张君劢的民族主义思想与费希特哲学

宋 溟

（中国社会科学院大学 人文学院，北京 102488）

在中国现代思想史中，张君劢是一位具有多角度理论资源和多面向思想建构的重要学者，自称“一生徘徊于政治与学问之间”。近些年来，学界业已关注到张君劢的民族主义思想，并与他的自由主义背景相联系，从而将这种思想称为“自由民族主义”。而如果我们深入到张君劢的民族主义思想的内部，就会发现其中包含着复杂隐蔽的哲学脉络。他在1930年代初围绕着费希特哲学所进行的介绍、翻译、讨论，既是对现实国难的回应，又是对奥伊肯生命哲学、康德哲学、自由主义和社会主义思想的重新甄别和理论选择，在此基础上形成的民族主义展现的恰是一种与“自由民族主义”判然有别、甚至针锋相对的理论形态。因此，从跨文化的视角考察张君劢与费希特哲学的关系，将有助于我们重新思考现代中国民族主义的思想来源与多样形态。

一

对于张君劢来说，1929年是个多事之秋。年初，亦师亦友的梁启超因病去世。是年春，创办了仅10期的《新路》杂志被查封。6月，从知行学院下课归家的途中遭人绑架，后经章太炎和杜月笙的斡旋被放，但因腿伤未治而落下终身跛疾。秋天，张君劢深感国内的不安全，携妻带子第三次赴德。

这一年，西方世界亦不太平，一场空前的经济危机席卷了整个欧美。对于德国来说，最直接的后果就是希特勒的上台。希特勒以拯救德国于经济危机为宣传噱头，他所使用的民族主义和国家主义理论成为学者们所关注的焦点。1929年赴德的张君劢对此自然有着浓厚的兴趣。张君劢之所以选择耶拿作为自己的目的地，与耶拿的政治氛围有关。耶拿曾是早期浪漫主义的活动场所，“在耶拿，当费希特于1794年—1799年间在那里教书时，所有想以自己的自我干一番事业的人，短时间内就聚集一处。”[1]94以赛亚·伯林在《浪漫主义的根源》中认为：“德国浪漫主义开启了一种天才的无度放纵：首先在精神领域，然后在政治中，而这导致对传统和人道的秩序的摧毁。所以一方面，浪漫主义收集并传播了民歌、童话和箴言。人们将目光从创造性的个人，转移到民族，并在那里发现了一种诗的实体，一种诗的民族财富。”另一方面，黑格尔哲学建立在费希特学说的基础上，对浪漫主义抱有着既共谋又反对的态度，“浪漫主义作家曾要求渐进的普遍诗，黑格尔现在则打算，发展他那渐进的普遍哲学，但他一直带有对狂妄主体的任意恣肆的批评。他将这样的主体与浪漫的精神等而视之。”[1]257换句话说，黑格尔保留了浪漫主义在政治上的激进性，却打击独立思考的个体，这些合力，使耶拿成为了民族主义的园地。

耶拿以“民族主义”为特征的历史风貌之所以能对张君劢构成了强烈的吸引力，除了现实政治风潮之外，和他第二次赴德留学的老师、已故的生命哲学家奥伊肯也关系匪浅。在这次赴德之前，张君劢曾有两段在德国留学的经历。1913年1月，张君劢到柏林大学攻读博士学位。他在柏林大学所选的课，都是在日本时就已听说的，如瓦格纳（Wagner）的财政学，施慕勒（Schmoller）的经济学，李斯特（List）的国际法，同时还听民法刑法等。除了法律学之外，他也跟随拉松（Lasson）教授阅读黑格尔。第一次世界大战爆发后，他于1916年回国。张君劢第二次留德的意义更为重大，他将这次留德视为自己的“学术起点”。1918年底，第一次世界大战结束，张君劢等6人随梁启超去欧洲考察，以个人身份出席巴黎和会。巴黎和会外交失败之后，梁启超一行离开巴黎，访问欧洲各国。在德国，他们拜访了生命哲学家鲁道夫·奥伊肯（Rudolf Eucken）。面对梁启超提出的诸多问题，奥伊肯都做出了热情的解答。奥伊肯高贵的气质和蓬勃的精神让作为翻译的张君劢颇为震动。在拜访之后，他决定师从奥伊肯，留在德国学习哲学。奥伊肯对张君劢乃至整个中国思想界，都产生了重要的影响。在跟随奥伊肯学习的过程中，张君劢“日造其居，质疑问难”，尽全力建设自己的学问体系。奥伊肯的生命哲学经由张君劢系统地传播到中国，虽然在他之前，中国已经有人论及奥伊肯的思想，但是尚未有人对奥伊肯的生命哲学进行全面的介绍，因此，有研究称张君劢为“介绍倭氏学说的第一人”[2]49。当张君劢第三次赴德时，虽然奥伊肯已经辞世，但张君劢依然选择了在耶拿作为自己旅德的目的地，并在那里教授中国哲学的同时，潜心研究西方哲学。

