风险和灾害的宗教解释与应对研究*

李 永 祥

风险和灾害与人类社会的宗教和文化有着密切的联系。人类社会的历史是伴随着抗灾减灾经验和风险规避方式而发展和进步的，灾害催生了防灾减灾思想和原始的科学技术。在很多社会中，风险和灾害是日常生活、宗教思想和文化的组成部分。因此，对于风险的观察和灾害发生过程的描述都会有宗教上的解释和应对方式。在很多社会中，反常现象在宗教观念中被认为是一种风险，它是灾害发生的前兆和判断性预测。宗教对于风险和灾害的解释是知识和经验性的，具有科学的理性之光。几乎所有的风险和灾害都有宗教上的解释方法，不论是来自民间的原始宗教还是人为宗教，都有对于风险和灾害的宗教解释和应对方式。这些解释和应对方式流传在传统社会的现实生活中，记载在神话传说和宗教性文献中，蕴藏在宗教仪式中，对当代社会的文化防灾具有重要的意义。

一、风险和灾害与宗教人类学

人类学家很早就重视风险和灾害的研究，通过道格拉斯(M. Douglas)、欧里佛—史密斯(A. Oliver-Smith)等人的努力，风险和灾害的人类学研究得到社会科学界和自然科学界的认可和关注。风险研究一直受到社会科学家的重视。在社会科学中，风险研究具有三个大的理论取向：首先是人类学家道格拉斯(M. Douglas)的风险文化理论取向，其次是德国社会学家贝克(U. Beck)的社会风险理论，再次是福柯(M. Foucault)的政府治理理论(1)参见Lupton, Deborah. (ed.)，1999, Risk and Socialcultural Theory，Cambridge: Cambridge University Press, p.1。。风险的社会文化研究在20世纪70和80年代得到了长足的发展，在人类学、社会学、犯罪学、新闻/媒体、文学等领域得到长期的交叉和互补。在这一时期，社会和人文科学中出现的“文化转向”和“民族志转向”概念，就是风险文化理论的核心思维(2)参见Tulloch, John, 2008，“Culture and Risk.” In Jens O. Zinn (ed.), Social Theories of Risk and Uncertainty: An Introduction. Oxford: Blackwell Publishing, pp.138-167。。道格拉斯是对风险的“文化转向”和“民族志转向”作出很大贡献的学者，认为知识和风险都依赖于特定的文化组织，因为社会有很大的不确定性，没有人能够提供我们确定性的东西，即使是科学也如此(3)参见Douglas， Mary， 1992， Risk and Blame: Essays in Cultural Theory， London and New York: Routledge, p.32。。因此，她认为即使是现在和将来，我们都不知道所面临的风险，但我们也要像知道风险一样行动。一些风险是可以知道的，一些则是不知道的，没有人能够精确地计算出我们所面临的风险(4)参见Douglas, Mary and Aaron Wildavsky， 1982， Risk and Culture: An Essay on the Selection of Technical and Environmental Dangers， Berkeley: University of California Press, p.1。，然而人们对风险的观察共享着相同文化背景和群体的合法性道德原则。这些文化是传统社会中一代代传承下来的，风险的观察和判断建立在文化的基础之上。一些学者认为，道格拉斯的“文化风险”写作是在她早期关于纯洁和污染的人类学著作中自然发展而来的，她在《洁净与危险》中探索了文化和社区在自身的纯洁和暴露于“他人”的危险污染之间建立的界限(5)⑥ 参见Tulloch, John,“Culture and Risk.” In Jens O. Zinn (ed.), Social Theories of Risk and Uncertainty: An Introduction, pp.138-167， 138-167。。她从文化中的洁净与危险的关系转向了风险文化的探索，并对社会科学的风险研究产生深远的影响。

在灾害人类学研究方面，美国人类学家欧利佛—史密斯(A. Oliver-Smith)、托瑞(W. Torry)、霍夫曼(S. Hoffman)等人有很大的贡献。欧利佛—史密斯认为，灾害深深地嵌入到社会的结构和文化之中，不仅与外部的环境发生关系，还与社会内部的结构和文化发生关系。社会中的知识，不论是科学技术方面的知识还是地方性知识，都被用来作为减少破坏和脆弱性的手段。但是，灾害的形成，与我们传统的认知系统也有关系，知识系统对于防灾减灾的失败，是造成灾害损失的重要原因之一(6)参见Oliver-Smith, Anthony， 1999， “‘What is a Disaster?’: Anthropological Perspectives on a Persistent Question.” In Anthony Oliver-Smith and Susanna M. Hoffman (eds.), The Angry Earth: Disaster in Anthropological Perspective, London: Routledge, pp.18-34。 同时参见[美]安东尼.奥利弗—史密斯著，彭文斌、黄春、文军译：《“何为灾难？”：人类学对一个持久问题的观点》，《西南民族大学学报》2013年第12期。。道格拉斯、欧利佛—史密斯等人的文化人类学取向,对于我们今天思考中国少数民族和世界不发达地区原住民社会的风险和灾害具有重要的参考价值。

