反封建及民族主义语境中的潮汕教会学校——重读冯铿长篇小说《最后的出路》

许再佳

（韩山师范学院 党委办公室，广东 潮州 521041）

《最后的出路》，原名《女学生的苦闷》，全篇共二十八章，长达七万多言，是冯铿创作中篇幅最长的作品。对这部带有自传色彩的作品，研究者多从以下维度进行阐释：一是立足马克思主义唯物史观，肯定作品“敏锐地反映了重大的政治斗争，抨击了新旧军阀的黑暗统治，并与反帝的思想内容相结合，表现了作家极大的艺术勇气”；［1］二是从女性主义的视域出发，褒扬其表达了女性自我意识的觉醒（不甘沦为“一团肉”），并将妇女解放融入到“为自己为群众努力奋斗”的社会解放和民族解放运动中。［2］这两种阐释径向均将焦点投射到文本的故事层面，至于其中带有明显复调色彩的多声部话语却鲜少问津。

事实上，这种由叙述者和人物共同渲染出的“众声喧哗”造成了文本地表的罅隙，并内在地消解掉了叙述者的话语权威——使其所欲表达的贬抑教会学校禁锢人性、理应被“民族主义”征收的观点显得颇为可疑。运用文本分析法对这些断层褶皱进行重读，结合民国潮汕史料不断切近小说中的社会描写，将有助于探讨冯铿创作中的策略性和目的意识。同时，对管窥20 世纪20 年代教会学校在潮汕地区的传播及其受到的挑战也将有所助益。

一、反封建语境下的潮汕教会学校

早在晚清时期，潮汕地区的小学教育便已开放女禁。至清末，已建有专门的女子小学堂5所，即汕头（礐石）正光女校、淑德女学、揭阳闺秀女子学堂、普宁黄都女子学堂和潮阳官立女子小学堂。地属汕头埠（即《最后的出路》中故事的发生地“A 市”）的2 所女学均为教会学校：汕头淑德女学于光绪四年（1878）由英国基督教会创办；汕头（礐石）正光女校最初由美国浸信会约翰夫人创于妈屿，旋迁于礐石，光绪六年由耶林夫人捐资建堂舍，始扩办为高等小学堂。［3］冯铿八岁（1915年）前在潮州一间新旧合璧的小学念书，十岁时举家迁往汕头崎碌。至迟到1917 年，冯铿进入汕头礐石正光女校读书，并与许心影、许玉磬（澎湃妻子）同班。［4］将近四年的时间，冯铿均在教会学校求学，对学校的宗教教义、常规课程、日常生活以及礼拜日等相关宗教活动都颇为熟悉。《最后的出路》中有关教会学校的描写大多是出自冯铿的亲身经历。

礼拜堂的悠徐的钟声把她们送进去做着像要打瞌睡般无兴味的礼拜。礼拜不单是非教徒们所最憎恶，就是那些喊救主喊得不大起劲的教徒们也感着讨厌的。可是平时被监视得不许相交一言、多看一眼的男女校学生，在这儿却能够相聚一堂，謦欬相视，也给他们以欢乐的机缘——尤其是合着眼睛祈祷的时候，男女生的电子都在飞来飞去的交错着！只许自己和女教徒亲密接触的E国老处女G，到后来也会觉出学生们这种暗通秋波的方法了。［5］204-205

“礼拜”，这一原本庄严神圣的宗教仪式，在叙述者笔下俨然退化成一幅世俗情爱的图景——不仅男女生们借暗送秋波来打发百无聊赖的光景，连牧师、教士也用警戒震慑取代虔诚肃穆的祈祷。为解构掉宗教仪式的圣洁性，叙述者进而写道：

当喜剧开幕的时候，没有G姑娘——她们这些外国老处女顶喜欢夸示自己处女的尊严和荣耀，老是叫中国人叫她们姑娘，不叫先生的——在旁监视的学生们都精神活跃，唧唧哝哝地细语着。H牧师娘是个耳朵有些聋和眼睛有些昏花的五十余岁的老女人，不消说她是笨若母猪的；宋先生呢，因为坐在较远的男性座位上，也观察不到的。

“嘻嘻！你看台上那个导唱的两只又摆开又拢住的手儿，就像巫婆般！……”和芷青同坐的一个非教徒的同学，看了台上那年轻的牧师的滑稽手势，笑得通身扑在她怀里。

……

礼拜完结了后是募捐。今天男座里恰巧派出那个男生，女座里也派出了一个女生。两个都归顺地捧着铜盘向人劝募。银毫和铜子的声音锵锵地作响，站在台上的牧师张着伪善的笑脸在观望，他每个星期日辛苦的目的，都在此锵锵声中赏到了。［5］205-206

