略论罗近溪的仁孝观

2020-01-09 15:52石霞

泰山学院学报 2020年4期

石霞

（山东大学儒学高等研究院，山东济南 250100）

“孝”与“仁”是儒家思想的两大核心范畴。儒家思想以“仁”为本，某种程度上来说，儒学就是仁学。而“孝”是儒家伦理中的重要观念，被视为众德之本①《孝经·开宗明义》篇中曾子引孔子语：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”、百善之源。“孝”与“仁”构成了人们安身立命的基本出发点。历代学者莫不由二者出发，寻求儒家修己治人、经世济国的发展路径。并且，这一内在发展理路的探寻是围绕着对“孝悌”与“仁”的理论内涵与逻辑架构展开的，对仁孝关系的辨析、讨论成为历代学者学术体系建构的应有之义。

孔子弟子有若尝言：“孝弟也者，其为仁之本与！”此句是对仁孝关系最为经典的论述，揭开了后世仁孝之辩的开端。此话虽出自有子，但其思想核心整体上是与孔子相符合的。孔子曾言：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。”（《论语·学而》）在孔子看来，仁德是最高的德性与目标，而这一仁者境界与“天下归仁”目标的达成则须始于孝悌，“能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也》），强调由切己平常的孝悌出发，在日用常行中渐次入仁，这构成了孔子功夫论的基本进路与仁孝观的基本内容。由此可见，孔子一方面以孝统帅诸行，强调孝悌的方法论意义，另一方面又以仁统帅诸德，视仁为诸德之总与，由此形成了仁孝关系的双元结构。及至孟子，则进一步将孝悌视为仁的基础与发端。《孟子·尽心上》言：“亲亲，仁也”，直接视爱亲为仁。《孟子·离娄上》又言：“仁之实，事亲是也。”侍奉自己的亲人就是仁爱的具体落实与重要内容。在孔孟的思想观念中，孝悌具有举足轻重的地位，成为行仁的发端与重要内容。

至汉唐以来，学者围绕着仁孝关系进行了新的诠释与阐发。在汉代“以孝治天下”的主张下，孝悌之道成为了汉代儒家伦理的核心精神。时人延笃言“仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先”[1]，认为孝乃仁之本根与发端，仁为孝的外显与推扩。这一以孝悌为仁之根本的看法构成了汉唐仁孝之辩的主要观点。宋代以来，仁孝观又有了新的解说。如程颐言：“为仁以孝弟为本，论性则以仁为孝弟之本。”[2]把“仁”看作是超越的形而上本体，而把“孝”统属于“仁”的本体意蕴之中，强调孝的道德实践性。明中后期以来，仁孝观又随之大变，他们批评宋明儒者，主张回归孔孟传统，以仁为宗、以孝悌为本，呈现出与宋儒截然不同的观点，其中尤以泰州学派大儒罗近溪为代表。

一、回归孔孟仁、孝宗旨

罗汝芳（1515-1588），字惟德，号近溪，祖籍江西南城人，一生讲学不辍，是阳明后学的重要人物。近溪曾师承明代泰州学派开创者王艮（1483—1541）的再传弟子颜山农（1504—1596），是王艮的三传弟子，是泰州学派的集大成者，也是阳明心学在晚明展开的重要环节。

近溪生长于一个儒学世家，家风纯正祥和，强调父慈子孝、兄友弟恭，并极其重视子女教育。五岁其母便授以《孝经》《小学》；七岁入乡学，时时称说《孝经》；十五岁拜师新城张洵水学习举业，张洵水为人英爽高迈，事母至孝，且“每谓人须力追古先”[3]，在这样一种人格感召下，近溪便一意以道学自任，并立志要“做个好人”[4]。其间近溪笃信程朱理学，静坐不得法而“病心火”，后其父授以《传习录》，病稍愈。二十六岁遇颜钧会讲豫章，与之洽谈，悟“制欲非体仁”之旨，如大梦初醒，明白心病之症结所在，于是拜颜钧（号山农）为师，意识到体仁之妙在于放心，遂专修性命之学。