风险和灾害与人类文化和宗教的关系是人类认知的重要方式。从认知人类学的角度研究风险和灾害与文化的关系对当下减轻灾害风险具有重要的价值。认知人类学强调的是传统知识系统的研究，特别是地方性知识对于当代社会的意义，它具有西方科学知识所不具备的洞察力。联合国和世界银行的专家们认为，人类社会在应对与气候变化有关的环境变迁和灾害风险时，传统知识系统体现出了重要作用。这种作用包括两个方面：第一，它能够应对气候变化带来的风险，土著民族的社区具有适应环境风险的传统知识和策略，并为其他地区的发展方式和气候适应提供一些借鉴；第二，它说明不同地区，如城市和农村等，有不同的需要，在全球或者全国采取一刀切的政策和方案是行不通的(7)世界银行：《2010年世界发展报告——发展与气候变化》，北京：清华大学出版社，2010年，第105页。。由此可知，风险和灾害的传统知识解释及其应对方式在当代社会中发挥着重要作用，此种方式在民间信仰和宗教仪式中有着重要的体现。

人类学家重视整体观和民族志调查，关注世界不发达地区原住民社会和少数民族的防灾减灾方式，这种优势是社会科学中出现“文化转向”和“民族志转向”⑥的原因，学者们看到了知识系统对于防灾减灾的重要性。人类的行为基于文化和信仰体系，宗教作为知识系统的重要组成部分，影响着人类的行为如灾害的预防、应急和灾后恢复重建。人类行为的灾害应对方式是综合性的，包括个人、组织、政治、权力、文化、经济等对于灾害的回应：个人方面强调种族、年龄、阶级、性别、民族性等对灾害回应的影响；组织方面强调社会组织结构对于回应灾害的影响和与资源有关的潜在性冲突；政治和权力方面强调灾害期间的资源分配、政治机会和国家干预；文化方面强调信仰系统的道德和伦理价值、悲伤事件的表达方法以及幸存者的文化意义构建(8)参见Oliver-Smith, Anthony， 1996， “Anthropological Research on Hazards and Disasters.” Annual Review of Anthropology, Vol. 25, pp.303-328。。

风险和灾害是人类社会存在的共同现象。人类群体无论生活在乡村还是城市，高山还是沿海，是过去、现在还是未来，都存在着风险和灾害。换言之，风险和灾害是日常生活的组成部分，也是人类文化的构成要素。几乎所有的风险和灾害都有宗教和民间文化的解释方法和应对方式，不同民族的文化传统中都有与风险和灾害有关的系统知识与经验。它们对于我们认识风险和灾害具有重要的意义。

二、灾害神话的宗教隐喻与阐释

风险和灾害的宗教解释需要重视神话，因为神话中记载了很多风险判断和灾害的内容，记载了人类早期的灾难史和解释方式。同时，神话还是宗教经文的重要内容，神话与宗教仪式有着密切的联系，仪式展现了神话内容，还对当地社会具有教育和减灾的功能。灾害也是中国文学永恒的母体。在众多先秦神话中，女娲补天、后羿射日、夸父逐日、精卫填海、大禹治水等都与自然灾害有关(9)王秀臣：《灾难视野中的文学回响——先秦灾难的文学表现及其意义》，《湘潭大学学报》2012年第3期。，灾害是其中的一个重要主题(10)叶舒宪：《文学中的灾难与救世》，《文化学刊》2008年第4期。。从神话中可以看出各种历史上的灾害状况，如从洪水神话可以看出中华大地上4000—5000年时期的重大自然灾害(11)王若柏：《史前重大的环境灾链：从共工触山、女娲补天到大禹治水》，《中国人口·资源与环境》2008年第18卷专刊。。此外，女娲补天是一个与地震灾害有关的神话(12)王黎明：《古代大地震的记录——女娲补天新解》，《求是学刊》1991年第5期；王若柏：《史前重大的环境灾链：从共工触山、女娲补天到大禹治水》，《中国人口·资源与环境》2008年第18卷专刊。，或者说女娲补天是对多种灾害的反应(13)李少花：《近年女娲补天的本相及其文化内蕴研究综述》，《绥化学院学报》2007年第1期。。由此可知，神话能在一个民族中留下历史记忆，了解和研究灾害神话，对于我们解释当代社会中的风险和灾害状况以及防灾减灾也具有重要的意义。

