罗尔斯制度伦理思想辩驳——“作为公平的正义”的中国道路自信

张 威, 张 连

(江苏海事职业技术学院 马克思主义学院, 江苏 南京 211170)

20世纪70年代开始，制度正义问题随着罗尔斯的《正义论》问世成为一个普遍关注的主题。关于制度和制度正义问题，虽然早在罗尔斯之前很多伦理学家有所涉及或论证，但是，在“制度的伦理正义及其何以可能”的问题上进行系统和严密证明的，罗尔斯是第一人。概括地说，罗尔斯的贡献在于重开了现代规范伦理学，将关于社会正义从人的美德正义向制度正义进行了转换，并在关于制度正义的问题上从传统的“道德正义”转向现代的“伦理正义”，最终以社会制度的伦理正义来实现社会“作为公平的正义”。

一、“作为公平的正义”：制度正义的伦理意蕴

在罗尔斯之前，人类已经形成了各种相互不同的正义观念。但是，这些正义观念均是建立在特定的人性论基础上的“道德正义”。从这些正义观念的作用来看，他们是难以在社会的各种利益之间、在不同的理性个体和多元价值诉求面前实现恰当的平衡，从而实现个体与普遍性的。

针对传统的人性基础上的道德正义，罗尔斯提出了自己的“正义二原则”：第一条原则，“每个人都在最大程度上平等地享有和其他人相当的基本的自由权利”。第二条原则，“社会和经济的不平等被调解，使得(1)人们有理由指望它们对每个人都有利；并且(2)它们所设置的职务和岗位对所有人开放”。[1]

罗尔斯的第一条原则可以简称为“自由原则”，这一原则是为了保证个体之间享有“平等的自由”或者“自由的平等”。罗尔斯认为，“正义”首先就是“平等地”享有“自由权利”。自由原则是罗尔斯正义论的首要原则。这一原则的实质就是“道德正义”，即恪守一定的法则(道)而成就自己的“德性”，进而获得自己的“应得”。“道——德——得”的逻辑体现的就是个体的“道德权利”和“道德自由”。第二条原则可以简称为“差别原则”。这条原则的实质是要求国家应对社会成员的社会经济差别予以调节，最大限度地改善最差者的地位，使“社会的不平的平等分配”只能向处于社会不利地位的人开放。不过需要注意的是，第一原则和第二原则顺序不能颠倒，因为“差别原则”是建立在自由原则基础上的，从属于自由原则的。只有在贯彻自由原则的前提下，才能贯彻差别原则，绝不能以牺牲前者来满足后者。

同时，制度二原则必须统一起来，而不能割裂地分别看待。对于第一原则，任何个人和组织都不得违背。国家制度应当保护个体的这种道德自由权利。也就是说，根据这种道德原理，只要个体是按照“道”的法则行动而获得“应得”的回报，如果他不愿意向其他社会成员转让、赠予或提供帮助，那么，这在道德原理上就应当是正当的。罗尔斯认为，这种“应得的正义”是社会良序的基础，社会的伦理秩序应当建立在这样的道德基础上。也就是说，现代性的“道德正义”是社会伦理和谐的基础，因为这种道德权利和道德自由是社会效率的前提条件。如果社会环境缺乏“德福一致”的制度逻辑，那么，道德的个体就难以形成。因此，第一原则是伦理的基础。

但是，仅仅有这种“应得”意义上的“道德正义”，难以形成伦理世界。现代性的道德困境就在于，每个人只从自己的道德权利出发，结果造成了人与人之间的差别。由于每个人的天生的资质和能力并不全部相同，按照“道”的方式行动，每个人所能达到的“德”性的境界并不相同。对于人与人之间的差异，如果缺乏社会有效的干预和调节，就必然出现一种“马太效应”，从而加剧社会的分化，影响社会的整体秩序，出现伦理困境。

因此，在制度的道德正义基础上，从消除人与人之间的差别出发，罗尔斯主张对处于社会不利地位的人进行伦理关怀。需要注意的是，罗尔斯强调的是“一种不平等只能针对处于社会不利地位的人才是正义的”。罗尔斯的“差别原则”实际上并不是否定第一原则，而是对第一原则的补充，将第一原则的道德正义发展到一种伦理正义，鼓励的是人的实践理性精神，从而将理论理性与实践理性统一起来。

罗尔斯的“正义二原则”与制度的伦理正义的逻辑价值体系是一致的。在正义的伦理意蕴上，罗尔斯提出了他的制度构想。根据这一构想，罗尔斯将社会制度划分为四个层级结构：正义二原则——宪法——法律——政策。从罗尔斯的社会制度的层级结构可见，“正义二原则”是体现在社会各种制度规则系统中的一种指导性原则。也就是说罗尔斯的“制度”首先是一种原则，正义二原则是作为规则存在的。但是，规则是一个体系和系统，从前后之间的关系来看，下一级的规则不应当与上一级冲突，而正义二原则是最高的原则。因此，根据正义二原则，制度的规则系统就作为整个社会人的存在背景而出现。这样，“正义二原则”就通过一种社会规则的形式转化为社会基本制度的正义，而罗尔斯的“正义二原则”则成为一种与简单的“平等主义”相区别的“作为公平的正义”的伦理正义制度理念。