可以说，对《传习录》的领悟是其思想上由程朱转向陆王的契机。但当时近溪对于致良知并无深刻的体悟与认识，直至拜师颜山农后，近溪的心病才得以根治，真正彻底地完成了这一思想转向。山农批评近溪所做学问“是制欲，非体仁也”[5]，明言“吾侪谈学，当以孔孟为准，志仁无恶，非孔氏之训乎？知扩四端，若火燃泉达，非孟氏之训乎？如是体仁，仁将不可胜用，何以制欲为？”[6]山农指出，近溪心病的症结在于专做内敛的强制去欲工夫而背离真正的孔孟“体仁”大旨，殊不知更为根本的“体仁”工夫必须落实在原来自足的本心上，做到“自信本心”、求其“放心”、扩充良知，如此一来自然“体仁”而心病自除。此次经历，意味着近溪真正体察到“制欲”与“体仁”的主从关系，开始对宋儒克己制欲、向内收摄的消极工夫路数进行反思，进而服膺心学的反求本心、致良知的积极扩充工夫。或可说，近溪学问开始回归到孔孟之学，而“专以孔子求仁，孟早性善，质正之于四书，口诵而心惟之”[7]。

在早年的生存体验和求学历程中，近溪就对《论语》《孟子》的“仁爱”“孝弟”之旨有了深刻的切身体会与领悟，为他重视孝悌之德打下了基础。在经历了这次思想转向后，近溪四处访学，参研性理之学，并反复研读《论语》《孟子》，愈觉孔孟思想亲切，进而笃定学问宗旨无非“做个好人”，孔孟“孝弟”一语道尽。在此后十余年“自信本心”的过程中①近溪拜师颜山农以后，举会试及格却因病不就廷试而归，随后潜心研习理学。蔡世昌指出，在这数十年的问学期间，近溪经历了五次大“悟”：“先天未画前”之悟；“格物”之悟；“孝悌慈”之悟；“证道于泰山丈人”之悟；“心性”之悟。经过这五次证悟，近溪的学问规模大体确立，其思想格局基本形成。参见蔡世昌：《罗近溪哲学思想研究》，人民出版社，2019年版，第2-3页。，近溪对程朱和陆王的思想主张进行了批判性反思，由此形成自己的解释立场，最终确立了回归孔孟这一基本的思想走向，并在孔孟这里寻找自己思想的理论资源。他说：“孔子谓‘仁者人也，亲亲之为大焉’，其将《中庸》《大学》已是一句道尽。孟子谓‘人性皆善，尧舜之道，孝弟而已矣’，其将《中庸》《大学》亦是一句道尽。”[8]显然，近溪认为《论语》《孟子》的“仁爱”“孝悌”之语便足以概括《大学》《中庸》义理，此段精神浑融于一切经书之中，并且构成了孔孟思想的主旨。对此他还有更为直接的论述：

于是其为学业，其为教也，皆是以仁为宗；孔门宗旨，止要求仁；孔孟之言皆必归会孝悌。[9]

近溪常与弟子谈及孔孟学问宗旨，每每必以“求仁”和“孝悌”进行概括。这一孔孟宗旨亦是近溪的学问宗旨之所在。尽管近溪本人未如阳明一般概括总结其“立言宗旨”，不过从近溪归宗孔孟的思想走向以及对孔门宗旨的论述来看，足以窥得其思想宗旨不离乎仁孝宗旨。这从时人王时槐、周汝登、孟化鲤对近溪思想的评价可见一斑：

“先生学以孔孟为宗，以赤子良心、不学不虑为的，以孝弟慈为实，以天地万物同体，撤形骸、忘物我，明明德于天下为大”[10]；“《罗近溪集》大要以孔门求仁为宗旨，以联属天地万物为体段，以不学不虑、赤子之心为根源，以孝弟慈为日用。”[11]

这两段对近溪思想宗旨的评说和概括最具代表性。大体看来，他们将近溪思想概括如下：以孔孟求仁为宗，以赤子之心为地，以孝悌慈为实，以万物一体为大。吴震教授指出，“赤子之心说”与“万物一体说”是阳明良知学说的题中之义，而“以求仁为宗”，“以孝悌慈为实”这两条当为近溪的孤诣独发，是对阳明心学思想的新开发。[12]“求仁”与“孝悌”（或化约为仁孝）毫无疑问构成了近溪学问主张的核心，正是在对仁、孝这一孔门宗旨的重新发现与独特阐发过程中，近溪思想的基本格局才得以形成。而且，此仁孝观是在阳明学背景下近溪的问题意识的核心体现，近溪的理论核心与时代关切都在其仁孝关系的论述下得以论证和体现。可以说，仁孝构成了理解近溪思想的关键。

