“脱离定在”的自由及其局限——论马克思对伊壁鸠鲁哲学原则的阐释与批判

向 晶

（中国社会科学院研究生院，北京 102488）

在博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》（以下简称《博士论文》）以及为写作该论文而作的笔记中，马克思从自我意识的角度对伊壁鸠鲁哲学重新进行了解读。在马克思看来，伊壁鸠鲁哲学在本质上旨在强调一种以个体的形式表现的“脱离定在”的抽象主体性，但又陷入了没有真正克服“定在”的局限。虽然马克思在这一时期的思想尚处于早期阶段，然而对主体性原则的继承与批判却构成了马克思毕生哲学研究的重要主题之一。由伊壁鸠鲁哲学所奠定的脱离定在的个体自由原则成为马克思关于人的解放思想的核心内容。但是，与伊壁鸠鲁不同的是，马克思并没有仅仅停留于抽象层面去谈论个体的人的自由，而是特别强调要在个体与类的关系中、要在社会与现实中去谈论真正的个体的自由。

目前学界对马克思《博士论文》及其笔记的研究比较普遍地局限于从一个方面出发来谈论马克思对伊壁鸠鲁哲学的解读，而相对忽视了马克思对其的肯定和否定是放在一起进行的。具体而言，目前的研究要么只注重马克思对伊壁鸠鲁“脱离定在”的抽象的自我意识的肯定，如侧重对“自我意识”的阐发[1]（p50-56）及其意义的说明，[2]（p38-45）对“偏斜”与“自由”之间关系的探讨，[3]（p74-81）或是对“自我意识”与“启蒙”之间关系的论证[4]（p1-6）等；要么只是注重马克思对抽象的个体的自我意识的批判。①一般而言，尤其将马克思《博士论文》及其笔记当作不成熟时期的作品予以批判者，基本都是从这个视角去看待马克思对伊壁鸠鲁哲学原则的解读。不仅如此，在批判的方面，绝大部分研究者也只是从自我意识或哲学的非现实性的角度去理解，而忽视了马克思对自我意识内部的个体的自我意识和类的自我意识的矛盾的揭露。①从现有研究来看，仅赵凯荣、邢学军在其《马克思博士论文的独特理论贡献——对黑格尔的超越及自我意识哲学的新突破》（载于《武汉大学学报》（人文科学版）2012年第3期）一文中，对自我意识内部的个体的自我意识和类的自我意识之间的矛盾有所涉及。但是，不论是对伊壁鸠鲁哲学的自我意识原则的肯定，还是对其批判，尤其是既从哲学内部的批判，又从外部世界的批判，都在马克思《博士论文》及其笔记中有着直接的阐述。因此，只有将这些表述予以综合考虑，才能真正理解马克思对伊壁鸠鲁哲学原则的完整解读。

一、马克思对伊壁鸠鲁哲学的重新评价

通过对伊壁鸠鲁自然哲学和德谟克利特自然哲学的比较，马克思将原子偏离直线所表现的原则理解为伊壁鸠鲁哲学的核心原则。该原则的本质是“在个别性的形式上”来理解“自我意识的绝对性和自由”，[5]（p63）是对“被说明的客体”没有兴趣而只关心“作出说明的主体”[5]（p27）的绝对主体性。简言之，就是精神的原则。这种精神的原则是能“经受和克服一切矛盾、没有被迫承认任何自然条件本身的自由精神”。[6]（p68）整个伊壁鸠鲁哲学是为了说明“精神是如何创造世界的”。[6]（p53）与之形成鲜明对比的是，古代哲学“只和实体精神相联系”，[6]（p68）导致它灭亡的正是它的诞生地即实体精神。因而，马克思认为正是贯穿于整个伊壁鸠鲁哲学的这种“脱离定在”的“抽象个别性”，[5]（p50）（die abstrakte，sich vom Dasein befreiende Einzelheit[7]（p304)）使得伊壁鸠鲁的自然哲学不仅与德谟克利特的自然哲学根本区别开来，而且使其超越了古代哲学。