中国各民族都有着丰富的灾害神话，如洪水、地震、干旱等神话，这些世代相传的神话对各种灾害有详细的记录和起源解释。神话有类型学上的意义，换言之，神话具有层次性和类型。具体到灾害神话，就有针对灾害的解释类型，如天神惩罚型神话、人神斗争型神话、动物致灾型神话等。这些神话类型对于我们研究灾害和风险的解释方式具有重要的意义。

首先是天神惩罚型灾害神话。天神惩罚型灾害神话的解释方式是人类道德败坏，天神降灾更换人类，最为典型的就是洪水神话。彝族史诗《查姆》记载了格兹天神通过洪水灾害更换人类的过程。《查姆》史诗中人类被分为三种：独眼人、直眼人和横眼人，前两种人良心不好，被格兹天神降下洪水灾害。后来，天神又创造了第三种人——即横眼人，通过兄妹配婚或者仙女相助，人类传承至今(14)西南地区民族民间文学楚雄、红河调查队搜集，郭思九、陶学良整理：《查姆》，昆明：云南人民出版社，1981年。。洪水神话在中国西南不同地区和民族中都有传说，起因几乎都是天神惩罚人类。洪水灾害中的避灾方式有仙人或者天神指点，逃生工具有葫芦、木桶、木船等，各民族得以延续(15)[日]西胁隆夫：《关于云南彝族的洪水神话》，巴莫阿依、黄建明编：《国外学者彝学研究文集》，昆明：云南教育出版社，2000年，第263—271页。。洪水神话中的灾害直接指向了人类道德的整体衰落和败坏，用来警告人类。人类社会的整体道德底线一旦堕落到了天神无法容忍的地步，全体性的毁灭就无法避免。这些观念存在于各民族的文化传统中。

其次是人神斗争型灾害神话。人神斗争型神话的解释方式是人类与神灵和妖魔鬼怪发生斗争引发的灾害。此类神话传说和故事在世界各地都有流传，大多数故事都会以人类的胜利而终结。如彝族神话《天蛋》就讲述了人神斗争，天神放洪水冲淹人间的故事(16)聂鲁收集：《天蛋》，聂鲁、陈振中编：《新平县民间故事集成》，昆明：云南人民出版社，1999年，第2—5页。。哈尼族《人神分家》(17)毛佑全收集整理：《人神分家》，崎松主编：《玉溪地区民间故事集成》，昆明：云南民族出版社，1990年，第10—11页。也讲述了相似的故事。这类故事最为重要的隐喻就是灾害为神灵制造，它们向人类施灾的原因就是对人类不满，或者说是人与其斗争的结果。