作者命名的这一幕“喜剧”中，叙述者与人物交替发声，在调笑戏谑的基调中谱就了一曲正副二重奏：一方面，是男女学生的眉目传情与打趣挖苦；另一方面，是叙述者藏在叙事之下的声音。

文本中叙述者特地解释了对女教士不称“先生”而唤“姑娘”的原因——“这些外国老处女顶喜欢夸示自己处女的尊严和荣耀，老是叫中国人叫她们姑娘，不叫先生的”。仅在这段篇幅不长的“喜剧”中，“老处女”一词就频繁出现了两次，而前文中，叙述者更是多次直呼女校长G为“专洗杯盘外面的E 国老处女”。在基督教文化语境里仔细考究这一注脚，不难发现其中裹挟着对异质文化的误读和贬抑。将具有一定学识、地位和资历的女性尊称为“先生”，是近代中国社会特殊的文化产物。［6］G 姑娘们坚持要学生唤其“姑娘”而非“先生”，并非是对中国文化的排斥，实际上它凸显的是基督教“清洁”观。“清洁”是基督徒一种必然的德行。新约圣经在表述“清洁”观时曾用过两个不同的词汇，最直白浅显的是Katharos，译为“干净”“纯洁”的意思。①希腊文Katharos 意为“纯洁”，是西方宗教里纯洁派、卡特里派（Cathari）的词源。该派受摩尼教影响，宣传善恶二元论，以为物质世界是魔鬼造成的，罗马天主教会已经堕落、教义已沦为罪恶，只有修身苦行、持守“清洁”、反对腐化，才能把人类从邪恶中解救出来。见王觉非主编《欧洲历史大辞典（上）》（上海辞书出版社2007年出版）第238页。福音书中，主耶稣曾责备法赛利人只“洗净杯盘的外面”，用以指其仅在外表上遵守摩西律法中的洁净，其实内心却充满丑陋、污秽。另一个广泛应用的词汇是“hagnos”（或称为“hagneia”），它的本意是指“人应当洁净，像神的圣洁一样”。从词根意义上，“纯洁”或“清洁”的最初意思是“在一种准备好敬拜的状况中”，其后转变并扩充为伦理道德意义上“纯洁”之意。在新约中，最常见的意思除“纯洁”“清洁”外，还指“清白无罪”以及“贞洁”——既指身体、思想、行为的贞洁，也指纯正的动机。［7］因此，举凡基督徒都应当保持自己灵魂的清白无暇，如同“贞洁的妇女”不受污俗流弊的沾染。女传教士、女校长等坚持“姑娘”的称呼，并不仅仅是一种鲜明性别立场的表达，更多的是通过重申自己（作为神职人员）身体和精神的守洁来表达对教义的恪守，对上帝的虔诚与敬意。然而，叙述者却极其突兀地将“姑娘”替换为“老处女”。无疑，在中国的文化语境中“老处女”一词是带有极强的讽刺和贬抑色彩的，它至少包含了以下两个意思：一个是其本意，即“已过一般结婚年龄却仍然独身的女性”；另外是由本意衍生出的，特指某些古板神经质的女人，或是对于无关紧要的琐碎杂事感到烦躁、懊恼、碎碎念的女人。当然，这和中国传统社会古已有之的“厌女”情结是相关联的，作为一种封建社会的文化遗物，它凭借其超稳定的结构特性依旧盘亘在人们的潜意识中。文本的吊诡之处在于：用“老处女”直呼已过婚龄仍孑然一身且处处谨防学生恋爱的女校长，这是冯铿难以免俗的思想窠臼？亦或是叙述者有意为之的叙述策略？