马克思对伊壁鸠鲁哲学的评价与绝大部分人的观点截然不同。不论是古代哲学家、教会神父们，还是近代哲学家们都对伊壁鸠鲁的哲学评价较低，都认为伊壁鸠鲁哲学是从德谟克利特那里“剽窃”来的。②马克思在文中列举了斯多亚派的波西多尼乌斯、尼古拉、索蒂昂，学院派的科罗，罗马哲学家西塞罗和普卢塔克，亚历山大时期的教会神父克雷门斯，近代哲学家莱布尼茨的观点。（参见《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1995年版，第18—20页。）人们通常认为希腊哲学的历史在亚里士多德那里就已经停止了，而伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派这三大哲学派别只不过是希腊哲学的一种“不合适的附加物”，呈现出的只是一种“片面而更具有倾向性的折衷主义”。[5]（p15）但是，马克思却认为即便是“衰落”，也不是一般意义上的衰落，英雄之死同太阳落山相似，同青蛙因胀破肚皮而死却不同。太阳落山意味着旭日东升，希腊哲学之死意味着新的哲学即将诞生。在马克思看来，这三大哲学派别虽然在内容上同较早的希腊哲学相比略显逊色，但是在主观形式上或者在性质上却更为有趣、更有意义。因为“自我意识的一切环节”在这三派哲学那里都得到了“充分的表现”，其中的每一派都“表现为一种特殊的存在”，并且一起构成了“自我意识的完整结构”。[5]（p17）就伊壁鸠鲁哲学而言，马克思认为他的自然哲学不仅与德谟克利特的自然哲学在诸多方面都是截然相反的，甚至“古代哲学在伊壁鸠鲁那儿比在怀疑派那儿被克服得更加彻底”。[6]（p52）这就意味着马克思对伊壁鸠鲁哲学重新进行了评价。所以，马克思自己也在《博士论文》的序言中称他“解决了一个在希腊哲学史上至今尚未解决的问题”。[5]（p10）

马克思从主观精神的角度去重新理解伊壁鸠鲁哲学是基于一个重要的判断，即认为伊壁鸠鲁哲学是对当时罗马世界的时代精神的反映。这里的“时代精神”就是指主观精神对实体世界的脱离和反叛。马克思在这一点上的认识与黑格尔的观点是一致的。这一时期，希腊世界相继受到马其顿和罗马的统治，包括伊壁鸠鲁哲学在内的这些哲学体系诚然是希腊哲学，但却也都转入到罗马世界。他们认为，罗马世界是一个抽象的世界，精神个性的一切美好都在这里丧失殆尽，一个异己的权力沉重地压在各族人民的心头。在这个抽象的世界，个人转而到他们的内心中去寻找在现实世界中得不到的满足，逃避到精神的世界中去把那种抽象的精神当作实存的主体。相反，在这之前的希腊世界，个人与城邦之间存在着较多联系，人现实地生活在世界之中，所以亚里士多德说“人类自然是趋向城邦生活的动物”。[8]（p7）这反映在哲学上则是把直接存在理解为思想，对思想本身不再进行反思，是一种直接性、客观性的思维，或者实体的思维。诚然，古代哲学从诡辩学派和苏格拉底起，潜在地从阿那克萨戈拉起就已经开始了从自然向人本身的转向，“观念性本身通过自己的直接形式即主观精神而成了哲学的原则”。[6]（p66）但是由于没有对精神本身加以反思，所以希腊哲学仍旧只是实体哲学，还不是主体或者精神哲学。概言之，“古代世界源于自然，起源于实体的东西”，相反，“新世界起源于精神，它可以轻易地从自身摆脱另一种东西，即自然”。[6]（p52）马克思认为伊壁鸠鲁所属的正是“新世界”的哲学，是精神对自然的脱离，是精神对实体世界的反叛。

从根本上来看，马克思认为伊壁鸠鲁哲学就是要证明世界和思想是“某种可想象的”的东西，也即“可能的东西”。这种可能的东西表现在自然界中就是“原子”，而表现在精神上就是“偶然”和“任意”。在马克思看来，伊壁鸠鲁并“不把状态看得比观念更重要”，[6]（p41）并且认为观念自身也是无所谓的东西，甚至把对于这些无所谓的东西的感知和思考也都只是看作某种可能的东西。这种抽象的可能性力求消灭独立的自然的实体性，因为在抽象的可能性那里一切可能的东西都可以成为不可能的东西，一切不可能的东西又都可以成为可能的东西。所以，伊壁鸠鲁哲学所要表达的是对一切相对定在和绝对定在的脱离，是对一切前提的批判，是对客体的对象世界的绝对否定而返回于主体自身的自我意识，是对他物的一切关系进行否定的抽象的个别性概念。因此，正是在这个意义上，马克思认为伊壁鸠鲁哲学批判了以实体或自然为认识对象的古代哲学。正是在这个意义上，马克思认为伊壁鸠鲁哲学批判了以抽象的普遍性为绝对原则的真正的和现实的科学，也批判了一切以抽象的普遍的自我意识为形式的迷信和不自由的神秘主义（宗教），这种抽象的普遍的自我意识在哲学史上的表现就是斯多亚主义。也正是在这个意义上，马克思认为伊壁鸠鲁哲学“承认人的自我意识具有最高的神性”，[6]（p190）称伊壁鸠鲁为“最伟大的希腊启蒙思想家”。[5]（p63）

