上古禅让的政治逻辑：从德与功视角的透视

辛晓霞

《尚书》是研究唐、虞、三代政治思想的主要典籍，由于“德”在其中频繁出现，因此，德治、重德是上古政治的显著特点便成为共识。尤其是其中记载的禅让，在中国文化中被视为德治典范、王道之治。但禅让作为最高权力传递的制度，其产生和实现必然首先是基于政治现实的需要，涉及实力博弈、利益争夺、权力制衡等复杂因素，很难以德一概而论。这些层面需要展开进一步的细致探讨，目前的相关研究有涉及但讨论尚不充分。本文将在以往研究的基础上，通过考察《尚书》中舜、禹禅让的记载，剥离价值层面，探讨上古禅让产生、实现的逻辑性和合理性，以期对上古政治形成更清晰的认识，同时，对德的发展演变做基于政治视角的梳理。

一、德视角的不匹配性

《尚书》在先秦即是诸子的主要政治读本(1)“中国文化的第一次经典形成的过程或原始经典的形成，是在西周到春秋。在这一历史时期， 《诗》《书》的文献体系和《诗》《书》的经典地位渐渐形成和确定。……它们之被作为经典，与天启和神示无关，这些古代的政治文献，以及宫廷、宗庙、民间的诗歌，在礼乐文化中一变而成为经典的素材，依靠历史性的权威而确定了自己的经典地位。”参见陈来：《古代宗教与伦理》，生活·读书·新知三联书店，2009年，第178页。，上古以德为治的特点已是共识。“上古竟于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”(《韩非子·五蠹》)并不推崇德的韩非，也将德与上古政治的关联视作不言自明，作为其论证的前提。

但是，细品之下，德在唐、虞、三代政治中固然是逐渐显现的一个因素，但一定不是最核心的要素。如刘起釪先生在分析《洪范》时所说，“神权政治加暴力手段，丝毫没有用其他的统治术如周人所强调的所谓‘德政’之类作为辅助手段。”(2)刘起釪：《〈洪范〉这篇统治大法的形成过程》，参见《古史续辨》，中国社会科学出版社，1991年，第314页。相比于德，《洪范》更关注行政、刑罚等管理技术层面的问题。通观《尚书》，可发现以德的视角打量，往往有难以匹配的地方。

从相关篇章可见，上古时期君臣经常诉诸历史经验、政治现实讨论政治管理者的品质和政治领域的行为规范等。其中，在《尧典》 《皋陶谟》等文中多次强调，政治管理者为政当先以德修身：

《尚书·尧典》：克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民於变时雍。

《尚书·皐陶谟》：皋陶曰：“都！慎厥身修，思永。惇叙九族，庶明励翼，迩可远，在兹。”禹拜昌言曰：“俞。”

第一则，“九族”、 “百姓”、 “万邦”存在亲疏远近，所以相应地就有“亲”、“平章”、“协和”的差别对待；第二则，阐明从九族推至众庶的次第，由亲亲及远。在两则材料中，君、臣都强调由身及家、由家而族、由族而国的路径，把修身、齐家、治国的次第模式作为重要的政治箴言。

这种理路或许存在后世儒家整理时的价值构建，但既然整部书都经过了删定，那么整体的逻辑就应当具有一贯性、完整性。如此，《尚书》中的三代圣王应当是落实这种路径的典范。不过，在相关记载中，他们不仅并未呈现榜样的范例，反而是明显的反例。

若是齐家、治国，按理能够平治天下的圣王，其家当先齐。齐家中最为直接的就是对子女的养和教，但在《尚书·益稷》中，禹的一段言说透露出尧、禹的不养、不教。

禹在表明自己治水孜孜不倦时提到，“启呱呱而泣，予弗子，惟荒度土功。”(《尚书·益稷》)大禹治水，路过自己家的时候，听到启的哭声，无暇顾及，过门而不入。这一情节，此后被演绎为“三过家门而不入”的典故，舍小家为大家的精神被传为美谈，这是从国的角度来说的。从家的角度来说，禹是父，启是子，家庭关系中最为亲密、重要的当为父子关系。禹无暇顾及启，那么，于子尚无养育亲爱，何况九族!就此一情节，禹在养的层面有欠缺，很难说达到了齐家。