二、仁、孝相辅相成

在孔孟儒学当中，仁孝二者关系密切。韩星曾对孔孟仁孝观进行分析，他指出，“孝”具有德和行两个方面的涵义，介于准则和规范之间，既是道德情感，也是道德规范。一方面，“孝”表现为以爱为核心的自然情感，属于仁的子系统；另一方面表现为以敬为核心的内在情感，属于礼的子系统。“孝”融摄仁、礼而成为一种具有高度情感和理性精神的德性和行为。因此，以孝释仁，寄予复兴礼乐的诉求，以仁释孝，实现天下归仁的理想就成为孔子基本的致思方向，并为孟子所继承。[13]具体而言，他们强调孝为仁的根本和实质，而“天下归仁”则为孝的最终目标。近溪思想归宗孔孟，因而其对仁孝关系的论述呈现出对孔孟仁孝观的认同与趋同，表现出对孔孟传统的回溯。对孔孟仁孝宗旨的继承首先表现在对孔子仁孝互释思考方式的回归，把孝与仁结合起来，强调仁孝一体。

近溪弟子曾问及仁孝有何分别，对此，近溪明言“亦无分别”，表现出对孔孟仁孝并重、仁孝并言、仁孝一体观点的回归。他说：

孔子云：“仁者，人也。”盖仁是天地生生之大德，而吾人从父母一体而分，亦纯是一团生意。故曰：“形色，天性也”，惟圣人而后能践形。践形即目明耳听，手恭足重，色温口止，便生机不拂，充长条畅。人固以仁而立，仁亦以人而成。人既成，即孝无不全矣。[14]

近溪将“仁”与“孝弟”相勾连，论述仁孝的无差别性的关键在于“仁者，人也”一句。“仁者，人也”一语出自《中庸》《孟子》，近溪曾明确言此为孔子“体仁学脉”[15]。“仁者人也”构成了近溪思想的核心命题，成为了理解其思想内涵的关键。“仁者人也”的含义首先为：“仁而人”。“仁”乃“天地生生之大德”，而人由此生生之仁所化生，故说“仁者人也”，仁构成了人的存有论依据。另外，人不仅是生物学意义上的存在，还是形而上的存在，人之受生亦禀有生生之仁德，表现为一体不容己之情。在生生之仁德的生发、衍流、天命下贯的角度来看，仁与人，天性与形色具有统一性。人因此一体不容于己之仁，必落实到具体的践仁行动中。人因行“仁”而成“人”，这是从人的存在价值而言，有仁德的人才是真正的“人”，这也构成了人禽之相异。

“仁者人也”的另一含义为：“人而仁”。近溪指出，“为仁由己，即人而仁矣”[16]，仁德必须通过人而彰显出来，并最终落实到“为仁由己”的个人实践上来。“仁”显然不是高深玄远、高不可攀的，它就存在于我们身上。因为“仁”的透显必须落实到人身上，人的尊贵性不言而喻。不过“人而仁”不仅具有工夫论的意味，更是一种境界上的要求，“能仁夫人，斯人而仁矣”，“通天下万世而为一人，是人而仁矣”[17]。“人”非个体的小我，而是通天下万物为一体的“大我”，万物一体之境方为仁的至高境界。

正是在上述意义下，近溪才说“人固以仁而立，仁亦以人而成”，人与仁是一而二、二而一，相辅相成的关系。一方面，“仁”构成了人存在的依据，人依“生生之仁”而存在，因行仁而证成人之价值，成为真正的“人”。另一方面，仁的显发必须落实到“为仁由己”的个体实践当中，具体而言不外乎“目明耳听，手恭足重，色温口止”的日用伦常，离开了“人”也就没有“仁”，并且，“仁”的成就必须达到“通天下万世而为一人”的万物一体境界。