奥伊肯所建立的生命哲学体系，既反对自然主义、唯实主义、唯智主义和唯物主义，又试图超越康德、费希特、谢林、黑格尔所共同构建起的古典唯心主义哲学。因此，张君劢不仅学习了奥伊肯的生命哲学，而且对于奥伊肯反对和批评的各种哲学思想，都有所了解。在与奥伊肯接触之初，张君劢就拟译他《近代的思想流派》一书，就是由于此书对各个流派都有阐述和评价。张君劢的翻译计划并没有实施，这与他理论兴趣的转向有关。不过，对于奥伊肯的著作，张君劢并没有彻底放弃翻译的想法，只是翻译的书目发生了变化。1932年，张君劢翻译了奥伊肯所编辑的节本——《菲希德对德意志国民演讲》（Fichtes Reden an die deutsche Nation）。这本书收集了费希特于1807年普法战争战败之际对德国民众的系列演讲。在将近百年之后，一些篇章已经散佚，奥伊肯将尚存的部分集结成书。张君劢的翻译在出版后分别于1933年、1937年和1943年四次再版。不过，值得关注的是，尽管张君劢的译本忠实于奥伊肯所收录的原文，但奥伊肯的序言却在各版中均未出现。个中意味，值得探究。

二

在德国思想史上，奥伊肯曾经被认为属于新费希特主义。“新费希特主义”由新康德主义者李尔凯特提出，强调“应然”在逻辑上优于存在，实在对于主体来说就建立于主体的实践行为之中，从而弥合了康德纯粹理性和实践理性的分裂。但随着对奥伊肯哲学研究的深入，有学者发现，将奥伊肯视为新费希特主义者是个误会，因为奥伊肯的“精神生命”在本质上不同于费希特的“思之世界”，他认为“行动高于意识”，“明确地反对心理学的方法，那种方法从意识的探索出发，把精神过程当成主体的意识事件。他认为应代之以精神学的方法，不问‘人的精神性如何’而问‘精神生命中的人如何’。”[3]3由此，后来的学者多认为费希特的哲学属于后康德主义，与奥伊肯的生命哲学存在龃龉之处。既然如此，那么奥伊肯为什么要编辑费希特的讲演录呢？

奥伊肯并不仅仅是个书斋中的哲学家，在第一次世界大战之前，他曾多次做演讲，鼓动德意志民族在日常生活中不忘追求高尚的精神生命，同时，他所编辑的这本费希特演讲集，也起到了振奋人心、战争动员的作用，他也因此在后世受到一些诟病。原书共分14讲，奥伊肯做《导言》一篇。奥伊肯在《导言》中首先提出的问题是“应该如何对待这些讲演？这些讲演能为今天的我们带来什么？”[4]3对此，他认为费希特的演讲能够给予我们一种方法，用这种方法我们能更好地把握当下的每一个瞬间。奥伊肯深刻认识到，今天的世界和费希特的世界并不一样，或者说费希特所遇到的问题随着时代的发展已深化到质变。这些问题的显著特点就在于生命从不可见的世界中走出，所有的追求和成就都建立在可见的世界中，这让生命失去了依靠和目标，充满焦虑却不知何故，充满痛苦却没有出路。在费希特时代，道德宗教观尚有立足之地。费希特继承并发扬了康德的实践理性，也继承了上帝存在的悬设，要求一切理性存在物无条件地服从道德法则。而到了奥伊肯的时代，现代性后果在万物世俗化的世界里势不可挡，在奥伊肯看来，费希特尽管无法开出现代世界的药方，但从中却可生长出反思的视角，他说：

