儒家思想要素的洞察，而这些儒家思想要素与一些现代生态世界观的考虑相关。”[20]《孟子》中的“仁民爱物”和“天人合一”思想在先秦哲学中具有独创性，充实了儒家的天人之学，对后世产生了重大而深远的影响。也为当代西方生态理论的研究提供了一些思想基础，能够帮助人们树立现代生态意识，为解决人与自然的矛盾提供了有效方法。这跨越千年的思想仍然为我们当今的发展提供理论的源泉，具有新时代所赋予它的新的使命和意义。

三、儒家思想世界化

通过杜维明对《孟子》心学和生态伦理思想的探析，我们发现孟子及儒家思想突破了传统文化的界限，为当今世界的发展提供了理论基础。杜维明提出了儒家思想世界化的主张。他认为儒家应该成为人类文明进步发展的重要精神资源，提供给世界人民一个参考。他指出，“儒家如果要进一步发展，绝不可能停留在中国和东亚，作为一个进程它一定要走向世界。要走向世界必须要经过极大的自我转化，必须用不同的语言来诠释儒家的经典。我认为用英文来讲儒家伦理即是明显的例证，因为假如不能用英文，那么就表明它不能成为人类文明的组成部分。如基督教的圣经,不仅用希伯来文，还可用韩文、英文、中文表述；佛教的经典也可以用多种语言表达；那么儒家经典为什么一定要用中文呢，虽然使用英文绝对会导致很多原汁原味的消失，但是却有很多新的可能性被开发出来。”[13]137任何文明都不可能是一个静态的结构，必须与其他文明进行多重意义的学术交流和文化的碰撞，才能不断发现和重构自身的身份和价值。

儒家思想走向世界首先面临的挑战就是全球化。全球化潮流不仅给世界各国带来了经济上的机遇与挑战，也给多元的文化与文明发展带来了机遇和挑战。文化与文化的相遇与碰撞会造成两种结果：文化认同或者文化冲突。“全球社会存在着严重的跨文化传播‘生态危机’，文化‘杂交’‘混血’和‘不对称’现象层出不穷，文化主权与文化霸权之争不断深入，强势文化和弱势文化、传统文化与现代文化、西方文化和东方文化之间的冲突也愈演愈烈。”[21]那么儒家思想的当代传播要如何把握住机会创造文化认同而避免文化冲突呢？

陈开和提出“在传播全球化的时代，一个国家必须有效地向国际社会说明和展示自己，才能避免因为负面和扭曲的形象而导致各种有形和无形的伤害”[22]。寻求文化认同就是要向世界解释中国，而解释中国是中国人的责任，传统文化的继承和发扬需要中国人的努力，以便让世界了解我们的文化思想和内涵。要建立高度的文化自信，首先就要深度挖掘传统文化对中国，甚至对世界的当代意义。

亨廷顿指出：“文化在世界上的分布反映了权力的分布，文化几乎总是追随权力。历史上，一个文明权力的扩张通常总是同时伴随着其文化的繁荣，而且这一文明几乎总是运用它的这种权力向其他社会推行其价值观、实践和体制。”[23]随着中国在世界舞台的话语权的提升，这种观点使得世界上很多国家对于中国和中国文化产生误解，“中国威胁论”的传播不利于中国文化的宣扬和中国国家形象的生成。在杜维明对孟子心学及儒家生态伦理思想的阐述和解释中，我们可以看到儒家思想对于人性的固有潜能的认识，这与西方所宣扬的性恶论和赎罪论有本质的不同，但与西方文化中的平等、自由观念，对私欲的克制和节制等思想是一致的。同时，他们跟当代社会所宣扬的平等观念也具有一致性。杜维明对于孟子生态伦理思想的阐释也与当代社会宣扬的可持续发展及爱护自然等观念不谋而合。由此可见，中国的文化与西方甚至当代世界的理念和思想并不冲突。中国文化也并没有强权的推崇。建立一个真实、全面、完整的中国形象需要我们建立高度的文化自信，深度挖掘中国文化的当代意义，和西方文化建立对话机制，在文化与文化的碰撞中提升人们的文化认同和国家认同。以杜维明对孟子和儒家思想的探析为例，还有更多的中国优秀传统文化值得我们研究和探讨其当代传播的意义。