寻求女性人格独立、个性解放，一直是冯铿秉持不懈的女性观。拥有如此鲜明自觉的女性意识，视礼教规约为桎梏枷锁的革命女性，却反过来与封建礼教“合谋”，用男权社会的规范苛求和命名另一部分女性（“老处女”的说法），这显然是知行歧出，不合情理。冯铿在教会学校求学四年，对宗教语境里的“专洗杯盘外面”“清洁”等词汇的内涵早已耳熟能详；又成长在思想困囿的潮汕地区，对“姑娘”与“老处女”的区别（封建男权社会和传统礼教双重语境里）更是深谙于心。①封建男权社会里对女性“处女宝”有着严苛的规训，女子如若超过一定年龄不结婚，不承担生儿育女、相夫教子的礼教“使命”，此时其所葆有的“处女”之身非但不会受到颂扬，反而会受到礼教和男权社会的再次规训，将其定义为可耻的、羞辱的、没有价值的。从这个角度上看，文本中频繁使用“老处女”称呼女传教士，理应是出于一种叙述策略的考量。叙述者通过“专洗杯盘外面”“老处女”“笨若母猪”“巫婆”等词语把教会神职人员污名化，形象地表现其表里不一的虚伪和恪守清规、不近情色的丑态。这种在叙述的字里行间自然流溢的贬抑，不露痕迹地完成了对异质文化的“误读”：女传教士被悄然塑造成封建神权的卫道者、带有中世纪禁欲主义色彩的象征符号。此种“误读”的有效实现离不开“个性解放”“自由恋爱”及“社交公开”等社会文化语境。正是在这样的背景下，教会神职人员恪守清规、严正学风、谨防男女交往的行为才会显得不合时宜，进而被崇尚新思潮、新观念的学生所摒弃，成为披着宗教外衣的卫道者。

20世纪初期，伴随着新文化运动的发生，中国思想文化领域兴起了一股强大的“人道主义”与“个性解放”思潮。“自由恋爱”是“个性解放”的题中之义，它作为反封建专制最直接的思想武器被广泛地接受和传播。一时间，包括《申报》《民国日报》《东方杂志》和《妇女杂志》在内的诸多纸质媒体都对此积极倡导；五四前后因反对包办婚姻而出走的娜拉几乎流布五湖，比比皆是。茅盾更是一针见血地指出：“女子解放的意义，在中国，就是发现恋爱！”［8］《最后的出路》中，学生与校长、学监之间的矛盾冲突，与其说是对教会学校的一种自觉抵制，毋宁说是在反封建的语境中做出的排斥。面对中国新兴且极为盛行的恋爱风潮，西人表露的却是一种审慎的立场，而正是这种隐忧与警惕的态度招致学生的不满，甚至将其斥为“守着旧道德”的“封建余孽”。

事实上，校长G的质疑并非全无道理。近代中国，首先接触到自由恋爱观，并且有机会通过社交公开与男子交往的，基本上都是知识女性。但恰恰是这些受过现代教育的知识女性更容易受到自由恋爱观带来的伤害。［9］女作家苏雪林曾这样描述过五四前后的恋爱现象：“五四后，男学生都想结交一个女朋友，那（哪）怕那个男生家中已有妻儿，也非交一个女朋友不可。初说彼此通信，用以切磋学问，调剂感情，乃是极纯洁的友谊，不过久而久之，友谊便不免变为恋爱了。……贞操既属封建，应该打倒，男女同学随意乱来，班上女同学，多大肚罗汉现身，也无人以为耻”。［10］民国初期，社会正处于新旧思想转型期，知识女性既渴望通过社交公开、自由恋爱来解放自身，但同时又难以完全摆脱封建“贞操”观的束缚，以至于出现许多女性因自由恋爱失败后悔于“贞操尽毁”、羞愧自杀的悲剧。①1928年4月，《新女性》第3卷第4号登载了《关于马汪事件》一文，记录了轰动上海的“马汪事件”。事件男主人公汪世昌是一名军人，对素不相识的马振华一见倾心，二人通过诗文往来，马女士也在交往中对汪产生好感。认识3个月后，两人发生了性关系，此后，汪世昌又怀疑马振华不是处女，竟退还情书以表决绝。马女士认为苦守的贞操已被破坏，爱人也已不再爱她，羞愧难当，于是投水自尽。参见李长莉、左玉河主编《近代中国社会与民间文化》（社会科学文献出版社2007年出版）第331-341页。

《最后的出路》中，叙述者将教会学校塑造成礼教共谋者、神权卫道者的同时，却又不自觉地对此进行了消解：提倡教育改革的宋师玉迷恋着“处女的肉香”，差点把持不住自己对着“挂在镜子上面的圣像犯罪”；纨绔子弟华如章等，家里已有几房妻妾，却还觊觎着女学生的“处女宝”……正是这些前后矛盾、自我解构的细节丰富了文本阐释的多样性，它们共同揭示了教会学校作为“神权卫道者”“礼教共谋者”形象的建构过程。