费希特的讲演将这种深刻的焦虑清晰地呈现在我们眼前，把我们带到精神的现场，并给予精神以吸引力和价值。同时他的讲演让我们对一些人肃然起敬，这些人在巨大的震动之中沉着应对傲然屹立，并以此引领他人找到支撑。[4]4

费希特无疑就是这样的人。奥伊肯将费希特的演讲篇章收录成书，并不是让人们对费希特的思想毫无保留的接受，而是提醒人们要“相信精神的力量和我们本质的深度”[4]14。

费希特的演讲发生在德国战败之际，面对公众，费希特以通俗的、充满激情的语言宣扬着爱国的情怀、教育的方向、精神的力量，体现了极强的民族自信心。对于费希特的民族主义，奥伊肯强调说：

民族在这里并非一个纯粹的自然产物，也不是一个随随便便的拥有之物，而是要求一种精神价值，且这价值要在新生中不断获得。此项工作不能失落在与其他工作的并列之中，而是试图给予生命整体维度以团结和更高的灵魂，同时让民族追求反求自身，提高和改善，不走向无益的仇恨狂妄，这种仇恨狂妄会解散人类的休戚与共，不会增进生命的精神内容。

当费希特给予民族这个概念以崇高的意义时，对于他来说并非要确定，芸芸大众已经于外在团结的意义上正当全然地组成了一个民族，而是要证明德意志民族有着作为一个民族的意义，也就是说，有着自己值得保持的精神类型。[4]5

张君劢在翻译中取消了奥伊肯长达16页的序言，增添了林志钧两篇，以及张君劢自己撰写的《菲希德小传及其学说》一文，在第四版和第五版中又添加了张君劢根据时代变化新撰写的序言。

从林志钧和瞿菊农的序言上看，对现实的关注都十分明显，不约而同地提到了“国难”。林志钧开章明义地说：

大炮飞机之下，非物力不足以排除国难，吾友君劢独于此时与国人谈哲学，且当唯物思潮方张之今日，而与言菲希德哲学，其用意盖有在焉。夫今日国难之临，非偶然也，必有其所以致此之因。[5]3

如果说林志钧是沿着费希特对于民族现状的批评入手的，瞿菊农则效仿了费希特对民族精神的肯定。他说：

中国现在所处的国难，可以说是历史上向来没有的。但我们回顾我们伟大的文化，灿烂的历史。想到我们坚韧劳苦的国民。想到四千年来为民族扩大进展努力的先民，为民族生存努力而牺牲生命的先烈，乃至于在淞浦抵抗，在白山黑水间转战的国民所流的鲜血，我们应该激发我们的自知心，自信心，自尊心，努力创造我们的前途。[6]8

张君劢则将林宰平和瞿菊农的思路综合在一起，把费希特的逻辑做了如下总结：

吾人今日读菲氏言者，当注重下列三点：

1.民族大受惩创之日，惟有痛自检点过失。

2.民族复兴，以内心的改造为唯一途径。

3.就民族在历史上之成绩，发挥光大之，以提高民族之自信力。

此三原则者，亦即吾国家今后自救执方策也。世有爱国之同志乎！推广其意而移用之吾国，此则菲氏书之所以译也。[7]17

张君劢明确提出了“移用之吾国”，致用的思路十分明显。“致用”的途径分为两步：一为批评现状，二为回顾历史。奥伊肯也承认费希特的思想不仅适合于一人一族，且适合于全人类。不过，奥伊肯并不是从致用的角度上来讲的“适合”，而是旨在说明“唯心主义”思想元素在各民族中普遍存在。此外，奥伊肯并不认为费希特的思想可以致用，他反复强调的是，费希特留给后人的对“精神力量”的重视，而不是解决问题的办法。他明确指出：“我们不能以之前的时代为榜样，而只能求助于自己的行动。”[4]14这样的说法与张君劢的“致用”思路不甚相符。