在同一语境中，禹还提到帝尧的儿子——丹朱，“帝不时，敷同日奏罔功。无若丹朱傲，惟慢游是好。傲虐是作，罔昼夜昆仑。罔水行舟，朋淫于家，用殄厥世。”(《尚书·益稷》)丹朱嬉戏为虐，不分昼夜，喜陆上行舟，荒淫无度，典型的顽劣不肖。正义解释为“丹朱之性下愚，尧不能化”(3)孔安国，孔颖达：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第181页。，意为丹朱顽劣不可化，所以即使是尧也无能为力。

性不可化，但行可控，丹朱之性固然难以教化，但其行为必然是可以管教的。就教来说，不仅有内在品性的培养，还有外在行为举止的规范，即使尧不能化丹朱之恶性，也应管教其恶行。子不教，父之过。无论丹朱之性多么下愚，产生这些恶行，尧都难辞其咎。

另外，“罔水行舟”之类的荒诞之举，必然要耗费一定的公共资源，如果没有权力的支撑、没有尧的身份地位，是很难实现的。就此，在某种程度上，尧助长了丹朱的恶行。无论是主观还是客观，尧都没有尽到教的责任，甚至有放纵之嫌。

禹对启是养的问题，尧对丹朱是教的问题，作为父，禹、尧对子不养、不教，难称合格。但作为君，他们治理有方，都是后世推崇的圣王，则由亲及民、齐家至治国的路径在他们身上是难以成立的。无论是史载丹朱不肖，还是禹强调自己为治水过家门而不入，皆是用政治的逻辑在强化舜、禹各自继承帝位的合法性与合理性。修身、齐家、治国的路径关注的是个体人格完善的道德成长，用价值的逻辑打量政治，用德的视角解读政治人物、政治事件，有时经不起仔细推敲。同时，这也会产生对德在早期政治中的定位不清晰、不准确的问题，从而削弱了德的解释力度。

观察中国早期的历史记载，关于英雄人物的生平事迹虽真伪杂糅，但思路颇为一致，多侧重丰功伟绩。“英雄传说中的氏族祖先，几乎无一例外，皆功勋卓著，并因其功绩而荣享后世的祭祀。”(4)张光直：《艺术、神话与祭祀》，刘静、乌鲁木加甫译，北京出版社，2017年，第33页，第114页。以功为角度塑造人物的思路说明，在上古生产力低、族群生存竞争激烈的背景下，德与位没有必然关联，权力的获得，最核心的要素是能力、功绩。

二、九功以确立政治权威

张光直先生在阐述古代中国权力体系的形成及促成政治权威产生的因素时，认为其中之一是“当权者传承自神话时代，且功在当代、福泽大众的丰功伟绩。”(5)张光直：《艺术、神话与祭祀》，刘静、乌鲁木加甫译，北京出版社，2017年，第33页，第114页。在上古的政治环境中，政治领导者需要具有一定的政治权威和影响力才能服众、获得拥护。就《尚书》记载来看，禹得以继位，最主要的原因是其“九功”突出，优于其他大臣。

舜禅让于禹主要见于《大禹谟》 《皋陶谟》 《益稷》，这三篇实则是同一语境，帝舜与臣禹、皋陶、益、稷谋，并最终将帝位禅让于禹。丹朱不肖，闻启泣而过门不入，皆是禹在向舜“谋”时所陈述的。皋陶为帝舜“谋”时，表明为政要以“九德”考绩，选拔任用贤能之臣，其陈述完毕后，舜让禹发表看法。禹表明：“都！帝，予何言？予思日孜孜。”(《尚书·益稷》)禹首先谦虚地表示没什么可陈说的，但接了一句，每天都在思考如何孜孜不倦地工作，无心顾及其他。即，禹的重点在于其为政殚精竭虑。所以，皋陶接着就问：“吁！如何？”藉此，禹详述了自己的为政内容，其中治水是重点：

洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民昏垫。予乘四载，随山刊木，暨益奏庶鲜食。予决九川，距四海，濬畎澮距川。暨稷播，奏庶艰食鲜食懋迁有无化居。烝民乃粒，万邦作乂。(《尚书·益稷》)

长时间的洪水是上古时期面临的主要自然灾害，影响族群的生存和稳定。在尧执政时期，即有洪水之祸，“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾乂？”(《尚书·尧典》)民深受其苦。禹率众人疏导水道，引水入海，救民于水灾；与益捕获鸟兽，与稷教民播种，使民食。此所谓救民、养民。

治水艰辛且需长时间投入，为表明此，禹举例说明，“启呱呱而泣，予弗子，惟荒度土功。”(《尚书·益稷》)为人父无不爱其子，但由于治水，虽闻子啼，而无暇顾及。这是表明禹孜孜治水的很好的例证。

除治水之外，“弼成五服，至于五千，州十有二师。外薄四海，咸建五长各迪有功，苗顽弗即工，帝其念哉！”(《尚书·益稷》)水土既平，禹区分划定甸、侯、绥、要、荒五服，确定了治理的秩序格局，并任命有功者做各诸侯国的国君，以赏罚分明。在此基础上，相关政治活动才能顺利地展开，“皋陶方祗厥叙，方施象刑惟明。”(《尚书·益稷》)五服既成，皋陶才能有序地施行法刑及九德考绩之法。

值得注意的是，禹表明他选拔任用九州五长以功为标准。同时，他也将此用人标准作为向舜谋的内容。“俞哉！帝光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献，共惟帝臣，惟帝时举。敷纳以言，明庶以功，车服以庸。谁敢不让？敢不敬应。帝不时，敷同日奏罔功。”(《尚书·益稷》)治理天下择人很重要，禹认为用人之法应考察各人的能力，区分各人功的大小，并以此为标准赏赐车服。若舜能如此用人，则臣下自然明白官不妄授，必须有能有功才可能获得任用、赏赐。如此，则众臣必努力有所作为，并推荐贤能之人。不然，若贤愚并位，优劣共流，以无功而被任用，则无人愿意立功荐贤。可见，禹主张选人、用人以功为标准，利益分配也以功的大小为次序。

何为功？功落实为养民的六府三事。在《尚书·吕刑》中有：“乃命三后，恤功于民。伯夷降典，折民惟刑。禹平水土，主名山川。稷降播种，农殖嘉穀。三后成功，惟殷于民。”尧命伯夷、禹、稷施功于民，伯夷教民礼典，禹治水土、名山川，稷教民农事，三人各成其功，使民衣食充足。功指向的是养民的政绩。禹在《大禹谟》中也表示，“政在养民”(《尚书·大禹谟》)，养民在于“水火金木土穀”、“正德、利用、厚生”(《尚书·大禹谟》)，当九者皆成，即为九功，也可称为“善政”。(6)《尚书·大禹谟》：“禹曰：‘於！帝念哉！德惟善政，政在养民。水火金木土穀惟修，正德、利用、厚生惟和，九功惟叙，九叙惟歌。戒之用休，董之用威，劝之以九歌，俾勿坏。’”

就此而言，禹无论是平治水土，还是确定五服的秩序格局，皆是大功。这一点，舜也表示肯定，帝曰：“俞！地平天成，六府三事允治，万世永赖，时乃功。”(《尚书·大禹谟》)治水为民兴利除害，六府三事允治皆为禹功，群臣不及。此句正义注为“禹谋以九功为重”(7)孔安国，孔颖达：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第127页，第132页，第189页。，如皋陶以九德作为选人、用人的考绩之法，禹则突出以九功为标准的重要性。