然而，在给予伊壁鸠鲁哲学最高赞誉的同时，马克思也认识到在其哲学自身之中所蕴含的根本缺陷。在《笔记四》中，马克思在谈到伊壁鸠鲁哲学中关于原子的偏斜运动时明确指出“自为存在是伊壁鸠鲁哲学唯一的、直接的原则，因而定在同伊壁鸠鲁哲学直接相对立”，这就意味着“伊壁鸠鲁哲学在逻辑上没有能克服这个定在”。[6]（p120）马克思主要从两个方面对这个根本缺陷进行了阐释：一是从哲学的主观方面，即从哲学体系内部对这个作为哲学的精神承担者的个别形式的自我意识的反思。马克思认为抽象的个体的自我意识的对象化不可避免，成为具体的个别性或真正的普遍性是抽象的个别性的必然宿命。抽象的个别的自我意识只是以否定的形式实现自己的主体性，相反，“只有普遍的东西在它与自身自由地区别开来时，才能同时实现它的肯定”。[5]（p62）换言之，抽象的个别的自我意识需要进入到下一个环节，即具体的个体性或者普遍性，个体的自我意识需要达到类的自我意识。只有抽象的个体性成为一种包含这种个体性的普遍性，即成为具体的个体性时，抽象的个体形式的自我意识的缺陷才能在逻辑上得到克服。二是从哲学与客观世界的关系这个对于哲学来说纯粹客观方面对自我意识的抽象性、纯粹内在性缺陷进行了揭露。马克思认为哲学与现实都是有缺陷的，正是在对方身上它们看到了自身的缺陷，也只有陷入它们各自所反对的“缺陷”才能真正“消除”这些缺陷。所以，马克思得出结论：“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化。”[5]（p76）

综上所述，马克思从主观精神的角度，具体地说是从个体形式的自我意识的角度对伊壁鸠鲁哲学进行了重新评价。一方面，马克思认识到伊壁鸠鲁哲学超越了以实体和自然为认识对象的古代哲学，批判了以抽象的普遍的自我意识为原则的科学、宗教、哲学（尤指哲学上的斯多亚主义）；另一方面，马克思又认识到伊壁鸠鲁哲学必将面临既来自自身又来自外部的现实世界所引起的困境。这两个方面共同构成了马克思对伊壁鸠鲁哲学的完整解读，使得马克思实现了对伊壁鸠鲁哲学的科学评价。以抽象的个体的自我意识为表现形式的主体性思想对于马克思后来的哲学发展也产生了深远的影响。同时，对伊壁鸠鲁哲学的批判与反思也为马克思后来的哲学革命奠定了基础。以上是从总体的角度对马克思关于伊壁鸠鲁哲学思想的认识。下面我们将深入到马克思对伊壁鸠鲁哲学原则之“脱离定在”的“抽象个别性”和“没有能克服这个定在”两个方面对其进行的具体阐释和批判。

二、伊壁鸠鲁哲学原则的本质：“脱离定在”的“抽象个别性”

根据马克思的理解，伊壁鸠鲁的全部哲学旨在强调对定在的脱离、对前提的否定以及对实体的批判。伊壁鸠鲁哲学不承认任何与人的自我意识相并列的神的存在，而高扬人的自我意识具有最高的神性。这就把人从对神或自然的恐惧中解放出来，使得人打破了命运的束缚，获得了自由。与德谟克利特把一切都归为必然性的做法不同，伊壁鸠鲁更加注重偶然性，认为“应该承认偶然”，而不应该“承认神”，认为“在必然性中生活，是不幸的事”。[5]（p26）对于伊壁鸠鲁来说，生活于必然性中的我们并不为必然性所束缚，而对必然性本身加以限制倒是可能的。所以，马克思说伊壁鸠鲁哲学是要在实体前提的世界上去寻找一种没有前提的东西。“没有痛苦，没有差别，也就是没有前提”[6]（p62）对于伊壁鸠鲁来说是最大的快乐。“实体本身意味着没有先决条件，意味着任意和偶然性”，[6]（p71）因而，伊壁鸠鲁哲学是要对希腊哲学中的核心概念即“实体”进行重构。由于伊壁鸠鲁是研究原子论的哲学家，其哲学中的这种脱离定在、否定前提的原则是通过对原子偏斜运动的论述而直接阐发的。下面我们根据马克思《博士论文》及其笔记对伊壁鸠鲁哲学的解读，去探明原子如何在运动中通过否定与自己相对立的定在而实现自己的纯粹形式规定、达到自己的纯粹个别性概念，去理解由原子的偏斜表现出来的这一“脱离定在”的“抽象个别性”是如何贯穿于整个伊壁鸠鲁哲学的。