问题是，张君劢的“致用”和奥伊肯的“不致用”是根据什么做出的判断呢？要找到这个原因，就必须回到对费希特思想的解读中来。

三

林宰平认为，费希特讲演的核心问题在于“新教育”，而“新教育”的起点在于“我”。他说：

所谓新教育造成社会新秩序，其第一着，回复纯洁而自由之“我”，不为物质物欲所梏桎，自己造成自己，而非自己亦为自己所造成，宇宙之实在，且为“我”所产生，则社会之改造，国家之复兴，固自我自动之分内事也。[5]4

林宰平明确指出费希特哲学与唯物主义的对立，又阐明了他的思想是以“我”为核心的唯心主义哲学。瞿菊农则更加清晰地阐述了费希特的思想来源：

菲希德的教育论最重要的来源自然是要为德意志民族造成新生命，找出路，找生路之一念。其道德勇气，热诚的精神使他能之处一条路来。但在思想上亦未尝不可找出他所主张教育的内容的渊源。最重要的倍斯泰洛齐，卢梭与康德。[6]9

瞿菊农认为倍思泰洛奇是实际的教育家，所以在哲学的脉络上，卢梭和康德的影响最大。在瞿菊农看来，费斯特不仅深受卢梭的“自由”“自动”与康德教育观的影响，而且补足了二人的缺失。他所补足的具体之处是“民族团体的立场”，他说：“康德说人必须要教育才能成人，但这是就个人说的。菲氏则以为教育不能不顾到社会国家。要‘使人成为共同的全体，此共同全体中之各分子，感觉有同一大事在其心目之前’。”[6]10如果教育的目标从政治上来说是社会国家，那么从哲学上来说又是什么？瞿菊农明确指出：“教育的目的只有道德，然而道德不是隐退，更不是追求物质的快乐，而是一种努力，一种活动，是为国家为人类而向上奋斗的活动。”[6]10

瞿菊农的解读和奥伊肯的思路基本上是一致的，即都认为费希特继承了康德从“心”出发的认识论模式，但二元转变为一元，个人主义转变为民族主义。在《大思想家的人生观》中，奥伊肯阐释了费希特对于康德的超越，他说：

一旦接受了斯比诺莎把人当做严格因果链条上纯然之物的影响，原来安放在自然本性中的力量与独立性便无法自辟其路。通过主体的加强，通过将因果律从世界规则转化为思想作品，通过实践理性的呈现，康德的思维方式将他从痛苦的分裂中解放出来。但这种对康德的继承直接引向了对康德的超越。如果信念与追求都被要求独立自动，那么康德通过两个世界的对立所给予的行动的界限就会导致令人无法忍受的二元论，这样“自在之物”就必然会陷落。现在，实践理性成为一切理性的根部，行动在思想自身的生机蓬勃且对实在的照亮中被认识。我们现在应该鼓起勇气，让整体世界从行动中提升，并全面转化为人的内心之物。[8]445

费希特通过强化主体将二元世界转化为一个整体世界，通过实践的理性的提升确定了普遍的道德。道德并不是具有优先权，而是所有的行为都必须内化于道德，是道德根脉之上的枝叶。这不仅弥合了智识与道德的分裂，而且让道德作为行动之根，也作为一种知识论，成为了民族教育的内容和民族主义的基础。奥伊肯十分重视这种整体性的建构，他在《菲希德对德意志国民讲演》的导论中说：

智识之光回溯并探讨终极的那些问题。但如果费希特不将其确立为一个民族性的所有物，不让一个特殊民族的归属物意味着它的伟大，不再进一步让德国人在更高的意义上构成一个民族，那就无法将它坚守住。[9]