那么，若是以功为用人、赏罚标准，则禹应当获得丰厚回报。事实也是如此。早在舜继帝位之初，关于“百揆”人选“询于四岳”，四岳就一致推荐了禹：“佥曰：‘伯禹作司空。’帝曰：‘俞，咨！禹，汝平水土，惟时懋哉！’”(《尚书·舜典》)四岳的推荐和舜最终任用禹，都以其功突出为论。所以，既然就功而言，群臣皆不及禹，而用人又以功为标准，那么舜禅让于禹就是理所当然的：

帝曰：“来，禹。降水儆予，成允成功，惟汝贤。克勤于邦，克俭于家，不自满假，惟汝贤。汝惟不矜，天下莫与汝争能。汝惟不伐，天下莫与汝争功。”(《尚书·大禹谟》)

舜称禹“贤”，可以看出，贤虽然也涉及克勤克俭之德，但重点在于禹“能”、“功”皆优于其他大臣，又能做到不矜、不伐。而“自贤曰矜，自功曰伐”(8)孔安国，孔颖达：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第127页，第132页，第189页。，这显然与禹自重其功大的实际不符，不矜、不伐更多的是修饰。

正义在解《禹贡》为何列于《夏书》时有：“此尧时事，而在《夏书》之首，禹之王以是功。”(9)孔安国，孔颖达：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第127页，第132页，第189页。禹在治水的过程中对各地山川、地形、土壤、物产等情况有了详细的了解，从而确定了有区别的贡赋，确立了治理秩序，这是大功，禹正是以此功得以为王。可见，功是禹获得最高政治权力的关键因素。

后世盛赞尧、舜、禹禅让为“大道之行，选贤与能”(《礼记·礼运》)，并将贤更多地以德为角度解读，(10)牟宗三在《政道与治道》中概括上古亲亲、尊尊与尚贤的政治原则中，尚贤完全是就“德”而言，“德”从根上开启了政治理性之门。参见牟宗三：《政道与治道》，吉林出版集团有限责任公司，2010年，第29页。陈素芬在《儒家民主》中指出，从《尚书》中可得出，圣王的睿智以及对天命的了解都取决于和民众互动的质量及其仁德。参见陈素芬：《儒家民主》，吴万伟译，中国人民大学出版社，2014年，第172页。但就禹的继位过程来说，功为实，德为虚。正如禹所说：“於！帝念哉！德惟善政，政在养民。”(《尚书·大禹谟》)有能才有可能善政，有养民的善政才可称德。在这里，德与功其实是同质的，侧重在功，体现在以能力为基础的政绩。功并非在禹时才被突出，原本舜的用人原则就是如此，舜继位后，让各诸侯大臣陈述其治理的功绩，以便以功大小赐车服。“敷奏以言，明试以功，车服以庸。”(《尚书·舜典》)这表明，以功为标准是一贯的用人原则。

无论是禹强调以九功择人用人、分配利益，还是舜以功任命大臣并最终将帝位禅让于功大的禹，这都表明此时真实的政治逻辑是凭借功绩树立政治权威，从而获得政治权力。这种权力路径是由上古的政治现实所决定的。

“愈是古时候，受自然环境的影响愈大，反正影响文明的因素不是自然就是人文，而愈到后来，人为的影响就愈大。”(11)许倬云：《中国古代文化的特质》，北京大学出版社，2013年，第17页。在生产力低、生产工具不发达、产出有限的时代，自然对人类的生存影响直接而显明，所以治水长期是上古重要的政治活动。同时，部落族群间经常以丛林法则争夺生存资源，从传说中可知部族之间时有冲突，黄帝、炎帝、蚩尤诸族群常兵戎相见，战争也是当时主要的政治活动之一。类似于战争、治水是关乎整个族群生死存亡的大事件，无法凭主观意愿或者任人唯亲而获得成功。“只有在战争中，……因为任何情感(喜怒)的干预，任何迷信的观念，任何非理性的主宰，都可以立竿见影地顷刻覆灭，造成不可挽回的严重后果。”(12)李泽厚：《由巫到礼·释礼归仁》，生活·读书·新知三联书店，2015年，第20页。