再次是动物致灾型神话。动物致灾型神话的解释方式是风险和灾害的根源来自于动物。例如，很多民族都认为地震灾害是大鱼翻身造成的，因为大地建立在大鱼的身上，大鱼一旦翻身，就会发生地震。彝族史诗《阿细的先基》中记载：“那团团的地，铺在三个大鱼背上。鱼还没有喂饱，它会跳起来，拿虾子喂大鱼，大鱼还会动，鸡啄鱼的眼睛，大鱼跳起来了，地也跟着动。”(18)云南省民族民间文学红河调查队搜集翻译整理：《阿细的先基》(阿细民间史诗)，昆明：云南人民出版社， 1978年，第9页。在日本的冲绳群岛，人们认为鳗鱼骚动会发生地震；而在石垣岛，人们认为大螃蟹夹住鳗鱼，鳗鱼一颤抖就会发生地震。日本本土和北海道阿伊努族的地震神话在内容和要素上基本相同，不同的是引起地震的元凶，一个是鲶鱼，一个是草鱼(19)张正军：《日本的地震神话》，《日语学习与研究》2012年第3期。。有些民族认为地震是另外的动物造成的。如怒族人就认为地球像一座平顶屋，上面是平的，下面是空的，地下由9根金柱、9根银柱支撑，天神为了让地球转动，就用一对金鸡和一对银鸡拉动地球，当金鸡和银鸡跳动的时候，地震就发生了。如今每当发生地震时，怒族老人就会说金鸡银鸡又在跳动了(20)普学旺主编：《云南民族口传非物质文化遗产总目提要·神话传说卷》下卷，昆明：云南教育出版社，2008年，第254页。。地震原因与鱼类、螃蟹、金鸡银鸡等动物的关系，说明了灾害发生的根源与动物之间的关系。然而，动物也是灾害的受害者和应对者。不同民族的神话中都有动物在灾害中受到伤害和死亡的记载，如彝族历史文献《万物的起源》中就记载道：“天旱海见底，海旱底无水；鱼儿无水喝，泥鳅张嘴哭，螺蛳流眼泪；大地不栽秧，浮萍当菜用，山药当饭吃。”(21)梁红译注：《万物的起源》，昆明：云南民族出版社，1998年，第96—98页。这些故事说明了动物与灾害之间的关系。尽管在今天看来，动物与灾害之间没有直接的联系，但是在古人那里却认为灾害与动物之间的关系非常紧密，有的是灾害发生的原因。当然，一旦灾害发生，动物也和人类一样受到影响。彝族历史文献中的记载就说明了这一点。不仅是彝族，几乎所有的民族都有干旱方面的记载，都有动物受到灾害影响的记载。

灾害神话深深地融入到宗教内容和宗教文献中，不仅民间信仰和原始宗教中有很多灾害神话的内容，人为宗教(如基督教、佛教、伊斯兰教、印度教等)的经书中也有很多与灾害有关的神话，并在某种程度上构成了灾害的解释和避灾方式。灾害神话的内容通常会变成当地社会教育后代规避风险和防灾减灾的依据。巴战龙指出：神话既不是“被编造的过去”，也不是与“当下”隔膜或无关的“遥远的过去”的产物，更不是社会科学和人文科学学者用于自我把玩的“历史垃圾箱”中的宝贝，恰恰相反，神话与人类现代社会和当下生活息息相关(22)巴战龙：《裕固族神话〈莫拉〉的灾害人类学阐释》，《民族文学研究》2012年第6期。。更为深层的隐喻表明，灾害神话是一种文化记忆和认知方式，它促成了灾害场景的解释方式，是各民族的风险和灾害观念以及防灾减灾思想的重要组成部分(23)李永祥：《灾害场景的解释逻辑、神话与文化记忆》，《青海民族研究》2016年第3期。。一些宗教的记载对今天的很多民族仍然有重大的影响，例如，在南太平洋小岛国马绍尔(Marshall)的地方社会中，人们坚信上帝许下的诺言仍然发生作用：他们在谈到气候变化导致的海平面上升并有可能淹没他们国家时认为，上帝告诉诺亚，他不再让地球发洪水，不会毁灭他们的国家，所以，马绍尔没有洪水淹没的危险，也不会受到伤害(24)参见Rudiak-Gould, Peter， 2013， Climate Change and Tradition in a Small Island State: The Rising Tide. New York and London: Routledge, p.40-41。。如此的信条在很多宗教社会中普遍存在，即使灾害发生了，人们仍然坚信神灵在保护着他们。

由此可知，风险和灾害的宗教解释和应对方式不仅记录在各民族的神话和传说之中，还体现在现实生活中，它们是各民族文化防灾的重要组成部分。霍克斯指出：“人创造神话、社会制度，实际上他创造他所感知到的整个世界，并且在这个过程中他也创造了他自己。”(25)[英]特伦斯·霍克斯著，瞿铁鹏译：《结构主义与符号学》，上海：上海译文出版社，1987年，第4页。今天，人类社会已经进入发达的高科技阶段，包括海洋和气象预报、地质和地震预测以及消防技术的发展都是古代人无法想象的。但是，我们不能忘记，人类的防灾减灾知识是一步步走到今天的，知识的积累经历了长期的历史发展过程。正如法国人类学家莫斯指出的那样：“社会学家应该总能感到，不管什么社会现象，甚至它好像是全新的、革命的，比如一项发明，它却总是负载着过去。它是时间上极久远的过去的事态与历史及地理中最大量的衔接得到的结果。因此，哪怕是最高级的抽象化也永远不应使它完全脱离它的地方色彩和历史外观。”(26)[法]马赛尔·莫斯著，林宗锦译，梁永佳校：《人类学与社会学五讲》，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第8页。科学知识的发展和进步，离不开人类的艰辛步履，离不开代代相传的神话、传说和民间文化，这是我们研究宗教防灾减灾的价值所在。

