当代《周易》美学研究的四个时期及其评价

万志全

(河池学院 文学与传媒学院，广西 河池 546300)

《周易》常被称为传统文化经典之首，而对其进行美学研究则始于20世纪80年代。其后近40年间，一些颇有分量的论著和论文接连问世，它们所阐发的见解可谓大同而小异。若将这些研究成果分为“20世纪80年代的萌芽期、20世纪90年代的成型期、21世纪头10年的拓展期、21世纪10年代的转型期”等四个时期来论述，可更为清晰地理清当代《周易》美学研究的发展脉络与成败优劣。

一、萌芽期：20世纪80年代的体系确立

早在1980年，中华美学学会第一次全国会议在云南昆明召开，会上对中国美学史问题进行了专题座谈，数年后一些《中国美学史》著作便开辟专题性章节以研究《周易》的美学思想，也有数篇见解深刻的论文面世。

在《中国美学史》著作中，对《周易》美学思想的论述多着眼于其整体构架的搭建。其中，刘纲纪与李泽厚合著的《中国美学史(第一卷)》中，第八章是刘纲纪先生撰写的“《周易》的美学思想”，在此，他阐发了《周易》“‘人与自然的统一’对‘人与自然的和谐统一’思想的启发、‘事物的平衡统一’与‘和’的关系、‘阴阳的相反相成、相互作用’对‘气势、力量、运动、韵律’等美学追求的启发”[1]275-283等颇有创见的理论假设，这些假设是否成立，是否有点牵强附会，尚待后人进一步论证之；同时，他还将“文、象、意、阳刚、阴柔、神”[1]284-298等词语作为美学范畴加以详细阐发，这种拣出某些词语作为中国古代美学范畴的做法虽不能说它是错的，但刘纲纪为后人奠定了整个《周易》美学思想之体系，只是这些观点似乎有点随意。因为当今只要有某个词语被认定为美学范畴，就可以去《周易》里面找出这些词语来，然后认为这些美学范畴最初是源自《周易》的，这种做法已然被许多《周易》美学研究者所采用，似乎成了一种追根溯源的时髦做法。叶朗在《中国美学史大纲》第三章专门论述了《易传》的美学思想，他分析了《易传》中包含的美学范畴“象”，以及由“象”所衍生的美学命题“立象以尽意”“观物取象”之意义与价值，这些观点也是用一套自己假定的方法来论证“象”与“言、意、物”之间的关系，不过，叶朗认为“赋、比、兴”是对“象”的进一步规定[2]85，这种观点虽不一定对，但也颇具新意。敏泽在其《中国美学思想史》第四章第四节的第一部分中，别出心裁地挑出“中行”一词进行解说，并推测它是中国古代美学思想构成体系的基本元素和特色[3]119。同时，他还专门开辟了第七章以论述《易传》的美学思想，在此，他推论出《易传》的美学思想包含了儒道融合的“天人合一”美学观，“阳刚、阴柔、中和”等美学追求的辩证体系，“意”与“象”的美学范畴组合，以及“变”与“神”的美学特色。敏氏的理论体系甚为完备，但有些论点只是他人论点的继续阐发与论证，其独创的理论和观点尚显不足。

在文章方面，这一时期对《周易》美学思想的地位和影响进行了史学勾勒。其中，袁振保的《〈周易〉美学思想的历史影响》认为《周易》对中国古代美学思想和文艺思想产生了巨大影响，比如对后世提出的“文道说、意象说、阴阳刚柔说、形神说”的影响都是显而易见的，而这些影响也使《周易》的唯物主义美学传统得以发扬光大[4]；这是从外围的影响力方面来分析《周易》在中国古代美学思想史上的地位和作用，但由于刘纲纪已经筚路蓝缕地提出了这些观点，因而袁氏的观点只能是锦上添花而已。石夷的《〈周易〉美学思想的历史地位》认为《周易》美学思想的核心是人与自然的统一，它不但把儒家伦理美学和道家自然美学结合起来，而且还作了哲学论证，而它所提出的哲学范畴“刚柔、阴阳、言意、物象、文、变通、神”等也具有重要的美学意义[5]。这种将《周易》的哲学思想搬用到美学上的做法是否妥当，目前尚难作出科学评判，因为如果不搬用的话，那中国古代就没有刻意标明的、已经独立出来的美学思想了；而如果搬用的话，那随便一个哲学范畴或者观念都可以被解说为具有某些美学思想了，这种泛化又会削弱中国古代美学思想的独立性，因而这是一个两难的选择。王向峰的《〈周易〉美学的始发意义》认为《周易》以“象”来类比万物之情状，从而揭示了美的形态，它将万物分为阴阳两大类，又包含了中国古代所认同的美的两大形态[6]。王氏的这些观点也是在他人假设基础上的进一步论证，其创新点尚付阙如。