二、被民族主义建构的潮汕教会学校

小说《最后的出路》里反复提及的“C教会女校”和具有党化倾向的“W校”是有其现实原型的。前者是指汕头礐石正光女校，后者则是友联中学和南强中学的综合。友联中学是从“华英”教会中学独立出来的，而华英被政府接收后则改名为“南强中学”。20世纪20年代，华英成为岭东地区师资最强且最具影响力的中学。冯铿小说里多次提及革命者通过组织各种政运、学潮向教会学校收回教育权的情节，正是华英在潮汕民族主义运动里真实遭遇的缩影。②具体情况如下：华英在历经“祭孔”风潮后，又断断续续地发生了几次学潮，而到1925年，这些学潮更是在国民革命的语境里取得了无可指摘的正当性和难以撼动的权威性。1925年8月，华英迫于时势决定暂时关闭一段时间，陈小豪等利用租借校舍的机会，策略性地侵占了华英，并将其改名为“南强中学”。华英方面凭借学校的产权证明向有关部门据理力争，却都无功而返。参见胡卫清《苦难与信仰：近代潮汕基督徒的宗教经验》（生活·读书·新知三联书店2013年出版）第238-249页。

1925年国民外交后援会成立后，国民党市党部即刻把教会学校作为打击对象：“通知凡属英国人所办学校的教员学生，必须立即离校”，此举不仅因为教会学校是英国人创办，更重要的原因在于“教会学校有可能削弱和破坏爱国精神”。［11］238五卅惨案爆发不久，潮汕地区便紧随国情之后，将在潮的英人视为帝国主义的一分子，而教会学校也自然地被建构成“帝国主义文化殖民”的开路先锋。国民革命军第二次东征重新占领潮汕后，周恩来立即从国民革命运动的角度严申把教会“学校变成一个中国的学校”，“变成一个革命的学校”。［12］1925 年12 月2 日，汕头学生联合会、汕头市教育局、外交后援会、教职员联合会和政治部五处组成收回教育权委员会，专门讨论收回英国教会在汕头所办的学校问题。会上，周恩来鼓励汕头“树全国收回教育权之先声”，以“至于全省及全国，于是则帝国主义者，藉文化侵略中国之势力始可打破”。［13］12 月11 日，《申报》上登载了《革命旗帜下之潮汕》一文，文中复述了周恩来对汕头五所英国长老会学校的督促办法：于次年春必须“一律收回自办”，“各校自行宣布脱离英教会关系”，《圣经》课程和宗教仪式一并取消。［14］至于上述五所教会学校的学生，则务必要使其“觉醒”并真正地“脱离帝国主义的拘绊，走上革命的大路”。［13］

正是基于这样的现实背景，郑若莲才不得不及早脱离与英人有粘连的C教会女校，转到具有党化性质的W 校。小说文本里频繁出现的收回教育权运动都将矛头指向了潮汕地区以华英为代表、包括礐石正光女校（C教会女校）在内的所有教会学校。值得一提的是，冯铿在葆有自身对革命的热诚的同时，还对学潮（收回教育权运动）进行了冷静、客观的审视。透过甚嚣尘上的学运，冯铿捕捉到了激进时代遮蔽下的部分郁热躁动的本相，而正是这些关于学运的书写，使被民族主义建构的潮汕教会学校得以浮出历史地表。

小说《最后的出路》中的主人公郑若莲，仅仅因为有着“漂亮的衣饰，苗条的身材和美人式的脸儿”，就被公选为学生会代表；与崇尚“禁欲主义”的C教会相比，男女杂沓、自由谈笑的执委会，实如“令人兴奋有麻醉的交际会”一般；印着“外交后援会”的名片，只是在春游时用来让汽船公司行个方便的借口；全市学生代表开会的时间被一再推迟，能守时的男女“却是想借此聚谈的”；甚至于浩浩荡荡、正气凛然的学生会队伍，也不过是铁打的“口号主义”，流水的“士兵将领”：“那些去年还不晓得革命是什么，供她和维强们指挥的学识浅陋的同学，听说自此次政治突变以来，故日的活动人物既受了淘汰，他们这一班便投机的补充下去，在A市方面干起革命工作来了。他们声势威吓，徽章在襟，五皮在身，把学校看成退闲所了！”［5］286参与革命在一定程度上变成了“另类时尚”，跻身其中的大部分学生带有明显的“投机”性，“五皮在身”、随波逐流。在这样的情境里，“革命”不是沦为日常的侃谈闲资，便是物化成了可供炫耀的徽章权柄。