由原子的偏斜所阐发的哲学原则之于伊壁鸠鲁哲学具有至关重要的意义，然而在马克思看来，以往的研究几乎没有真正认识到这一点。人们一般认为伊壁鸠鲁将原子在虚空中的运动分为直线下落、偏离直线与原子之间的排斥三种形式。德谟克利特只承认其中的直线下落和排斥这两种运动，而在偏斜运动上与伊壁鸠鲁的意见不一致。并且，伊壁鸠鲁关于原子的偏斜运动的说法曾遭到了许多人的嘲笑。例如西塞罗就认为这是伊壁鸠鲁为了解释原子之间的相互碰撞而做的“臆造”，是“幼稚的虚构”，认为这种做法不仅“没有达到他所要达到的目的”，甚至“比不能为自己所主张的东西进行辩护还不光彩”。[5]（p30-31）皮埃尔·培尔也有同样的看法：在伊壁鸠鲁之前，人们认为原子只有因重量和排斥所引起的运动，为了说明自由和排斥，伊壁鸠鲁说原子还有偏离直线的运动。于是，原子的偏斜被赋予了一种互相排斥的动机，有时是为了说明自由，有时是为了说明排斥。此外，还有一种误读，认为原子的排斥构成偏斜的原因。姑且不论这些将原子概念中作为环节的三种运动视为三种直接的、不同的、甚至隶属于不同个体的运动自身的不合逻辑性，①在这里，伊壁鸠鲁很清楚地意识到这中间所包含的矛盾，所以他采取的策略是“竭力把偏斜尽可能地说成是非感性的”（《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1995年版，第34页），这样，偏斜就不会发生在确定的地点或确定的时间，它尽可能地发生在非常小的空间中，就避免了将偏斜或下坠归为不同的原子的问题。不过，需要说明的是，马克思也指出像上文提到的将原子概念中的三种运动当作三种独立的运动的做法也是伊壁鸠鲁本人习惯的手法。“……他喜欢把一个概念的不同的规定看作不同的独立的存在。正如原子是他的原则一样，他的认识方式本身也是原子论的。在他那里，发展的每一环节立即就悄悄地转变成固定的、仿佛被虚空的空间从与整体的联系中分离开来的现实。每个规定都采取了孤立的个别性的形式”。马克思对于这种“原子论意识的主观方法”是持批判的态度的，因为在他看来“当人们赋予不同的规定以不同存在的形式”时，只不过反映了“人们没有理解它们的差别”。（《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1995年版，第47-49页）相反，只有把不同的规定看作是一个总体的不同部分或者一个过程的不同环节，才能真正理解不同的规定，也才能真正理解整体或者过程。仅就他们对偏斜运动本身的看法来说，在马克思看来也显得“太表面化”且“太无内在联系了”。[5]（p32）马克思认为在古代人中只有卢克莱修真正理解了伊壁鸠鲁的自然哲学，因为他对于原子的偏斜运动有较深刻的认识，他断言“偏斜打破了‘命运的束缚’”。[5]（p33）