上述几位学者的观点已经为《周易》美学思想的特质定下一个主调，那就是具有唯物主义的、辩证法的，以“阴阳刚柔”与“和”为核心范畴的，以“言、象、意、文、神”为重要范畴的完整的美学体系，学者们还将《周易》视为中国古代美学的重要源头，认为《周易》里面有许多观点启发了后世美学的理论发展。这些观点已然向后世展示出萌芽时期《周易》美学研究的理论特色，那即是思路开阔、体系庞大、颂扬有加、不容置疑。自此以往，后续的《周易》美学研究基本上是萌芽时期所提出来的观点之复述、验证与有限拓展。

二、成型期：20世纪90年代的巅峰构架

到了20世纪90年代，出现了3部研究《周易》美学的专著和几篇专题性文章，它们为《周易》美学研究框定了基本理论内涵和研究空间，那就是从《周易》理论研究史的角度，依据历代对《周易》的论述，对《周易》进行同时代或历史影响方面的线索勾勒，并与外国同时代或具有相似内涵的美学观点进行横向比较，以求能够赞美《周易》美学思想的博大精深与超前智慧。

其间的3部论著中，王振复的《周易的美学智慧》是其对周易的巫术进行文化智慧方面的研究之后，从文化学的角度辩证地考察《周易》的美学思想之理论成果。王氏认为，在《周易》的巫学智慧和美学智慧之间，已经架设了一座由“感知、想象、情感、理解”[7]80所组成的诗性智慧之心理结构，这种心理结构包括“求真、向善、审美、崇神”[7]70等四个方面，在这种心理结构的驱动下，又形成了以“气”为物质基础的、以符号和意象而展示出来的、以“生命美学观、阴阳美学观、中和美学观、人格美学观”为主体构架的、追求天人合一的、富含太极理念的大圆之美的美学体系。王氏以文化学为理论活动场域，以心理学理论为驱动力，研究《周易》美学思想的做法颇具新意，但这种从美学的知识域外围来研究《周易》美学的做法，却很难验证《周易》自身是否含有丰富的美学思想，故而王氏也只能自谦地说自己是在探究《周易》的美学智慧，而未直接将其研究成果命名为《周易美学思想研究》。1992年，刘纲纪的《〈周易〉美学》[8]问世，这部著作得到学界的大力赞扬，光是已发表的评述性文章就有十余篇，主要的意思就是夸赞刘氏所著为国内第一部全面介绍周易美学思想的著作，而从其内容来看，刘氏所论述的主要是《周易》具有的“与美相关的概念(包括“美、元、亨、利、贞、丑”)之涵义、天地的内在之美(即生命及其最佳状态“大和”之美)、天地间阴阳化生万物之美(即阴阳及其变化的神秘莫测之美)、‘天、地、人’的外在美(即“文”之美)、以象数关联的天地万物所显现出来的美”等美学属性；其论证方法主要是假设《周易》暗中持有某种美学观，然后刘氏便引出《周易》原文来例证之，并引相近时代的某些美学观以旁证之，且引某些西方美学观以比较出“在特定方面的中西美学观上”孰优孰劣，还引某些后于《周易》而诞生的古代美学观以证明《周易》的美学影响力，这些方法声势浩大，所得出之结论也能发人深省，但《周易》是否真的具有这些美学思想呢？也许《周易》讲的并不是美学思想，而是某些研究者强行戴上美学的有色眼镜去看它，觉得它具有某些美学思想的光芒，然后便转弯抹角地、强行硬译地假设它具有某些美学主张，这种做法虽然值得敬佩，但笔者却不敢苟同其观点和结论。如果从存疑的角度来讲，还是王振复谦虚地命名自己的研究成果为《周易的美学智慧》之做法更值得提倡。另外，王明居的《叩寂寞而求音：〈周易〉符号美学》专注于探究《周易》卦象符号的美学蕴含和卦爻辞所暗含的美学范畴“文质、美丑”，以及“意象美学观、生命美学观、太极美学观、阴阳刚柔美学观、方圆美学观、中和美学观”等美学思想[9]。王氏是从符号学的角度来研究《周易》的美学内涵的，但其实，符号只不过是其研究的一个切入口而已，其大部分的内容还是他人观点的翻新与论述，其中也不乏王氏的个人创见(比如方圆美学观)。