五卅惨案发生后，潮汕地区形势骤变。1925年6 月8 日，汕头各界举行了万人示威大游行，提出“打倒帝国主义、铲除不平等条约”的口号；潮汕各地学生亦准备举行罢课抗议。6月12日，由国民党市党部和日报工会等团体组织成立国民外交后援会，统一领导全市的反英爱国运动。作为友联中学学生会代表、市学联骨干，冯铿积极地参与了上述革命活动。与报刊上笼统而正面的记载不同，［14］冯铿的小说文本则从一个个体亲历者的角度揭示了未被言说的细节。面对“五卅”惨案后组织的示威游行，主人公由此前的“革命参与者”演化为“在场的缺席者”，滑稽地看着“会唱曲，会扮戏，会跳舞又会做妇女运动的新式夫人”一手提着“新式的修颜盒”，一边娇嗔地做反帝爱国运动的动员大会；“她一演说完就有三分钟不绝的鼓掌声连珠般响着，在掌声中她已给那官长挽着手，走下台来乘着汽车回去了”。［5］244-245同时，叙述者还用一种高蹈而又疏离的眼光谨慎地审视着“示威队伍”：“没有散队的群众却蠕蠕地在场上蠢动，衣帽都是白色的，看去好像一团蛆虫！喇叭和铜鼓的声音混和着复什的人声，一阵阵送到这里之后，再弥漫着涛声和风声，便轻烟般消失去了，很多面五光十色、形式不同的旗帜，像彩蝶般在人丛中飘扬”。［5］241与本该正经隆重的仪式相悖逆的，是群众们知行歧出的怪相和外国人不以为然的打趣：“台上那些A 市的要人们，还一个个的继续着演讲。场中的群众们都厌倦了，几乎没有一个人在注意听他们的伟论，只是私下谈着话”；“走过几座外国人的洋行以及私宅的面前时，群众便很兴奋的高呼着‘打倒帝国主义’等口号，有的却喊得连身子也跳跃起来！可是楼上那些外国人，都像看孩子玩耍一般，倚在楼窗上一面笑谈一面观看。”［5］245此番滑稽可笑的示威场景，让郑若莲对跻身其间的意义产生了质疑：“谁叫你要受这样的苦呢？好好地在校里读书还嫌没事做吗？……她觉得这样牺牲了各个人的精神和时间，究竟有什么意义呢？”［5］244-245

事实上，正如胡卫清所指出的：“以原华英师生为主体的收回华英教育权的活动极具象征意义，对教会而言它是一种致命的分裂，对于本地主流社会而言它是一种彻底的回归”；［11］257收回华英等教会学校体现的仅仅是一种“革命外交”（强行征收），“收回教育权”的举动本身并没有带给学校及当地教育以更多的好处。以华英被收回后改名的南强中学为例，“南强是从英国人手中强行收回的，在国人手中仅仅两年时间就宣布结束，炽烈的爱国烈火之后，学校并没有获得进一步的发展，反而是在一片混乱中结束”。［11］256以民族主义和爱国主义为基本诉求的南强中学最终完全落入政府的掌控之中，“最后的胜利者似乎只有一个，那就是党化了的国民政府”。［11］256

结 语

20 世纪初期，“自由恋爱”作为反封建专制最直接有力的思想武器，被广大男女青年信众式地接受和传播。《最后的出路》中叙述者与人物的对话形成复调，庄严神圣的宗教仪式被戏谑成一幅世俗情爱图景。通过“专洗杯盘外面”“老处女”“笨若母猪”“巫婆”等词语，叙述者成功地将教会神职人员污名化，而女传教士严正学风、谨防男女交往泛滥的理性行为，也在反封建的文化语境里自然而然地被误读为“披着宗教外衣的卫道者”“带有中世纪禁欲主义色彩的象征符号”。20世纪20年代，教会学校在潮汕地区的传播先后遭遇到了“反封建”及“民族主义”思潮势力的冲击。将民国时期潮汕的相关史料与小说文本的社会描写进行“文史互证”，可以欣喜地发现冯铿及其小说创作的可贵之处：身处激进躁动的年代，青年冯铿难能可贵地葆有积极“介入”的姿态和审慎疏离的立场，通过叙述者多声部的话语呈现，勇敢而客观地质疑了被民族主义包装下的“收回教育权”运动及各种学潮、政运；而相应的，教会学校作为“帝国主义文化殖民”的形象，也因“革命”合法性遭到质疑而在一定程度上得以解构。总之，冯铿在长篇小说《最后的出路》中对多声部话语的巧妙运用、对社会历史景深的翔实勾勒，见微知著地重现了20世纪20 年代教会学校在潮汕地区传播过程中如何受到“反封建”及“民族主义”的双重挑战，而这在现代文学画廊上无疑是极为值得珍视的一笔。