马克思认为，在伊壁鸠鲁哲学中，原子的偏斜运动“改变了原子王国的整个内部结构”，[5]（p38）使得原子的形式规定即抽象的个体的自我意识实现出来。直线下落中的原子还不成其为原子，原子的坚实性还没有出现，原子的自为存在被原子下坠所描绘的直线所吞噬。也就是说，每一个在下坠中的物体，不外只是一个丧失了自己的特有的质的运动着的点，因而是一个没有独立性的点。苹果在下坠时描绘的直线和铁块在下坠时描绘的没有区别。所以，亚里士多德说，“单子的运动也会构成线”。从这个角度来说，无论是单子还是原子，由于它们都“处在不断运动中”，因而都“消失在直线中”，它们都“不存在”。[5]（p32）总之，“下落运动是非独立性的运动”。[5]（p33）因而，下坠中的原子，由于它的运动表现为一条直线，被赋予了一个相对的定在，所以它获得的只是一种纯粹空间与纯粹物质性的规定。但是，原子在伊壁鸠鲁那里是被设想为像天体那样具备绝对独立性的物体，是“绝对的、直接的自为的存在……它的本性不在于空间性，而在于自为存在”。[6]（p119）在这种情况下，原子如何实现自身的纯粹形式规定或者纯粹个别性规定呢？由于原子在伊壁鸠鲁那里是被直接规定的，因而，既然与原子相对立的定在是直线运动的话，那么对于这种定在的否定就是一种偏离直线的运动。在哲学上的表述就是：以绝对自为的存在为原则的抽象个别性对他物的一切关系的否定。这样，原子就在直线运动中表现了其自身的“物质性”，而在偏斜运动中则实现了其自身的“形式规定”。[5]（p33）伊壁鸠鲁把这两个环节都予以客观化，并且都将其包含在原子的概念中。然而，原子的偏斜运动只是包含了对一切他物的关系的否定，而原子的概念如果要得到实现，就必须以肯定的形式表现出来。对于这个问题，在马克思看来，伊壁鸠鲁采取的策略是：将这种外在矛盾予以内在化，把一种外部否定转化为一种自我否定。具体地说，就是将原子偏斜中所否定的定在不是看作一个陌生的他物，而是看作它自己，按原子的直接规定来看，这个作为对象的自身同样是一个原子，于是就呈现出众多的原子。这样，由偏斜运动产生的结果就是众多原子的排斥运动，确切地说，是原子的自我排斥、自我否定。于是，在排斥中，原子由直线下落而呈现出的“物质性”和由偏斜运动而表现的“形式规定”都被综合起来了。因而，作为偏斜的结果的排斥就成了自我意识的最初形式。总之，原子的偏斜运动表达了原子“真实的灵魂”，使得原子的自为存在最终得以实现。

通过上述分析，我们发现原子之所以能偏离直线、摆脱其相对定在，关键就在于作为抽象的个体性的原子自身对于与它相对立的定在的“抽象”和“观念化”。[5]（p35）如果原子只是以一种直接的外在的方式对待自己以及自身之外的他物的话，那么原子与其对象之间的这种关系就只是一种物质的关系，而不会是一种精神的关系，因而就不是自由的关系。就像一个人必须在其自身之中打破欲望的力量和纯粹自然的力量，也就是打破他的物质形式的存在状态，他才能真正成其为人。在伊壁鸠鲁那里，原子的运动相较于具体事物的运动来说，是观念的和绝对的，因为“原子运动中消除了一切经验的条件”。[6]（p38）偶然性之所以可能，也是因为状态或存在被观念化了。德谟克利特只注意到了原子的物质方面，没有注意到观念方面。但是正是这个观念方面，使得“在排斥中一切同他物的关系都被否定了”，使得“运动被设定为自我规定”。[5]（p38）因而，通过抽象化、观念化，原子就将本质与存在、物质与形式之间的矛盾内在化到原子自身之中，就摆脱了对于外在必然性的依赖，实现了原子自身内在的自为规定。换言之，原子自己就是自己的原因，这是对决定论的超越，这就是自由。而西塞罗关于原子要有物理的原因的要求无非是“把原子的偏斜拖回到决定论的范围里去”。[5]（p34）将客观世界抽象化、内在化的做法正是伊壁鸠鲁“在自身中感到满足的思维的宁静”“从内在原则中汲取自己知识的独立性”以及“倾向于否定自然的一切客观实在性”[5]（p29）等诉求的具体体现。

这种“脱离定在”的“抽象个别性”是“抽象的可能性”，是一种绝对的主体性。抽象的可能性意味着“没有探讨客体的实在根据的兴趣”，而只对“作出说明的主体”感兴趣。它只要求对象是可能的，是可以想象的，这样就不会对思维形成障碍，也不会成为主体的界限。应用于对象的这种抽象的可能性是否要成为现实，是无所谓的，因为它的目的不在于对象本身，而只在于使得“那进行解释的主体”得到“安慰”。因而抽象的可能性成为一切事物存在的标准，思维成为存在的标准，存在被统一于思维之中，正如马克思所言“存在的偶然就仅仅转化为思维的偶然了”。[5]（p27-28）为了避免主体陷入任何一种必然性，伊壁鸠鲁甚至连选言判断都要排斥，因为在或者是或者否的选择中必然存在着对主体的约束。所以伊壁鸠鲁主张对一个事物的多种解释，认为除了像神话之类的必然性解释之外的所有意见都是可能的。另据普卢塔克的《论诸神学家的见解》也记载，伊壁鸠鲁对于哲学家们关于自然实体的所有意见都不反对。[5]（p26，72）尤其在对天体现象的解释上，伊壁鸠鲁认为不能将其只归结为一个单一的、绝对的原因，而应该采用多样的解释，而那些简单地、以一种固定的方式来解释天体的人却陷入了“占星术士的虚妄解说和奴役式戏法”。[6]（p238）在伊壁鸠鲁那里，这种脱离定在的绝对主体性要求对解释客体的单一性予以否定，要求通过强调解释客体的多样性、不稳定性来达到意识自身的宁静。“解释的多样性同时就会取消客体的统一性。”[5]（p58）总之，就像伊壁鸠鲁自己也承认的，他的解释方法的目的不在于“自然知识本身”，而只在于“自我意识的宁静”。[6]（p207）