在期刊文章方面，这一时期，王维平与朱岚合作撰写了3篇论文，分别研究了《周易》的美学思想总纲(即“阴阳”)、原则(即“象”)与基本精神(即“易”)，这3篇文章论述较为详尽，但其观点并未超出前人所论，他们只不过是分别给“阴阳、象、易”戴上“总纲、原则、基本精神”的美学帽子而已，也就是说，《周易》思想的美学总纲是否为“阴阳”而非“象”或“易”，其美学原则是否为“象”而非“阴阳”或“易”，其美学的基本精神是否为“象”而非“阴阳”或“易”，这些假设都没有一个可以明确裁定的标准，因而也只能由着两位作者滔滔不绝地论证了。茅原的《〈周易〉美学谈》分析了《易传》中“美”的三种概念，即“美就是善、美善统一、形象的美”[10]，这是从“广义与狭义、周延与否”等方面对《周易》中“美”的概念进行美学分析，即“美就是善”是广义的、不周延的美的概念，“美善统一”是广义的、周延的美的概念，“形象的美”(比如离卦、晋卦、革卦、贲卦中的卦爻辞分别有各种美的形象进行的描绘)是狭义的美的概念，这种分法是否正确，茅氏也很难明确自证。刘宗碧的《由“生殖”崇拜所引申的一种审美维度——关于〈周易〉美学思想的解读》认为“生生”是《周易》美学中的核心概念[11]，这种假设早在王振复《周易的美学智慧》第七章[7]216-261中已有较为详细的论述，因而也只能认为刘宗碧特别重视“生生”的美学涵义而已。另外，王明居的《宗白华先生的周易美学研究》和王木青的《论王勃的周易美学思想》对古今以来某些《周易》美学思想研究成果进行了理论归纳[12-13]。虽然宗白华先生研究了《周易》的艺术思想，但这种研究是否可以直接说成是某种美学思想呢？如果可以的话，那一切艺术思想都可以是美学思想了；而王勃虽然研究过《周易》，但并未直接研究《周易》的美学思想，因此，这种给他人的研究安上某种美学思想头衔的做法值得怀疑。

以上所论介的研究成果不但完形了《周易》美学研究的骨架，而且丰富了《周易》美学研究的血肉，从而使得对《周易》的美学研究达到了顶峰。虽然这些理论构架不一定正确，但研究者们的理论勇气、学识涵养和思辨功夫都可谓是顶级的，因而他们所取得的研究成果也是后人难以企及的。

三、拓展期：21世纪头10年的独特路径

在21世纪头十年，有5部专著和数篇研究《周易》美学思想的文章(包括两篇硕士学位论文)问世，它们从中国古代美学的坐标系中考察了《周易》美学思想，以及《周易》美学思想对其它艺术门类(包括文学、音乐、绘画、建筑、园林等)的影响所在，这些成果拓展了如何探究《周易》美学思想的路径。