这种整体性后来在奥伊肯的哲学中有所发展。奥伊肯的“精神生命”就是将这种整体之物从人心之中剥离开来，置于更高层世界的结果。

现在，我们再来考察张君劢如何看待费希特哲学与康德哲学的关系。其实，张君劢对于费希特的关注，并不始于1929年留德。早在1926年，他便在《东方杂志》上发表了《爱国的哲学家——菲希德》一文。文章记述了菲希德的生平、演讲的始末及其爱国精神。如果对比此文中的生平叙述和1932年在《菲希德小传及其学说》中的生平叙述就会发现，张君劢所添加的内容就是菲希德与康德现实交往：

菲氏本康氏之方法，著《宗教显示批导》（Versuch einer Krititk aller Offenbarung）一书，挟之至干尼希司堡见康德，康德大赏赞之，却为求一出版之所，印时书肆主人特去菲氏之名与序文，及书出世，则读者咸以为此必康氏之书而姑隐其名者也。康氏为之宣布著作人之姓名，而菲氏之名大振。[7]2

在1926年的文章中，不但上述的现实交往没有交代，在思想上也对康德未置一字。但在《菲希德小传及其学说》中，张君劢却有着详细的分析：

菲氏之认识论，已隐约以康德之“行为理性”为前提，其道德论不离乎“行为理性”，更不俟言矣。脱官觉界之束缚（物欲），而达乎良心上自由自主的动作，此菲氏所谓道德的目的也。人类立于天地间，贵乎能实现道德的目的，形骸者，所以在此有形世界间实现此道德的目的之工具耳；惟如是，耳目口腹之乐皆不足道，所当宝贵者，唯有良心。菲氏与康德之不同处，康氏以为道德之要件在乎善意，而菲氏则以为仅有意思而无行为，犹不得谓为完全之道德，以人之生活不离乎自然界官觉界，故当时刻求所以战胜之，斯行为尚矣。菲氏又以为行为当与知识相辅而行，苟无知识，则所以应对环境者不得其法，然智识之为用，须合于道德的目的，若仅以探奇搜幽，则去真知识也远矣。[7]11

对比之下，就会发现，张君劢的分析，与其说展示了康德与费希特的思想异同，毋宁说用康德哲学解读了费希特思想。他虽然承认费希特的认识论和道德论在前提上都是“行为理性”，却维持了道德与智识的二分，并以道德为智识的监管，这实际上维持了康德哲学的基本结构。奥伊肯把费希特哲学放在后康德的脉络中，强调费希特哲学对康德哲学的超越，强调精神整体性的构建。而张君劢却将费希特哲学再次放入到康德哲学的框架内。也许这就是奥伊肯序言被取消的原因。但是，什么造成了张君劢与奥伊肯的分歧呢？我们或许可以从瞿菊农“只有道德”的断言和张君劢对“真知识”的强调中看出端倪。在奥伊肯和瞿菊农的判断中，这种道德之内自有“真知识”，而张君劢却在道德之外为“真知识”寻找立足之地。

四

然而，张君劢却再一次遇到了理论的困境。这是因为，尽管费希特的“道德”和康德的“道德”都以实践理性为出发点，但并非完全相同，“上帝存在”这个悬设的作用有着不同的发挥方式。在康德那里，上帝的存在是为了解决德福不一的问题，上帝与道德的内容无关。而在费希特那里，“天启概念就是关于上帝的超自然原因在感性世界里引起结果的概念, 通过这类结果上帝将其自身宣示为道德立法者。”[10]23-24换言之, 作为自然规律和道德法则双重立法者的上帝要把自己的意志宣示给人类这种理性存在者，而这宣示的内容就是天启的概念。这样，由“民族国家立场的教育”所培养出的道德法则就有了神圣的意义。如果我们把费希特放到韦伯的理性化进程中就会发现，费希特的世界还没有完全世俗化，但却在上帝对人的伦理召唤中走向了共同的民族意识和理性的国家主义。而被黑格尔批评的康德道德律是“原子论式的”，即个人主义的，国家主义对个人主义的取代是德国唯心主义内部的理性发展。这样，如果张君劢以康德的框架来解读费希特，如何处理个人与国家的关系就成为了一个难点。对此，张君劢的策略是，他对于费希特有着“国家主义”的政治倾向反而是从“个人自由”推导而来的，但他必须借助第三个概念作为桥梁，这个桥梁被张君劢称为“社会主义思想”。张君劢说：