马克思认为伊壁鸠鲁把这个由原子的偏斜运动阐发的“脱离定在”的“抽象的个别性”原则贯穿于其整个哲学体系，形成了原子论科学。德谟克利特“只是坚持了物质的方面”，[5]（p44）“仅仅将其中的一个环节对象化”，[5]（p50）原子对于他而言只不过是“纯粹的和抽象的范畴”。[5]（p64）因而德谟克利特的原子论只是停留于经验的假设，而没有将原子看作是一种“经验的推动原则”，只为我们提供了一些经验所需的假设而已。但是，伊壁鸠鲁却把原子概念中“本质和存在的矛盾客观化了”，[5]（p44）在矛盾极其尖锐的情况下把握住了矛盾并使其客观化，让其在自然界的所有领域内都得到了“进一步的发展和证实”。[5]（p64）整个伊壁鸠鲁哲学到处都充满了对“具有局限性的定在”的脱离，表现了抽象的个别性对“他物的一切关系的否定”。因而就像原子偏离直线一样，整个伊壁鸠鲁哲学就是对作为其前提的古代哲学的偏离，是精神对实体的偏离。就自我意识哲学内部而言，以抽象的个体的自我意识为绝对的原则的伊壁鸠鲁哲学更是实现了对以抽象的普遍的自我意识为绝对原则的实证科学、宗教迷信以及哲学上的斯多亚主义等的批判。

三、伊壁鸠鲁哲学原则的局限：“没有能克服这个定在”

虽然马克思对伊壁鸠鲁哲学给予了极高的评价，但是他同时也认识到蕴含于这个原则自身中的根本缺陷。这个缺陷就是，表现着“脱离定在”的“抽象的个别性”只是表现了“脱离定在的自由”，没有能真正“克服这个定在”（das Dasein zu überwinden[7]（p166））。例如在从本质世界到现象世界的过渡时，原子概念中的存在与本质、物质与形式的矛盾达到极致，为了解决这一矛盾，伊壁鸠鲁将原子划分为作为“元素”的原子和作为“本原”的原子，前者构成现象的基础，后者只存在于虚空中或者本质中。[5]（p49-50）这样，抽象的个体的自我意识就被保留在本质世界，保留在虚空中，而不会进入到现象的光天中成为一个物质的因素。依据同样的原理，在天体中，由于物质接受了个体的形式，抽象的个别的自我意识成了具体的个别性或者真正的普遍性，个别的自我意识就遇到了它的死敌——具有物质性的永恒的天体，伊壁鸠鲁便像自我意识所做的那样——否定天体的永恒性，以恢复自我意识自身的宁静。虽然伊壁鸠鲁的做法保存了抽象的个体的自我意识，并使其成为绝对的原则，但却是以对定在的简单否定和以与普遍性相对立的形式实现的。换言之，抽象的个别的自我意识在其自身之中没有真正克服自己内在的矛盾，即个别性与普遍性、个体的自我意识和类的自我意识之间的矛盾。此外，从抽象的个体的自我意识与现实世界的关系的角度来看，相对于对方来说它们各自都有着自己无法克服的缺陷，而唯有在对方中、依靠对方的力量才能得到克服。因此，马克思主要从抽象的个别的自我意识内在的逻辑缺陷和自我意识与现实世界的外部关系这两个层面对伊壁鸠鲁哲学原则的局限进行了揭示。