在专著方面，王春才的《周易与中国古代美学》[14]将《周易》放到中国美学史中去，从整体层面观照原始宗教文化、《周易》文化、道家文化、儒家文化、楚辞文化、佛教文化对中国美学的影响，进而专题论述原始美学、《周易》美学、道教美学、儒家美学、宋明理学中的美学思想[14]。这种将《周易》美学放到中国美学史的坐标系中进行论述和介绍的做法，虽然略显泛泛而论，但这种眼界倒也值得肯定。张乾元的《象外之意：周易意象学与中国书画美学》分析了《周易》的“意象、刚柔、蒙养、素、贲、神、妙”等美学范畴及其文化观念对中国书画艺术(尤其是对中国书画经典著作)的影响[15]。这种研究方法能为《周易》美学研究开辟出新的路径和领域，同样值得肯定。陈碧的《〈周易〉象数之美》专取《周易》的各种卦象之美和数字之美(即从1到10的10个数字)而展开论述[16]，虽然这种研究有点穿凿附会，但这种独到的眼光同样值得肯定。另外，在两位台湾学者的论著中，姜一涵的《易经美学十二讲》介绍了《周易》中阴阳的二元对立与和谐，《周易》在现实生活中的妙用，它所包含的东方智慧，它与书法、绘画、文学、建筑、健康、性爱之间的美学联系[17]。袁光明的《易经美学》认为，易经中阐述的美学是中国哲学思想的最高境界[18]；其中对“日”的崇拜，对空间条件的反转置换，对时间条件的展延考验，许多平衡的伎俩、对比的冲突、转化的力量，都在显示出圆融成熟的美学智慧来；在《易经》中可看到道德思想的教化方式，以及生活理想化之美感，亦可看到战争的残酷以及阶级制度下冷峻的美感。这两位台湾学者的思路非常开阔，其中，姜氏能将《周易》与其他艺术门类和健康、性爱联系起来，袁氏能将对日的图腾崇拜和时空延展，以及与理想生活和阶级斗争联系起来，这确实有别于大陆学者通常采用的缩小视域型做法，因而值得学习和效仿。

在学位论文方面，曹芸的《论中国古典园林艺术中的〈周易〉美学思想》认为，《周易》的参赞天地与辩证思想对中国古典园林以自然为美、注重“大小、隐显、虚实”的美学风格和风水美学观产生了深刻的影响[19]；汪毓楠的《身体维度中的“畅”之美——〈周易〉美学思想举隅》认为，《周易》经传中有丰富的身体观，而其中“畅”是重要的美学范畴，它包含身心会通和生气勃勃之双重涵义[20]。这两篇学位论文分别从园林美学和人体美学的角度拓展了《周易》美学研究的视界，可谓是较为有趣的理论性探索。

在期刊论文方面，林俊卿的《〈周易〉美学在中国画中的游走》认为，《周易》的“阴阳学说、五行方位思想、阳刚阴柔之主张、天人合一之追求”分别对中国画“黑白体系、色彩体系、笔墨变化、意境追求”产生了重要影响[21]，这也是从对中国古代艺术影响的视角拓展《周易》美学研究路径的一种努力，虽然其做法有点强行配对的味道，但这种尝试还是值得褒奖的。而崔波、梁惠合撰的《〈周易〉美学思想刍议》和陈九彬《〈周易〉美学三题》则提取出《周易》中可能蕴含的美学思想进行系统化或专题化思考[22-23]，其新意甚微。

由此可见，到了21世纪，研究者们已然意识到《周易》美学研究很难从其深度上去挖掘某些新颖的理论观点，因而纷纷转型，从广度以及横向联系的角度去拓展《周易》美学思想的应用范围和艺术影响力研究，虽然这些理论成果无法与20世纪八九十年代相提并论，但它们也有独到的研究视角和理论贡献，也还称得上是《周易》美学研究的重要成果。

四、式微期：21世纪10年代的余音绕梁

到了21世纪10年代，情形就不容乐观了。这一时期的《周易》美学研究虽然也有1部论著、3篇硕博论文和数篇期刊论文面世，但从创新度、理论深度和广度上来看，都无法与前面三个时期同日而语，因此这一时期的研究已然逐渐式微矣。

在论著方面，张锡坤、姜勇、窦可阳合著的《周易经传美学通论》认为，《周易》美学思想包含“美在生命、象数之美、言之美、交感之美、明美”等美学主张[24]，这些美学主张对中国美学的“审美观照、以悲为美、气韵、象思维”理论产生了重要影响。三位学者的理论假设新意甚乏，其创新性观点也略显欠缺。