菲氏重个人之自由，然人与人相处之中，人之意义乃显，既有个人之自由，同时不能不认他人之自由，故限制个人之自由，同时即保全个人之自由者，团体是也，国家是也。国家之任务，在保持个个人身体财产之自由，然仅保持身体财产之自由菲氏犹以为未足，于是更进一步而有其社会主义之主张，必人人有产，而后各人之产业乃能为人所同认，一也；各人有劳力之机会，因而得维持其生存，二也；一国之内不应有乞食者，同时不应有不劳力之惰民，三也。其“封锁的商业国”中，主张生产，分配于价格，皆由国家掌管之，对外贸易权，独由国家操之国与国之交通，应注重学术，不重财货，故各国生计上之发展，虽无外国之互通有无而不足为病，凡此云云，不啻于百年之前，已为十余年来之经济的国家主义留一写照矣。德之大生计学家许穆勒（Schmoller）氏名菲氏为日耳曼之第一社会主义思想家，诚哉然矣。[7]12

上述社会主义图景，既没有出现在费希特的演讲之中，也不是张君劢根据自己的阅读总结出来的，而是直接翻译了许穆勒（Schmoller）的文章《费希特，伦理与民族经济学研究》(J.G.Fichte, eine Studie auf dem Gebiet der Ethik und Nationalkonomie)中的观点。由此张君劢阐释了费希特思想的两面，一面是民族主义，一面是社会主义。然而，既然在《菲希德对德意志国民演讲》中，费希特并未提及到任何与社会主义有关的思想。那么，张君劢为什么要强调费希特思想的社会主义特点呢？社会主义又是如何构成了从个人主义到民族主义的中介？

实际上，社会主义思想是张君劢在民族建国体系内部的一种方案设想。1938年，张君劢撰写了《立国之道》，此书原名《国家社会主义》，是他在建国方案中比较成熟的思想成果，而在看他开来，建国的第一步，就是要建立“整体的民族观”。而这种“民族观”的理论来源，同样是《菲希德对德意志国民演讲》。费希特在演讲的开篇中说：

我所欲与语者，惟有德意志人而已，不问其为何种何类何党何派之德意志人也，所以区分德意志人之种种界限，不独不认之，概从而舍弃之，概数百年来同一民族中所发生种种之不幸事情，皆由此疆彼界之分化来也。[7]1

那么，已身为国社党党魁的张君劢会同意费希特的意见吗？党派与民族的关系是对立的还是统一的？事实上，张君劢很早便开始思考政党的问题。1921年，他在《改造》上发表了文章《国民政治品格之提高》，文中表达了他基本的政党理想：“政党为国民政治教育机关,而不以之为议会角逐之具”[11]8，具体方法就是“以团体以演说养成国民政治习惯，积之日久则民智日高团体日坚。”[11]10政党的目标不在于争权夺利，而在培养国民的团体精神，这种理想为张君劢一生所坚持。国社党建党之后，日本侵华的步伐加快，国难之势愈演愈烈，张君劢非但认为自己的政党不应于此时一争短长，更希望国共之间能尽弃前嫌。张君劢用费希特整体的民族论来反对马克思主义的阶级观。他说：