三、风险和灾害的民间宗教解释

风险和灾害的宗教解释在不发达地区的民间社会普遍存在。民间只要出现宗教意义上的反常现象，就会被看作灾害即将发生的征兆。反常现象可能是自然的，也有可能是社会性的。反常现象是禁忌的组成部分，对于反常现象的观察建立在传统知识的基础之上。例如，有的民族认为日全食和月全食是不吉利的象征；暴雨中的所谓“地脉龙神”移动或者声响会被认为是要发生地质灾害；动物的行为反常会被认为是风险和灾害的预兆，老鼠、蛇、青蛙等动物的大规模移动会被认为是自然灾害的预兆；一些民族的人看到蛇在路中间的时候，不再继续行程，要念上几句传统经文避灾，或者回家举行避灾仪式；一些民族的人在远行前会认真测算属相，认为不好的日子或者与自己属相相冲的日子出行会有很大的风险，所谓“蛇日不出门，猪日不归家”的风险谚语存在于地方社会中。蛇日和猪日出门归家都有某种风险，特别是大年之后的第一次出门，更是需要避免蛇日和猪日，规避的方法当然是在这些日子里不举办重要的活动。动物交配行为与风险之间也存在一定的关系，但因动物的类型不同而有所差异。例如，动物交配和相食在很多情况下是正常的，人类见到猪、牛、马、羊、鸡等动物的交配被认为是正常的，没有任何不吉利的征兆；但是，如果看到猫、蛇等动物的交配则认为是不吉利的，必须举行相关仪式来避灾；而见到蛇吃蛇、蛇进家门则都被认为具有巨大的灾害风险。这些现象说明了以经验和文化为基础的人类、动物与灾害之间的关系。

人类的行为，特别是不道德的行为不仅具有重大的风险，还可能带来灾害。不道德行为包括了广泛的内容，如不尊敬神灵、不孝顺父母长辈、不遵守社会道德、不爱惜粮食等。在保加利亚，家庭以外生孩子被定为一项严重的罪恶。这样的孩子被称为“科佩勒”(Kepele，意为杂种)或是“山姆尼克”(Shumnik)。生这样的孩子会引发洪水或暴雨等自然灾难，这样的观念对年轻人的行为产生强烈的心理影响。在发生持续的干旱或暴雨、洪水等灾难时，人们的第一个解释就是罪恶。当一名未婚的女孩生孩子时，“上帝会降下”可怕的灾难，例如雷点和暴雨。寡妇生孩子也会发生同样的情况。少女或寡妇在婚外生孩子，会危害到整个社会共同体，中断庄稼的正常生长，导致不育(27)[保]塔尼亚·波涅娃(Tanya Boneva)著，于红译：《共同体和家庭中克服自然与生活危机的传统机制：基督教伦理、人类行为和健康》，[保]艾丽娅·查内娃(Elya Tzaneva)、方素梅、[美]埃德温·施密特(Edwin Schmitt)编：《灾害与文化定式》，北京：社会科学文献出版社，2014年，第22—48页。。为了阻止风险向灾害的转换，杜绝不道德行为是必要的，传统社会中都会有惩罚不道德行为的各种规定。一旦不道德行为发生了，就要举行各种仪式来实现减灾。当然，各民族对于不道德行为的解释是不同的，基于不同的道德观和社会认识，一些社会中的不道德行为在另一些社会中属于被许可的正常行为，一些社会中非正常现象在另一些社会中则属于正常现象。

灾害后果会影响人类的行为和选择。例如，人们认为，被雷击中的人是不吉利的，属于非正常死亡的一部分，因此，被雷击中的人家会出现深刻反思，需要举行仪式以赎罪。被雷击中的树木也被列为禁忌使用的对象。通常情况下，建房、仪式、生活和劳动工具、节日活动等都不使用被雷击中的植物，因为被雷击中的植物具有潜在的灾害风险。在云南，几乎所有的少数民族以及汉族都不用雷击的树木建筑房屋，这些思想还分别记载于宗教性文献里。例如，在云南南部彝族尼苏人的丧葬经文中，记载了打妖仪式中的金竹棍不能使用被雷击中过的、有鸟窝的、有蛇爬过的竹子，说明了雷击、鸟窝、蛇等动物和事件所包含的风险文化内容以及对于当地社会所产生的影响。