面对自然灾害和部落间的竞争，上古的政治首领必须具备一定的能力和智慧，为族群争夺资源、争取利益，维持、保障、改善族员的生存，如此才能得到族人的拥护。“天下群雄并立，在能够影响政治平衡的诸多因素中，对累世功勋的价值评估至关重要。生而为统治者是远远不够的，当权者必须通过确立丰功伟绩，来获得被统治者的支持，进而获得统治权。”(13)张光直：《艺术、神话与祭祀》，刘静、乌鲁木加甫译，北京出版社，2017年，第26页，第34页。类似治水、军事上的功绩都是获得权力的重要因素。(14)阎步克指出：“王”在古文字中是斧钺之形。在史前墓葬中，出土大钺、玉钺的墓葬往往是首领之墓。周武王伐纣之时“左杖黄钺”，还用这黄钺砍掉了纣王的脑袋。那么从史前到商周，斧钺都是军权的象征：对外是征讨诛伐之权，对内是治军行刑之权。然则“王”字为斧形，暗示了王权的军事来源。参见阎步克：《波峰与波谷——秦汉魏晋南北朝的政治文明》，北京大学出版社，2009年，第4页。

为政能力和相应的功，不仅是获取权力也是维系政治地位、保障持续利益的主要因素。“王朝统治者们通过宣扬其功绩来获取最为丰厚的回报，当然各阶层的统治者也通过积累功勋来争取和巩固自身地位。”(15)张光直：《艺术、神话与祭祀》，刘静、乌鲁木加甫译，北京出版社，2017年，第26页，第34页。即使是位高权重之人，也可能因为在重要事件中的败绩而失势。鲧即是如此。他也曾在部落联盟中有一定的威望，尧原本不愿意用鲧，但迫于四岳的压力而起用，不过由于治水失利，鲧受到了严厉惩罚。(16)《尚书·尧典》：“帝曰：‘咨！四岳，汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾乂？’佥曰：‘於，鲧哉！’帝曰：‘吁，咈哉！方命圮族。’ 岳曰：‘异哉！试可乃已。’ 帝曰：‘往，钦哉！’九载，绩用弗成。”《史记·五帝本纪》：“四岳举鲧治洪水，尧以为不可，岳强请试之，试之而无功，故百姓不便。”《尚书·舜典》：“殛鲧于羽山。”

因此，在上古的政治环境中，由于功的此消彼长，权力处于动态平衡中，君臣由此彼此制衡。在此格局中，权力的传递，禅让的实现，更多的是不得不让。

三、君臣相互制衡的权力格局

禅让被视为中国古代政治传统中王道之治的鲜明特色，早在战国时期，社会上就出现过一股宣传上古禅让的思潮。(17)“从上引出土材料可以看出，战国中前期宣传禅让已不是个别现象，墨家、儒家包括纵横家都参与其中，形成一股颇有影响的思潮。”参见梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，中国人民大学出版社，2008年，第172页。由于禅让，尧、舜通常被塑造为道德典范，其治被塑造为王道。剥离价值层面，禅让的基本事实是最高权力的传递。当功是构成政治资本的主要因素时，禅让的实现必然是凭借政治资源和实力相互博弈的产物。

阎步克先生在评述周代贵族世卿世禄的制度时说： “现实政治中的君权是动态的，其贯彻的强度和运作的空间，是受各种政治势力制约的，是君臣‘博弈’而达到的动态平衡。”(18)阎步克：《波峰与波谷——秦汉魏晋南北朝的政治文明》，北京大学出版社，2009年，第3页。这虽说明的是周的君权情况，但也适用于部落联盟的上古时期。尧、舜、禹时期的君并不像君主专制时期具有绝对的政治控制力，此时是中国的氏族部落联盟时代，联盟中存在大量邦国、方国，它们在政治、经济、军事上都具有较大的独立性。一部一族之长，可同时在联盟中担任官职。例如，舜为君时，禹、弃、契既是夏、周、商族的首领，又在部落联盟中各司其职，禹作司空、弃作后稷、契作司徒，他们的政治影响力由个人能力和各自的部落实力构成。在这样的政治格局中，基于和其他联盟的竞争，君、臣有共同的利益诉求，但又代表不同族群的利益，彼此可能存在冲突，因而，君、臣凭借实力相互博弈、制衡。