在此基础上，近溪开始了对仁孝关系的论述。《孝经·圣治》言：“人之行莫大于孝。”孝为百行之先、为人之本，不孝则不仁，故说“人既成，则孝无不全矣”。一方面，孝弟是人天生自然的德性，因生生之仁而自然生机条畅，生生之仁构成了孝的形上依据；另一方面，仁德之彰显必落实到人身上，具体而言即是要落实到孝弟的道德践履中，并且通过推扩、感通而日臻于仁境。因此，孝与仁亦是相辅相成的关系，“孝以成仁，亦以仁成”[18]，故说仁孝“亦无分别”。对此，他还有一段更具体的论述：

以其所以为子者为人，是谓事天如事亲，而可以言仁矣；以其所以为人者为子，是谓事亲如事天，而可以言孝矣。此孔子之教也，孟子以一言尽之，曰：“大人者不失其赤子之心。”夫人而曰“大”，则与天地合德，不亦仁乎？赤子之心知有父母而已，不亦孝乎？赤子之心不失，即可以为大人，是孝固所以成其仁也。惟至于大人，然后能不失赤子之心，是仁又所以成其孝也。然则仁与孝而已矣，必兼举而言之，其义始备。[19]

近溪认为，事天如事亲为仁，事亲如事天为孝，虽然仁孝的侧重点有所不同，但在践行上来看，二者实无差别。此外，近溪借“大人者不失其赤子之心”一句，将仁孝统筹起来。赤子之心与“大人”同时成就，“赤子之心”不失必定成“大人”，而至于“大人”必定不失“赤子之心”。所以说，成为“仁人”与“孝子”必然也是互相同时成就的，二者不可分别，“必兼而举之”。

三、孝弟为仁之实

实际上，近溪强调“仁、人、孝”之间的内在关联与双向贯通，不过是要强调孔子的仁学是形上、形下双向贯通的一体之学，其主张回归孔门宗旨亦是要回归孔门彻上彻下的一体圆通之仁学。在近溪看来，“仁者，人也”，孔子的“仁学”亦是“人学”。然而至宋明儒者处，却偏重于“仁”的超越义（仁学）而忽略了“人”的实践义（人学），执持于本体层面而在工夫论层面下手不足。是以近溪回归孔孟宗旨不过是为了纠正宋明理学之弊病，其倡导“孝弟”亦不过是为了贯通“人与仁”，进而建立一个真正的“仁学”。近溪说：

孔子一生求仁，而曰：中心安仁者，天下一人者也。其心将以仁其身者，仁万世入人之身，而恐无凭据，故既竭心思而继以先王之道，于是取夫六经之中，至善之旨，集为《大学》一章，以为修、齐、治、平规矩，所谓格也。其旨趣，自孟子以后知者甚少，宋有晦菴先生见得当求诸六经，而未专以孝、弟、慈为本，明有阳明先生见得当求诸良心，亦未先以古圣贤为法。[20]

他指出，按照孔子的说法，笃于仁道者，必定视天下为一人，进而能够“推己及人”，仁天下万世。这样一来，也就达到了明道所谓“至仁境界”——“若夫至仁，则天地为一身。……圣人，仁之至也，独能体是心而已。”[21]实际上，这一境界就是圣人境界、万物一体境界。在近溪这里则是“我之与天”“物之与我”的浑然合一的境界[22]。而欲达至万物同体境界，则必求诸古圣先贤之道，即六经。而《大学》一章修齐治平的规矩更是孔子对六经中成圣之道、求仁路径的集中归纳。近溪曾言，《大学》一书被孟子“大人者不失赤子之心者也”一句道尽[23]，又说《学》《庸》二书宗旨用孟子“道性善”“言必称尧舜”二句足以概括[24]。要言之，《大学》一书所阐明的作圣规矩，不外乎“孝弟慈”的天生明德工夫。孟子之后，学界对孔子求仁工夫的把握多有偏颇，离孔门宗旨愈行愈远。在此基础上，近溪对朱熹和阳明表达了不满：宋代大儒朱熹虽重视古圣经典，主张求天理、仁道于六经，然而却未本于孝弟慈；明代大儒王阳明见得当求诸良心，却未能效法“古圣贤”之道。事实上，近溪对二者的批评是一致的，认为他们忽略了对《大学》中“孝弟慈”的把握，而或执持于仁体、良知，或做着支离破碎的外求工夫，致使学问日益背离孔门宗旨，愈难成就万物一体之仁境。