生活在不同环境的民族有着不同的灾害、灾难观和信仰习俗。傣族人生活在河谷地区，他们对于河流具有深深的爱意，因此，对于河流的尊重和崇拜比高山民族深厚，他们认为向江河里乱扔石头是不道德和不尊重河神的行为。而高山民族对于山神的崇拜又比河谷地区民族深厚。不同的居住环境具有不同的风险和灾害类型，河谷地区主要面临的是洪水和洪涝灾害，而高山地区则有更多地质风险和地质灾害。民间宗教信仰和传统知识也与生存环境有关，属于地方宗教的组成部分。当然，现代发展方式也将不同民族和不同灾害类型紧密地联系在一起：高山地区的森林遭到破坏，水土流失严重，发生在高山地区的地质灾害如泥石流等会影响到河谷地区；河流上游的森林保护和生态问题则会影响到下游地区。

风险和灾害在人类社会的解释中深深地融入了传统文化的内容。宗教的解释方法是以地方信仰和文化为基础的。例如，哀牢山区发生泥石流灾害的时候，人们就认为灾害是地脉龙神活动的结果。有一个村子几乎全部都被泥石流冲走了，但有一条狗在村子边上，恰巧那家人和狗存活了下来，人们认为，那是因为龙与狗相冲的原因造成的。此外，不同的村子和民族都有不同的泥石流灾害解释方式和处理方式。但是，解释方式在宗教仪式中又是如此自然，如信仰基督教的人所进行的祷告，信仰佛教的人所进行的祈求以及民间宗教中的祭天、祭山神、祭龙等仪式，都说明了宗教对于民间和信教社会的作用。更为重要的是，风险和灾害的宗教解释和应对方式在各民族文化中普遍存在，如神话、传说、道德、文化习俗、仪式等。

四、风险和灾害的宗教应对方式与防灾减灾

人类学家认为，生活在灾害频发地区的民族有着传统的灾害应对方法，如干旱、洪水和地震(28)参见D’Souza, Frances， 1979， Anthropology and Disaster， RAIN (Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland), No. 30 (Feb.), pp.1-3。。传统应对方式意味着它以文化为基础或以影响人类行为和生活方式的宗教信仰系统为基础。不同的风险和灾害类型有不同的宗教防灾减灾方式。在东部非洲地区，人们为了有效应对干旱灾害而举行祷告和仪式活动。例如，在肯尼亚南卡加多地区，超过90%的干旱应对者会祷告祈求下雨，他们通常将绵羊、山羊或者钱送给莱邦(牧师)作为祷告的费用，这样，牧师就会祈求神灵结束干旱。85%的牧民也会这样做(29)参见Campbell, David J.， 1984， “Response to Drought among Farmers and Herders in Southern Kajado District, Kenya.” Human Ecology, Vol. 12, No. 1, pp, 35-64。。通过举行宗教仪式来应对干旱的状况也存在于其他地区，在保加利亚，当干旱灾害发生的时候，当地农民都要举行“佩佩鲁达”(Peperuga)和“日耳曼”(German)仪式，目的是阻止或中断干旱或洪水，恢复自然和生态系统的平衡状态。当地教堂要组织一种叫“莫勒班”(Moleben)的对抗旱灾的仪式，村民在教士带领下围绕村子、礼拜堂、田地和水源地祷告降雨(30)[保]塔尼亚·波涅娃(Tanya Boneva)著，于红译：《共同体和家庭中克服自然与生活危机的传统机制：基督教伦理、人类行为和健康》，[保]艾丽娅·查内娃(Elya Tzaneva)、方素梅、[美]埃德温·施密特(Edwin Schmitt)编：《灾害与文化定式》，第22—48页。。