马克思对于伊壁鸠鲁哲学原则内在的逻辑缺陷的批判主要集中在《博士论文》第二部分的第五章即《天体》一章中。马克思认为，贯穿于整个伊壁鸠鲁哲学的“本质和存在”“形式和物质”的矛盾在天体中“和解”了。天体成了“现实的原子”，物质在天体中将“个体性纳入它自身之中”。抽象的个体的自我意识在天体中对象化为了具体的个体性、普遍性。这就意味着伊壁鸠鲁哲学原则自身的解体。换言之，伊壁鸠鲁在天体现象中看到了“他的原理的最高存在”，看到了“他的体系的最高峰和终结点”。[5]（p60）面对这一情况，伊壁鸠鲁采取了自我意识式的应对方式：将抽象的个别的自我意识从那种自然存在的普遍性中脱离出来，宣称自己是真实的真理，敌视那独立了的自然，将恐惧归咎于永恒的天体。这样，自我意识的主观性就从物质的形式中摆脱了出来，成了只是在自身中反映自身的绝对的、独立的主观性。相反，个别的自我意识如果具有自然的规定，或者自然具有自我意识的规定，那么个别的自我意识就不存在了。也就是说，对于伊壁鸠鲁来说，具备现实性的东西就不再是独立的主观性，而纯粹主观的东西是不能成为现实的。所以，马克思得出结论，“在伊壁鸠鲁的原则将得到实现的地方，这个原则对他说来就不再具有现实性了”。然而，“只有普遍的东西在它与自身自由地区别开来时，才能同时实现它的肯定”。[5]（p62）相较而言，斯多亚派的抽象普遍性是在自身中的直接肯定，是一种直接同一性，而伊壁鸠鲁的抽象的个别性是事物在自身中的否定，但是只是一种否定。因而，这种抽象的个别的自我意识需要进一步被否定，成为一种在其自身之中不仅包含否定同时也包含肯定的东西，也就是成为普遍性的东西。但是对抽象的个别性的否定所达到的普遍性又不同于在抽象个别性之前的抽象普遍性，是一种包含个别性在内的普遍性，是一种具体的普遍性或者具体的个体性。于是，抽象的个体的自我意识就成了包含个体的自我意识在内的类的自我意识。这才是从逻辑上真正克服了抽象的个别形式的自我意识的内在矛盾。

马克思对于抽象的个体的自我意识内在的逻辑缺陷的批判，遵循的正是黑格尔的哲学史对自我意识哲学研究的思路。黑格尔把包括斯多亚派、伊壁鸠鲁派和怀疑派在内的这三大哲学派别都看作是自我意识的哲学，并将它们分别看作是自我意识发展的不同环节。具体来看，斯多亚派以普遍性为原则，把思维确立为真理的标准；伊壁鸠鲁派以与普遍性对立的个别性为原则，把一般的感觉、知觉和直观当作是规定真理的东西；怀疑派则对一切规定真理的原则都持否定的态度，认为前面的两个原则都是片面的，如果把它们发展为绝对，就陷入了知性的思维。[9]（p9）虽然在怀疑主义那里，“意识真正讲来经验到它自己是一个自相矛盾的意识”，[10]（p157）即意识到纯粹思维和个别性之间的相互分离，但是怀疑主义在其自身之内并没有产生出要将二者统一起来的意识，所以陷入了自相矛盾的状况。当意识发展到苦恼意识阶段时，意识真正意识到自身的二元分化，即意识到个别的自我意识与普遍的自我意识之间的矛盾和分裂，认识到需要在自身之内达成二者的和解，但是却又无法真正将其统一起来，所以陷入了苦恼。因此，对于苦恼意识来说，它的行动仍然是“贫乏而无意义的”，对那种分裂的扬弃仍旧是它“达不到的彼岸”。[10]（p173）但是，当意识发现作为个别意识的行动和存在就是绝对自在的东西时，即“当意识获得了个别的意识自身即是绝对的本质这样的思想时”，[10]（p174）意识便进入了理性的阶段。在理性阶段，自我意识内在的个别性与普遍性之间的矛盾便得到了解决。总之，在黑格尔看来，个别的自我意识和普遍的自我意识的矛盾可以通过意识自身的发展得到真正的解决。