虽然近溪将批评指向了朱子和阳明，不过近溪的态度显然是偏向阳明的，他曾评价阳明“良知”说：

阳明先生乘宋儒穷致事物之后，直指心体，说个良知，极是有功不小。但其时止要解释《大学》，而于孟子所言良知，却未暇照管，故只单说个良知。而此说良知，则即人之爱亲敬长处言之，其理便自实落，而其工夫便好下手。且与孔子“仁者人也、亲亲为大”的宗旨，毫发不差，始是传心真脉也。[25]

阳明《大学问》曰：“致知云者，非后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓是非之心，人皆有之者也。是非之心不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。”[26]阳明以“是非之心”界定良知，视其为先验的道德判断能力，并一改朱子理学外于事物而求理的致知取向，转至向心体内求。近溪指出，阳明阐扬良知学说，主张直悟心体，是对宋儒“格物”问题的纠偏，不过阳明的良知说仅仅停留于对《大学》的解释层面，而于孟子的良知说未免发挥不够，未进一步落实到孟子所说的爱亲敬长处，因而在“致”良知的工夫论层面上有所不足。近溪此说意在表示阳明提点良知本体过重，尽管相较于宋儒支离的格物工夫，已经向内收摄而落实到良知本体上，然而在致良知的工夫上还是未落实处。他指出，良知必须落实于“爱亲敬长”处，实际上即是将爱亲敬长视为良知的真实内涵，如此方是工夫的好下手处，由此下手以“致”良知方才是“传心真脉也”。他还说：

盖天下最大的道理，只是仁义。殊不知仁义是个虚名，而孝弟乃是其名之实也。今看人从母胎中来，百无一有，止晓得爱个母亲；过几时，止晓得爱个哥子。圣贤即此个事亲的心，叫他做仁，即此个名而已。三代以后，名盛实衰，学者往往知慕仁义之美，而忘其根源所在。[27]

近溪以“仁义是个虚名，而孝弟乃是其名之实”一句总结仁孝关系：仁义是总括一切道理的抽象概念，而孝弟才是其具体的内容，这显然是从名实关系角度论述仁孝二者的关系。他批评后世学者只追求仁义之虚名而不重视孝弟之实，忘记了孝弟之实功才是仁的根源所在。实际上，近溪此番批评主要指向朱子理学。他认为朱子以“格物”为工夫论领域的核心，外于事事物物而求理，其所获得的不过是抽象的仁义概念，其所谓“求仁”不过是名义见解上的讨论想象，殊不知实现仁义的根本方法在于孝弟慈。如此醉心于仁义之道德观念，其后果便是学问日益支离而离仁义的真实内涵越来越远。近溪再三指出仁义只是“虚名”，孝悌慈才是构成“仁义”的实际内涵，主张以“孝弟”来落实“仁义”，以孝弟之行为本始来追求仁义，孝悌便构成了近溪求仁的根本方法和工夫进路。

在“仁虚孝实”的观念下，近溪进一步对“孝弟为仁之本”说进行了论述。“孝悌为仁之本”是探讨仁孝关系的基本命题，历来注家对此句的解释不一。汉儒大都认为孝弟是天生自然无伪的情感，是仁的根本，是实现仁的根源和基础所在。程颐则反对汉儒之说，他认为，“谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可”[28]，孝弟无论意为爱亲之情还是孝弟之行，都已属于外在的“已发”而不在性的范围内，仅仅是性体的发用的具体表现而已。但是孝弟作为人降生后仁的最初发用，是实践仁最切近、最直接的方式，由此立住脚跟，则能悟得大道根源。不过孝悌的实践只是仁的一部分，仅仅是践履仁道、步入仁境的根本或开端，距离实现“仁”还有很长距离。程颐的观点由朱熹继承并进一步阐发，构成了宋代理学对仁孝关系论述的基本看法。近溪则力主汉儒之说，认为“孝弟是仁之本”：

“孝弟也者，其为仁之本与”，本犹根也，树必根于地，而人必根于亲也。根离于地，树则仆矣，心违乎亲，人其能有成也耶？故顺父母、和兄弟，一家翕然，即气至滋息，根之入地也深而树之蕃茂也，将不可御矣。然则厚其亲者，实所以厚其身也夫！[29]