在学位论文方面，孙喜艳的《〈周易〉美学的生命精神》认为，《周易》的生命精神具有“生、交感变易、象语言、刚柔互促互补、忧乐圆融”等美学蕴含[25]；李静的《易学思想与生态美学建构》探讨了易学中的“生化、人与自然和谐思想”对当代生态美学中“生态化的美、意象与意境营构、节用与顺用自然、人与生态谐和”等思想的启迪效用[26]。这两篇博士论文各有自己独特的研究视角，一个是研究《周易》与生命美学的关系，另一个是研究《周易》对生态美学的影响，但同样是新意略嫌不足。还有一篇硕士论文，即王花的《试论〈周易〉美学的思想体系》[27]，则鲜有新的理论建树了。

在期刊论文方面，祁志祥的《〈周易〉美学观及其对中国美学之影响》着重论述《易传》的“仰观俯察，立象尽意，参伍错综，美在其中，刚健美利，生生为美，同声相应、同气相求，仁者见仁、智者见智”思想分别具有一定美学意味上的“审美观照、审美表达、形式美、心灵美、人生美、审美共鸣、审美变异”之蕴涵[28]，这些观点经过作者的整理后，更加系统化了，更加符合美学的习惯性称呼了，至于理论上的新意则所存甚微；另外，汤太祥、王锦坤的《徽州古民居：〈周易〉美学思想的体现》和徐晨起的《立象以尽意：基于〈周易〉美学的建筑思维》从建筑的角度阐发了《周易》对中国古民居和现代建筑的美学影响力[29-30]；王莉的《浅析〈周易〉美学与中国绘画的思想渊源》和张继刚的《〈周易〉美学与象思维》从绘画的角度阐发了《周易》对中国绘画的美学影响力[31-32]，这4篇文章在理论上尚欠深度，但这种继续发掘《周易》的美学影响力的做法还是值得肯定的。此外，由高红斌、何胜保合撰的《〈周易〉美学对中国古代体育审美思想影响——基于元哲学理论视角》[33]在理论视角上可谓是颇有创新，至于它所归纳的中国古代体育“乾健、坤厚、尚中”的审美思想在《周易》中也可以找到相关论述，但这不一定是美学思想，因此，对这篇文章的理论深度也不能过高视之。总之，到了21世纪10年代，对《周易》的美学研究已经很难与富有深度的成熟期和富有广度的拓展期相提并论，这种景象不禁让人扼腕叹息。

五、余论

《周易》是历经几个世纪、由几代贤圣接续写成的“四不像”，它既是卜筮之作，又是文化典籍，还可被视为道德训诫书或哲学著作，但它是否含有美学思想，这既不能由几位美学名家说了算，也不能像投票似的由大多数美学研究者说了算，而应该老老实实地让它祛魅，恢复它不是美学著作的本来面目；至于它是否启发了后世的美学思想，这也很难考证，毕竟古人没有显性的美学思想，只有今人归纳出来的像是美学思想的言论而已。因此，这种像是美学思想的言论是否受到过《周易》的启发，真的很难确证。至于有的学者认为中国古代美学思想的核心是“意象”，这也未免过于抬举《周易》的美学地位了。总之，从逻辑的角度来讲，我们不能直接断定《周易》具有某些美学思想，只能断定它含有某些哲学思想、伦理思想、政治思想和辩证思想，含有某些文化信息和民俗信息的留存，但这些思想和信息确实也曾启发过后世美学思想的蓬勃生发。

故此，若以客观而冷静的眼光来看待《周易》，还是可以发现它的“符号的神秘美、简单的科学美、占卦的游戏美、卦辞的象征美、内部体系的丰富美、标准答案的‘不在场’之美”，倘若从这些方面继续下大力气去研究，还是可以发掘其丰富的美学滋味的。而且，在当代生活美学、心灵美学、和谐与美的社会构建方面，还是可以借用并辩证吸收《周易》的多态智慧来进行美学支撑和思想溯源的，这种研究至少比那些用《周易》来算命、看风水、搞封建迷信，或者极力夸耀《周易》之“前瞻性、科学性与当代性”要有益得多，故而值得诸位学人继续研究与运用之。