与黑格尔不同的是，马克思不仅看到了伊壁鸠鲁哲学原则内在的逻辑缺陷，还看到了黑格尔所主张的仅仅通过自我意识自身的发展并不能真正解决自我意识的内在矛盾。对于马克思来说，包括抽象的个体的自我意识在内的整个自我意识作为理论本身来说，有着自身根本无法克服的缺陷，这也是哲学自身的缺陷。马克思在《博士论文》第一部分的第四节①马克思在《博士论文》的目录中提到的第四节——《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的一般主要差别》——的正文遗失了，只有附注部分保留了下来。的附注部分对这一问题集中进行了阐明。在马克思看来，哲学就其自身来说只是世界的一个方面，并不是世界的全部，所以不是一个独立的整体。同样，与哲学相对立的世界就其自身来说也不是一个独立的世界，而只是一个支离破碎的世界。马克思进一步提出，“只有当世界的各个方面都是整体的时候，世界的分裂才是完整的。”[6]（p136）因而，哲学的那种从“阿门塞斯的冥国”[5]（p75）走出、投入到“那尘世的茜林丝的怀抱”[6]（p135）的能动性就其自身来说也是支离破碎的，自相矛盾的。具体地说，“哲学的实践本身是理论的”——用“批判”从“本质上”和“观念上”去衡量现实的事物。所以，当哲学反对与它相对立的另一个方面时，它的整个体系就被降低为“一个抽象的总体”，就与世界的另外一方处于紧张的关系中。这种与外在世界的紧张关系导致的结果是，哲学“内在的自我满足”和“完整性”的打破，哲学的“内在之光”向外转化为“吞噬一切的火焰”。[5]（p75-76）这个过程就是哲学的世界化过程，也是哲学的丧失过程，同时还是哲学的实现过程。反过来也一样，即是世界的哲学化过程，也是与哲学相对的现实的丧失过程，同时还是现实的实现过程。哲学和现实单就其自身来说，各自都是有缺陷的存在，它们各自在其自身之外所反对的只不过是它们自己的缺陷。也就是说，它所反对的或者反对它的，与它自己是相同的东西，只不过是以相反的方向出现的。它们各自的缺陷在它们自身的范围内并不能得到有效的克服，而唯有将自己与对方结合为一个新的整体而不是归于任何一方，它们的缺陷才能得到克服。所以，马克思主张从自我意识与现实相结合的角度去解决自我意识的内在缺陷。

综上所述，马克思既从抽象的个别的自我意识内在的逻辑缺陷方面，又从自我意识与现实世界的外在关系的角度对伊壁鸠鲁哲学原则的缺陷进行了批判。前一个批判与黑格尔的批判是一致的，是在自我意识自身发展的逻辑序列中的批判，是属于形而上学内部的反思；后一个批判则是马克思对包括抽象的个别的自我意识在内的整个自我意识哲学的反思，是马克思独有的判断。不论是从个体的自我意识内在的逻辑来看，还是从自我意识与现实世界的关系来看，马克思都认为这个“脱离定在”的自由并没有真正“克服这个定在”。抽象的个体的自我意识只能以一种否定的形式出现而无法在自身之中自由地肯定自己，因而也就无法实现与类的自我意识之间真正的和解。自我意识的“自欺本质”[11]（p110-117）也决定了自我意识既不能真正将外部世界包含于自身之中，也不能真正将自身的力量转化为现实的力量。而唯有将对方和自己结合为一个新的整体才能真正克服各自内在的缺陷。

四、结语

马克思从个体形式的自我意识的角度对伊壁鸠鲁哲学重新进行了评价，在积极肯定伊壁鸠鲁哲学原则所表现出的“脱离定在的自由”的同时，也批判了其没能真正克服“定在”的局限。对这一原则的阐释和批判为马克思后来的哲学发展奠定了基础，同时主体性原则也作为一个核心主题贯穿于马克思哲学发展的全过程。一方面，由伊壁鸠鲁哲学所奠定的脱离定在的个体自由原则成为马克思关于人的解放思想的核心内容。原子的偏斜所表现的对“定在”的否定，本质上表达的就是一种同抽象的普遍意识的斗争和对抗，就是精神对自然物质性的克服。而马克思关于人的解放的思路也是强调要摆脱资本的抽象同一性对人的奴役、摆脱人自身的自然欲望对人的束缚从而告别人类的史前时期。就此而言，马克思所理解的“人的解放”是基于对差异的强调，这与从抽象普遍性来谈论平等有着本质的不同。另一方面，马克思对自我意识哲学的二重批判在他后来的许多文本中也都有进一步的延伸。马克思在谈到个人与社会、个体和类之间的关系时，实际上遵循的是与对抽象个体性和抽象普遍性的批判同样的逻辑。马克思在批判黑格尔把人的自我意识当作人的本质、把人的现实存在理解为现象时，[12]（p321-322）在批判施蒂纳把拒斥现实世界的“唯一者”当作绝对自我时，[13]（p266）实际上遵循的正是要从自我意识与现实世界相结合的角度去解决自我意识的内在缺陷的思路。换言之，马克思后来对黑格尔及青年黑格尔派的自我意识哲学的批判基本上就是对这一批判的延续和具体化。总之，对于伊壁鸠鲁哲学原则的继承与批判，在马克思后来的思想中都有不同形式的发展。