中国西南地区的彝、哈尼、纳西、拉祜、傣等民族都会通过举行祭龙仪式来达到防灾减灾的目的。云南南部彝族尼苏人每年都要举行米卡哈仪式，云南新平县竹园村的米卡哈仪式要举行3天。第一天的仪式叫“罗拉”，意为“祭龙”。祭龙仪式的对象是水井和寨门，祭祀水井是祈求降雨，防止干旱灾害，祭祀寨门的目的是防止各种有害鬼神进入村庄，规避由此带来的风险。第二天的仪式叫“米卡哈”，就是祭祀神林的仪式，通过祭祀神林，让村子变得更加干净。第三天的仪式是祭祀山神和猎神，主要是祈求山神保护村民安康，让猎人打到更多的猎物，并且不要误伤到猎人自身(31)郭家骥、李永祥主编：《新平县各民族的生态知识调查》第五章《戛洒镇竹园村彝族(尼苏人)咪卡哈仪式的环境适应象征”》，北京：中国书籍出版社，2013年，第213—269页。。有的彝族地区的米卡哈只举行一天的仪式，状况并不复杂，但是禁止女性参与，说明了彝族人对于洁净的不同理解。云南石林县彝族撒尼人的密枝林祭祀与米卡哈仪式相比更加严格，时间也更长，通常需要7天。密枝神有男神和女神两种，祭密枝就是对土地的祭祀(32)昂自明：《彝族祭“密枝”与古代社祭的对比研究》，赵德光主编：《石林经济文化探索》，昆明：云南民族出版社，2004年，第297—314页。。应该指出的是，哈尼族、拉祜族、傣族等都有祭龙的仪式，都有一片神林，不管是何种民族、祭祀时间长短，仪式目的都是祈求风调雨顺和五谷丰登，预防干旱灾害和由此带来的粮食减产与饥荒。

与干旱灾害的应对方式不同，虫灾、流行病等灾害的应对方式主要是靠火来进行。例如，云南巍山彝族在火把节的时候，都要念火烧灾星晦气的经文，如“烧一烧，烧死蚊虫跳蚤；烧一烧，烧去灾星秽气；烧一烧，百病俱除；烧一烧，五谷丰登”(33)王丽珠：《巍山彝族原始宗教调查》，云南省编辑组编：《云南巍山彝族社会历史调查》(国家民委民族问题五种丛书之一、中国少数民族社会历史调查丛刊)，昆明：云南人民出版社，1986年，第204—218页。。中国西南地区的民族很多都有火葬的习俗，通过火来消除灾难。然而，火既能降妖又能带来灾害，火灾防范方法在不同的民间宗教习俗中都很常见，形成了重要的祭火仪式，彝、白、哈尼、纳西、拉祜等民族的火把节就是如此。不同地区的民族在举行与火有关的节日和仪式时，除了用火来制服灾害，还要祭祀火把，以便减少火带来的灾害。

洪水灾害的防范是河谷地区民族的重要任务之一，如同高山地区的彝、哈尼、拉祜等民族崇拜火一样，傣、壮、水等民族有鲜明的水崇拜和水灾害防范方式。河谷地区的民族对于水和江河的崇拜是高山地区的民族所不具备的。例如，傣族人每年都要在江河边上祭祀河神，他们的神林一般都在河流旁边，每年的神灵祭祀也跟河神和水神有着密切的关系。除了中国西南地区的少数民族之外，世界不同地区的江河崇拜、洪水防范和解释都与文化相关。例如，印度人对于恒河的崇拜以及孟加拉国人对于洪水文化的解释都说明了水、河流与灾害和文化的关系(34)参见MoFDM (Ministry of Food and Disaster Management, Government of the People’s Republic of Bangladesh). 2008. National Plan for Disaster Management 2008-2015. Ministry of Food and Disaster Management, Government of the People’s Republic of Bangladesh, p.18。。

应该指出的是，任何事物都具有两面性。风险和灾害的宗教应对方式具有正负面结果，并且很难判断是成功或者失败；换言之，一些应对方式是成功的，一些应对方式是失败的，一些应对方式则无法判断成功还是失败。事实上，宗教仪式除了给人类一种坚定的信念和心理暗示之外，很难找到确切的证据说明仪式的防灾减灾功能是成功的。相反，一些民间宗教信仰会严重影响村民的避灾行为。2002年8月，云南省新平县哀牢山发生特大泥石流滑坡灾害的时候，很多村民认为“雷不打吃饭人”，“灾难不会发生正在吃饭的人的身上”，“只要烧香求佛灾难就不会发生”等等，于是，在泥石流即将发生的紧急关头，一些人不听疏散人员的劝说，反而开始吃饭，另一些人则开始烧香求佛，结果，这些人在泥石流灾害中遇难(35)李永祥：《泥石流灾害的人类学研究——以云南省新平彝族傣族自汉县“8.14特大滑坡泥石流”为例》，北京：知识产权出版社，2012年，第242页。。宗教思想的片面和极端理解对于灾害应急具有负面的作用。