二、“无知之幕”与“重叠共识”：罗尔斯制度正义的政治建构

罗尔斯的正义二原则自诞生以来在伦理学、政治学、社会学等各个领域引起了广泛争议，其中争议最大的是“无知之幕”假设。为证明其正义二原则的“普遍合理性”，罗尔斯既继承契约传统但又改变了洛克、卢梭等人“自然状态”下的人性假设，通过人性的“悬置”，将自然的“原初状态”转变为“无知之幕”。“无知之幕”中的各方均不知道自己的社会地位、阶级出生，以及天资智力、价值观念。“无知之幕”的假设排除了订约各方的特异性，使他们成为抽象的、一般的人，排除了一切影响选择的来自自然和社会的偶然因素，排除了一切会妨碍人们达到意见一致的冲突因素(1)这就使契约已完全不是现实的契约，订立契约的行为变成了对原则的选择。这种选择实际上已不是在各方之间进行，而是在一个人的脑子里进行的。例如，一个知道自己富裕的人可以视累进税制为不公，而一个知道自己贫穷的人则视之为公平。但是如果他们对自己的此一无所知，也就是说不知道何种税制对自己有利，那么他必须代表全部人选择最有利于自己利益的原则。——笔者注。但是，罗尔斯直接撇开人性不论而从制度上确立起伦理的价值，塑造人的伦理身份。他的“原初状态”和“无知之幕”并不是一种真实的状态，而只是一种逻辑上的假设，目的在于证明从其推导出的伦理正义具有普遍的道德合理性。毋庸讳言，从“无知之幕”推导出来的“正义二原则”具有逻辑上的自洽性。从这个意义上看，笔者认为罗尔斯的“无知之幕”设想是对自然状态学说的进一步完善，值得肯定。

如果说“无知之幕”是罗尔斯正义原则的前提条件，那么“重叠共识”则是罗尔斯正义原则的具体建构方法。罗尔斯改变了康德的道德建构主义，采取了一种政治建构主义方法为社会建立制度背景。在康德的道德建构主义看来，只要大家都从“善良意志”——“使自己的立法原则可以成为一个普遍的立法原则”出发，就可以得到一个普遍的立法原则。但问题是“善”的观念最终还是靠个体判断，在一个人眼里的善就一定是另一个人观念中的善吗？答案是否定的。这就是理性多元化的事实。在这样理性多元化的背景下，康德的道德建构主义方法显然是有困境的，即如何能使一个善观念成为普遍的善观念，从而达成普遍的道德合理性？

为了避免康德道德建构的局限，罗尔斯从理性多元的事实出发，用“重叠共识”来进行一种政治建构。罗尔斯认为，现代民主社会中多元价值与社会秩序的冲突是现代民主社会的正常现象，而非某种可以很快消失的历史状态。在此情形下，任何一种完备的学说——无论是哲学的，还是道德的，抑或是宗教的——都不可能指望它获得全体社会公民的普遍认可。相反，只有超出某一种完备学说，在社会公共理性或公共观点上，才可能建立起一种能为公民普遍接受和认可的基本社会政治观念。罗尔斯的方法就是“重叠共识”理念。

但是，“重叠共识”何以可能？罗尔斯采取一种“最大最小化”方法来确立普遍的正义原则。所谓最大化就是在一民主社会中，最大限度地认肯各种完备学说的价值合理性。但是，由于这些完备学说并不完全相容，因此，仅仅以任何一种完备学说作为价值原则就会否定另一些学说的价值原则，从而难以形成普遍性价值原则。所以，“重叠共识”的方法是在最大化地认肯各种完备性学说的同时，将各种完备学说的价值公共部分作为分子，由各种完备学说的交集而形成的“公分子”就是罗尔斯在无知之幕的基础上所要设计的政治正义的价值原则。

显然，以这种“最大最小化”结果为价值原则的正义不再是单纯地建立在道德价学说基础上的道德正义，而是一种“政治正义”。这样，“政治”的概念在罗尔斯这里就恢复了亚里士多德的政治概念的内涵——关于一种公共善的事务，从而使公共善优先于个体善。不过，与亚里士多德的公共善是“预定”的不同，罗尔斯的公共善是“建构”的。这种建构的政治善不仅优先于个体善而且包含个体善，这就是他的“正当优先于善”的内涵：“正当优先于善”中的“正当”就是一种政治上的“重叠共识”的内容。但凡“正当”的，则必然是代表了各种完备学说共同认同的。因此，其中也必然包含了道德学说在内。而道德对于个体来说根本的价值是善，所以，凡是政治正义必然也就是道德正义。这样，从方法上看，罗尔斯就用一种政治建构主义方式将道德正义提升为一种伦理正义。