《尚书·益稷》中舜在与禹对话时表明，“吁！臣哉邻哉！邻哉臣哉！”君、臣当相亲近，共与成政道，一同治理天下。这可能不是舜的谦虚，而是当时政治现实就是君臣共治。所以，如前文，尧虽不愿意用鲧，但迫于四岳的压力最终还是任用。

也是在舜、禹的对话中，禹将丹朱描述成一个无德、荒淫的人，并表示应当绝其世、不得嗣。这或许也是在提醒舜，正是由于其德其功，才得以继位尧，那么他同样也应选择有德有功的人继位。从同篇后文的记载可见，丹朱虽未继位，但也是舜的群臣之一，在重要的朝廷祭祀中，以王者后的身份做宾，与诸侯助祭，(19)《尚书·益稷》：“夔曰：‘戛击鸣球，搏拊琴瑟以咏。祖考来格。虞宾在位，群后德让。下管鼗鼓，合止柷敔，笙镛以间，鸟兽跄跄。箫韶九成，凤皇来仪。’”在舜统领的政治格局中依然具有一定的地位。所以，禹所说丹朱不得居位，应该只是强调不得居帝位。史书中也多有丹朱不德的记载，其是否真的不肖，难以确证。无论史实如何，禹的言说或者流于后世的传说的思路是清晰的，皆要表明舜比丹朱更有资格继帝位。但出于政治平衡必然要给予丹朱一定的爵位(20)《汉书·律历志》云：“尧让舜，使子朱处於丹渊，为诸侯。”，毕竟尧或者丹朱背后还有其族群的政治力量。

以丹朱之恶突显舜有德，更应即帝位，以舜子商均不贤，突显禹贤，禹强调自己的功绩以及权力应以功为标准分配。这从另一角度表明，即使在尧、舜时期，禅让行为也是需要被论证的，并非理所当然。而传子，在某种程度上应当是一种更本能的自然倾向。只不过，在君臣相互制衡的权力格局下，君并不能完全凭借自己的意愿和利益选择继位人。继位者的确定是话语权的博弈，更是政治实力的博弈。

可注意的是，关于尧、舜、禹禅让的记载，尧在舜执政二十八年后才去世，“二十有八载，帝乃殂落”(《尚书·舜典》)，舜也是在禹执政十七年后去世，“昔者舜荐禹于天，十有七年，舜崩。”(《孟子·万章上》)。时间未必真实准确，尧、舜的年岁多为传说，但可推知，尧、舜都是在身体尚健康时就把帝位传给了更年富力强的政治人物。这也表明，在此时的政治现实中，氏族联盟首领很难形成稳定、稳固的政治权威，各个政治力量尚难以拥有长期的绝对优势。所以，一方面，面对竞争残酷的现实，将帝位禅让于更有能力的政治人物是族群更为理性务实的选择；另一方面，当现有首领在面对更强大的政治力量时，禅让是不得不做出的妥协。因而，当禹执政后，逐渐具有了绝对权威，其政治势力占有绝对优势时，即传子。此后，世袭制代替了禅让制，“公天下”变成了“家天下”。

所以，禅让是博弈、妥协、政治理性的结果，“惟德是与，非贤不授”(21)孔安国，孔颖达：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第34页。原则更多的是对政治博弈的价值塑造。“如上段《尚书》引文所述，新王朝的道德权威不过是一个方面。另一方面则是‘威胁’，即‘尔不从誓言，予则孥戮汝，罔有攸赦’。”(22)张光直：《艺术、神话与祭祀》，刘静、乌鲁木加甫译，北京出版社，2017年，第28页。上古政治话语体系突出的是德，但现实中实力始终是最重要的因素。固然，《尚书》经由儒家整理、删定，对德予以了价值重构，但一些基本的史实无法抹去，德的润饰无法隐藏政治的逻辑。