然而，一些地区的宗教应对方式被当地人认为是成功的。例如，云南少数民族地区在祭龙仪式之后经常出现降雨的情况，人们认为是祭龙仪式起到了作用。又如，2007年孟加拉国发生了锡德(Sidr)飓风，该飓风与1970年和1991年的飓风相比，强度差不多，但1970年和1991年的飓风造成了30万和14万人的死亡，而2007年的飓风只造成3 406人的死亡。当地人认为，旋风锡德是“大自然的怒火”或“安拉的嘎加布(gazab)”，上帝的愤怒降临在有罪人的身上或社区里。在热带风暴“锡德”(Sidr)登陆之前，许多沿海居民感到危险“迫在眉睫”，他们举行了祈祷和其他宗教仪式。人们坚信，锡德(sidr)飓风受影响地区之所以发生低于预期的死亡人数，是因为上帝听到了他们的祈祷并答应了他们的请求(36)参见Paul, Bimal K.， 2009， “Why Relatively Fewer People Died? The Case of Bangladesh’s Cyclone Sidr.” Natural Hazards, Vol. 50, No. 2, pp.289-304。。尽管联合国孟加拉国灾害项目组、世界气象组织等机构负责人都认为那是因为预警系统发生了作用，但是当地人却认为是他们的宗教祷告和仪式发生了作用。这些情况说明了宗教在风险解释和预防中的作用。

当然，宗教对于防灾减灾和灾害应急的作用还表现在宗教组织的灾害应急过程中。在一些全民信教国家，宗教组织都会通过各种活动救助灾民，或参加到应急活动中，成为灾民重要的精神支柱。此外，不同民族的风险规避、防灾减灾方法以及更为广泛的社区资源管理和可持续生计与他们的民间信仰关系密切。泰国北部的地方群体为了建立和保护一个社区森林而建造神社，他们请求村庄守护神的帮助，僧侣带领村民举行一个象征性的祝圣仪式，将藏红花布包裹在森林中的一棵大树和附近的一些相关树木周围，恐惧及对佛祖和佛教的尊敬相结合是抑制潜在伐木的一个特别强大的机制，宗教性的措施还让村民知道环境保护的紧迫性和益处(37)参见Darlington, Susan M. ，1998，“The Ordination of a Tree: The Buddhist Ecology Movement in Thailand.” Ethnology, Vol. 37, No. 1, pp.1-15。。通过宗教的方法，当地人更加关心和保护自然，从而降低风险和灾害发生的可能性。

由此可知，宗教能够有效地规避风险和应对灾害。宗教应对灾害除了教会组织参与灾害应急之外，宗教思想和仪式也被当成防灾减灾的方式。宗教应对风险和灾害的特点，如仪式、祷告、巫术等，如同埃文斯—普里查德所认为的那样，“不关心宗教的真假”，“不可能了解原始宗教或其他宗教的神灵是否真的存在”，对人类学家来说，“信仰是社会学的事实，而不是神学的事实”(38)参见Evans-Prichard, E.E.， 1968，Theories of Primitive Religion. Oxford: Oxford University Press, p.17。。因此，风险和灾害的宗教应对效果具有鲜明的功能主义和实用主义色彩，从这种程度上讲，它具有现象学的意义。

结 语

本文认为，风险、灾害的解释和预防方式与人类社会的宗教和文化有着密切的联系。人类社会的历史是伴随着抗灾减灾经验和风险规避方式的积累而发展进步的，灾害催生了防灾减灾思想和原始的科学技术。致灾因子、灾害和防灾减灾问题，诸如地震、泥石流滑坡、干旱、火灾等，虽然需要倚重现代化的科学技术，但传统的宗教性应对方式体现了人类对这些自然现象与灾害的理解和解释，这种居于传统观念基础之上的经验被称之为文化。文化意味着人类的知识、解释和适应，如神话、史诗、宗教仪式等；文化具有浓厚的地方色彩，如雪山、草原、海洋、沙漠等知识系统；文化影响着每一个现代人，如城市和乡村社区。人类文化史、发展史就是一部抗灾史，无论是何种民族，何种居住环境，都有悠久、系统的抗灾文化。从宗教文化的角度研究灾害、风险和危机，对探索灾害的地方色彩和历史背景，了解各民族所积累的抗灾思想和经验，都具有重要的意义。更为重要的是，它能为当代防灾减灾实践提供理论依据。