然而，我们也必须看到，罗尔斯以“无知之幕”为前提的政治建构主义实际上所建构起来的只是“政治正义”，而非一种社会实践建构。即罗尔斯的政治建构方法是将作为社会上层建筑的制度建立在各种完备性学说“重叠共识”的基础上的。但只是各种观念性的完备性学说的重叠共识，其中并不涉及和包含社会的经济基础，即所有制关系，它不是在经济、政治、文化、个体美德等之间的社会建构。而当失去了社会经济上公有制基础地位之后，个体间所谓的公共理性何以能够达成？显然，罗尔斯并不能作出有力的回答。这也正是社群主义追问罗尔斯究竟是“谁之正义，何种理性”的实质所在。罗尔斯的所谓的“重叠共识”实质上只不过是一种虚幻的构想。建立在这样虚幻基础上的伦理秩序不具有现实性。

三、马克思主义视域下的中国制度正义道路自信

在回归人类正义的实践过程中，马克思主义坚持人的美德与制度的价值统一。由于“人的本质在其现实性上就是一切社会关系的总和”，因此，人的本质与制度是同构的。个体美德与制度的关系不再是孰先孰后的问题，也不再是以一方为前提建构另一方，而是将人的美德和制度都归结为一定的社会生产方式的产物。从马克思主义关于人的本质判断可见，一定的人总处于一定的社会“关系”之中，而一定的社会关系总是由一定的经济基础和上层建筑构成。这种“关系”范式下的制度不同于理性主义的是，社会制度不仅仅指上层建筑，而是包括社会经济基础与上层建筑在内的总体，并且一定社会的上层建筑存在于一定的经济基础上。也就是说社会制度的根本性质不是由人的理性决定的，而是由一定的生产关系所组成的经济基础决定的。在社会的生产关系各要素中，社会的生产资料所有制是关键。这样，马克思的历史唯物主义的制度就深深地扎根于一定的社会经济关系中。于是，建立公平正义的社会制度就必然要在生产资料的所有制上实现人与人之间的自由平等，而不单单是在理性上思辨地建构一种道德乌托邦世界。

因此，马克思主义科学地解决了人与制度关系问题，并将人的本质理解为制度生成的结果，并最终指向社会的生产方式。正如马克思、恩格斯在《德意志意识形态》所说：“他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎么生产一致。”[2]24这样，马克思主义的制度正义所赖以形成的基础就不再是各种理性，而是现实的物质实践——劳动。马克思在批判黑格尔的“劳动辩证法”和拉萨尔的劳动正义观时，一方面指出劳动的社会意义，指出制度的正义性应当建立在劳动基础上，另一方面又指出决定劳动正义性质的最根本的是其前提条件——生产资料。只有在生产资料上实现普遍化，才有可能实现人与人之间关系和地位的伦理性，从而将制度的正义性建立在现实的物质生产资料基础上，即只有从起点上让每个个体都占有基本的物质生产资料，人与人之间才有可能共同发生普遍的联系。否则，人与人之间的劳动关系最终实际上只能导致人的本质上的异化关系。最终，马克思主义证明正义伦理秩序不在于理性上的认识，也不在于劳动本身，而在于劳动的前提——生产资料公有制。

那么，生产资料公有制这一劳动的前提是如何可能的呢？马克思主义是用实践的方法建构的。社会“实践建构”方法超越了以往一切理性建构方式和罗尔斯“政治建构”，而是一种改造现实的运动。人类历史上的理性主义的制度正义论无不是理性的精神运动，从哲学上说，他们的世界观和方法论都只是解释世界。因此，马克思在批判费尔巴哈抽象的人本主义时指出，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[2]6。历史唯物主义不单单是解释世界，而是要改变世界。在人改造世界的过程中，历史唯物主义将人的本质解释为一种历史的、现实的、具体的伦理性存在，从这种新的人的伦理本质推导出伦理价值原则——人的全面自由发展。而这种伦理价值目标的实现反过来又是通过人的现实活动——创造性的实践活动实现的，从而使历史唯物主义表现出了鲜明的、实践的、革命的伦理旨趣。这种伦理旨趣不同于历史上任何理性主义的伦理宗旨，后者是历史与逻辑的割裂，而历史唯物主义真正实现了历史与逻辑的统一。因此，在马克思主义实践唯物史观基础上建立起来的以生产资料公有制为基础的中国特色社会主义制度给了我们最坚定的制度自信和道路自信。