四、德在政治中的提升

在舜、禹禅让的政治运作中，功是更具有决定性的因素。随着文明的发展，功的重要性虽不曾改变，但政治的价值诉求越来越受到关注和思考，德在政治构建中的重要性渐趋突显。

如一些学者指出，道德谴责是商汤征讨夏桀时获得感召力的一个有效手段，桀的暴行被视为商代夏的主要理由。“直到汤武革命发生，商代夏而起，政治统治的合法性成为问题，从而逼使人去论证商汤政权兴起的优势，以及取代凭借祭祀而配享统治天下之命的夏朝的根本理由，才使得伦理功能获得强化的历史动力。”(23)任剑涛：《伦理政治研究——从早期儒学视角的理论透视》，吉林出版集团有限责任公司，2007年，第31页。这种以德论证政权更替合法性的思路，延续了尧、舜、禹时期政治活动中逐渐凸显德的趋势，同时，也强化了政治对德所蕴含的道德力量的借重。

此后，周代商时，也是同样的路径。“周人一开始就是从‘小邦周’(对于‘大邦殷’)的道德性来确立其取代商殷的合法性。的确，这一方面是一个小邦何以战胜大邦的历史经验的解释，而这种解释，在另一方面，也同时构成了周人理解的政治领域的根本通则——它同样适用于周人自己。”(24)陈来：《古代宗教与伦理》，生活·读书·新知三联书店， 2009年，第323页。周人认为殷之所以灭亡，是因为无德，而周由于有德而代替商承接天命。伴随政治实践和对历史经验的反思，上古政治家总结影响政治的因素主要是天命、鬼神、民、德，但他们越来越意识到天命、鬼神、民心无常，只有德是确定的因素，且肯定德与天命、鬼神、民心具有正向关联，个人、家族、国家有德，便能被皇天所亲，成为受命之人、受命之族、受命之国。

周人提出的“以德配天”思想，延续了政治权力结构中既有的“天—人”模式，同时，又做了超越的突破，使“有德→施德政才能得人心→得人心才能得天命”的政治思路明晰起来。天命所授、惟德是辅的思维模式逐渐确立。虽然天命依然是论证政权、征伐等合法性的主要因素，但显然，统治者日益重视以德来构建统治的合法性与维持政权的稳定性。德在政治话语中的力量愈发增强，在政治中的存在愈发固定化、结构化、自觉化。

伴随政治领域中德的发展演变，中国文明内部德的道德化因素也在不断积累。德的内涵从其产生伊始，就一直在调整变化，大致的路径是从没有明确的道德内涵到确定为特指道德。(25)何怀宏：“验之于中国的历史，在最早的时候，‘德性’或‘德’的意思还曾笼统地指人的‘各种属性、特性’，所以还有‘吉德’‘凶德’之分，例如说‘孝、敬、忠、信为吉德，盗、贼、藏、奸为凶德’；到后来，‘德’就是指人的‘所有好的属性’，‘不好的属性’被排除在外；而再后，则主要指人的‘所有道德上好的属性’了，‘非道德的属性’被排除在外。”参见何怀宏：《伦理学是什么》，北京大学出版社，2015年，第192页。“‘哲人’看到的是原则、家庭和秩序井然的自然世界与社会世界，而拉摩则把这些东西视为自爱、引诱和弱肉强食的精致伪装。”(26)阿拉斯戴尔·麦金太尔：《追寻美德——道德理论研究》，宋继杰译，译林出版社，2011年，第61页。政治领域将德视为构建权威的手段，但孔子从中看到的却是由君主的美德和才智建立政治合法性的德政传统。经由孔子，德不停留于工具层面，而被提升为一种价值追求，崇德重德成为中国古代政治乃至中国文化的一种稳定气质，对中国社会产生了持久和巨大的影响。