我们相信，民族观念是人类中最强的，阶级观念绝不能与之相抗。无论是以往的历史，抑是目前的事象，凡民族厉害一达到高度无不立刻冲破了阶级的界限。[12]4

在与蒋介石的通信中，张君劢重复了上述观点，不过还增加了一个反对的理由，他说：

今之持共产说者，渐自阶级立场转而努力于民族生存，持极权说者，亦知法西斯主义难行于中土，此吾民族性不走极端而好调和之明证也。[13]92

张君劢将“不走极端而好调和”作为“民族性”特点，实际上是试图用所谓的“社会主义”调和康德哲学与费希特哲学、个人与民族的关系问题。

张君劢自称一生都是“社会主义者”。其社会主义思想的产生，可以追溯到1920年代对自由主义思想的反思。张君劢既反对苏俄的政治斗争，又反对经济上的“放任主义”，对拉斯基的折中主义尤为青睐。之后，他考察了苏俄政治体制与魏玛宪政，十分赞赏后者的社会主义因素。在经济政策上，他一开始赞成“公私混合生计说”，之后强调“尊社会之公益，而抑个人之私利”，最后提出“宁可不要富强，不愿以人类作工厂之奴隶牛马”的诉求，实际上是对自由主义经济观不断反抗的结果。而在哲学理论上，他对自由主义反思的理论武器从表面上看来源于“生命哲学”和“儒家思想”。1921年，张君劢在《改造》上发表了《社会所有之意义及德国煤矿社会所有法草案》一文。在这篇文章中，张君劢首次明确提出了社会主义思想，明确支持社会主义行于中国。将社会主义与自由主义的对立化约为物质与精神的对立。他说：“当改革之际，每有赞成者有反对者，即此精神物质两观念之轻重为之。重精神者尚理想，乐进取而尊人类之善性。重物质者，尚利害，乐保守而示人以人类之恶性。”[14]14因此，反对社会主义行于中国者，乃是受了“物质现象之拘牵”。他认为中国最宜行社会主义，而万万不可行自由主义。实际上，张君劢此处的出发点是“重精神、轻物质”，这个出发点源于奥伊肯与柏格森的生命哲学，他认同奥伊肯“精神生命”的高扬和柏格森“精神向上、物质向下”的观点，进而，他将自由主义的选择作为“重物质”的选择，而将社会主义的道路作为“重精神”的选择。因此，社会主义是中国人应该努力的方向。与此同时，在《致林宰平学长函告倭氏晤谈及德国哲学思想要略》中，张君劢又将奥伊肯的“精神生命”与孔子之“诚”相联结，他引用孔子之言：“惟天下至诚为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育。”他分析说：“孔子之所谓诚，即奥氏所谓精神生活也；孔子之所谓以诚尽人性物性者，即奥氏所谓以精神生活贯彻心物二者也。奧氏之所谓克制奋斗，则又孔子克己复礼之说也。”[15]1116因此，反对社会主义行于中国者，乃是受了“物质现象之拘牵”。他认为中国最宜行社会主义，而万万不可行自由主义。实际上，张君劢此处的出发点是“重精神、轻物质”，这个出发点源于奥伊肯与柏格森的生命哲学，他认同奥伊肯“精神生命”的高扬和柏格森“精神向上、物质向下”的观点，进而，他将自由主义的选择作为“重物质”的选择，而将社会主义的道路作为“重精神”的选择。因此，社会主义是中国人应该努力的方向。与此同时，在《致林宰平学长函告倭氏晤谈及德国哲学思想要略》中，张君劢又将奥伊肯的“精神生命”与孔子之“诚”相联结，他引用孔子之言：“惟天下至诚为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育。”他分析说：“孔子之所谓诚，即奥氏所谓精神生活也；孔子之所谓以诚尽人性物性者，即奥氏所谓以精神生活贯彻心物二者也。奧氏之所谓克制奋斗，则又孔子克己复礼之说也。”[16]1116张君劢在这里并未具体指出是谁的哲学理论，也无细致的分析，但所列举的下一条区别或可暴露几分：“意德两国所祈祷者为民族之光荣，追想过去开闯未来；而苏俄则鲜有提及本民族之过去历史，盖其目的在以第三国际世界革命之政策团结各国之劳动阶级。”[16]120这种唯心主义哲学指的正是费希特对于民族之荣光的提倡，同时，张君劢虽然认为民主制度出现了问题，独裁政治也有可能取得一时的胜利。但对于独裁和专政制度，是明确反对的。他说：

据我看来，独裁政治虽有其一时的赫赫之功，但与行之百年相安无事的民主政治相比，不免瞠乎后矣。我之所以谆谆劝告吾人实行民主政治而反对独裁政治者，系为国家长久治安计，而非为一时的赫赫战功计。[16]137

在政治制度的选择上，张君劢在1920年代的问题是：“俄国乎？德国乎?”他对于魏玛宪政有着深切的好感。1930年，张君劢在《东方杂志》上发表了《德国新宪起草者柏吕斯之国家观念及其在德国政治学说史上之地位》一文再次表达了对魏玛宪政的赞赏，而苏俄政权和德国结束魏玛宪政的法西斯政权，在张君劢看来，都是他所反对的专政政权，虽然支持的理论来源不同，但专政的本质却是一样的。

不过，到了1942年，张君劢对于德国唯心主义的观点又有了变化。在《<菲希德对德意志国民演讲>第五版序》中，张君劢明确地指出了希特勒对费希特哲学的利用。但对德国唯心主义哲学本身，他还是充分肯定了其价值，他说：

依予观之，扩张政府权力，为战时政府必有之现象，万无可免者。黑格尔氏生时，德国民族统一之大业尚未告成，群仰望普鲁士王为统一大业之领导者，其倾心普鲁士王室，亦固其所。至于对外争取独立自由之日，各个人之牺牲一己以全大我，亦为事理两方之所必至，更不足为病者也。由此言之，德国哲学之重全体轻个人，自有其正当理由，不得因其军事家之侵略主义而连累排斥之也。希氏徒党，虽伪托与菲氏演讲以为藏身之所，然真者自真，伪者自伪，其无损于此书之价值，无待言矣。[17]16

《菲希德对德意志国民演讲》在1932年至1933年连续出版了三次，但1937年的第四版和1942年的第五版则相距五年之久。在这五年中，第二次世界大战在全世界范围内爆发，中国的抗日战争更把中国带入了前所未有的民族灾难。如果说1937年张君劢再版菲氏演讲，是为了鼓舞中国民族的抗战精神，那么1942年的再版则是对德国古典唯心主义在失望之后的重新回归，而他的回归，同样建立在康德哲学对费希特哲学的解读之上。他说：

惟菲氏尊重各国人之自由，因而尊重各民族之独立，其终极之理想，则为世界各民族之大联合。十九世纪之初期，德国之知识界，咸抱世界大同之理想，而绝少有德意志高于一切之观念者。若康德若歌德虽为德国之一民，然亦常以世界之公民自居，德文名此辈曰 Weltburgertum, 意曰世界之公民也。夫世界国未成立，何有公民之可言。然菲氏赞助法国之革命，康氏有《永久和平》一书之著作，海尔特氏以人类为历史之中心概念，皆德国人民大同思想之表现。[17]14-15

张君劢用康德的“永久和平”与“世界公民”的概念阐释了费斯特的民族主义，从而重新肯定了费希特哲学。张君劢的民族观实际上正是用康德的理论阐释并解读了费希特哲学和社会主义思想，并与中国的大同思想等同起来，从而实现了对自由主义的抵抗。但这种思想建构，并不仅仅是西方理论内部的竞争和选择，还涉及到中国传统思想的价值与地位。他在1920年代将“大同思想”与康德的“理性”相关联，在1930年代又将“大同思想”再一次拽离了中国的历史传统，嫁接在德国哲学的土壤中，这对于中国传统政治思想来说，是机遇，还是挑战？是正路，还是歧途？或许，这是张君劢从来就没有顾虑的问题，却无疑使其现代新儒家思想建构之初，就开始用德国哲学理论来挑选和阐释中国的材料，从而为其后来的现代新儒学体系埋下了不平等的理论根基。