与程颐从体用、性情角度论述“孝弟为仁之本”不同，近溪强调，言为“仁之本”即是说孝悌是仁的“本根”。近溪以树木与地面、人与其亲的关系作比论述仁孝关系：树必根于地而人必根于亲，树木离于地则死而人违其亲则难成人，与此相类似，孝弟为仁之根本，离于孝则仁不存。概言之，孝悌构成了仁的根本，仁的达成必有待于孝悌的落实、扩充与发展。这是与近溪“仁虚孝实”观点一脉相承的，近溪视仁为抽象概念而孝弟为实功，在这样一种重视孝悌之实的思想观念下，推导出这一结论也就是必然了。

此外，如前所述，近溪重视“仁者人也”一句，将“仁”与“人”双向贯通，这必然得出“孝弟为仁之本”即“孝弟为人之本”的结论。他说：“古本仁作人最是，即如人言，树必有三大根始茂，本根也，夫人亦然，亦有三大根，一父母，一兄弟，一妻子。树之根，伐其一不荣，伐其二将槁，伐其三立枯矣，人胡不以树为鉴哉？”[30]很明显，近溪是将孝弟慈三件事作为人的学问之基、立身之本了。

四、孝弟慈而天下归仁

近溪“仁虚孝实”之说是其根据切身体验，回归孔孟“求仁”宗旨并融会孔门思想的产物，他认为仁义只是抽象概念因而必须有“实落”处。阳明曰：“仁，人心也；良知之诚爱恻怛处便是仁，无诚爱恻怛之心，亦无良知可致也”[31]，视仁为性、理，良知的发用为仁的外化，由此将仁进一步落实到心之本体上，并主张落实于心上作“致良知”工夫。不过近溪认为此仍旧悬空，而主张良知之明德只有在孝弟慈中才能落实，他说：

孟子谓：孩提便晓得爱亲，稍长便晓得敬兄，未学养子而嫁便晓得心诚求中。真是良知良能，而“民之秉夷，好是懿德”也。[32]

近溪认为，孝弟慈是人的天生自然的德性，即是孟子所说不学不虑的良知良能。阳明以知是知非为良知，并将孝弟慈视为良知的发用，或说仁理的发用，为仁的“生意发端处”。而近溪则反对将良知分体用，反对将孝视为已发之用，而主张孝弟慈本身即为良知良能，是良知的真实内容。这样一来，孝弟慈作为一种先天的道德情感构成了良知的具体内涵，亦即良知本体，这毫无疑问是对时人单提本体而忽略求仁工夫问题的纠偏，亦是对阳明良知学说的补充，使得“致良知”的工夫更加易简直截，由从心上用功进一步落实到百姓日常行处。不过，归根结底，近溪大力提倡孝弟慈是为了实现“求仁”宗旨，“仁”构成了人生最高理想和终极目的。他对“求仁”的具体路径解释道：

仁既是人，便从人去求仁矣，故夫子说：“仁者人也。”下即继以“亲亲为大”，谓之“为大”，盖云亲其亲，不独亲其亲，直至天下国家，亲亲长长幼幼，而齐、治、均、平也。此则所谓人上求仁，又所谓中心安仁，尽天下而为一人者也。[33]

近溪常以“仁者人也，亲亲为大”一句阐述孔门求仁之方。“仁者人也”，求仁必然要“人上求仁”，落实到现实的人上。又言“亲亲为大”，首先就是在爱亲敬长的日用伦常之中。近溪尤其重视“为大”一词。“大”一般释为“重要”“切近”之意，不过近溪将之释为“扩充”之意，这一推扩思想预设人与人之间可以互相感通，体现了儒家“推己及人”“一以贯之”的思想。其谓“亲亲”，不仅仅意味着“亲其亲”，更意味着“老吾老以及人之老，长吾长以及人之长，幼吾幼以及人之幼”而“齐、治、均、平也”，意即将“亲亲”由家庭伦理扩充到社会伦理。事实上，近溪所释“大”即大学之道的“大”，大人之学的“大”，如近溪言“夫亲亲为仁之大，夫仁大则其人亦大，其学斯名大人之学也已”。“亲亲”就不仅仅是“仁”的开端，更是“为仁之大”，在求仁的过程中扮演着极其重要的角色。而“为仁之大”也意味着行仁路径必须推扩于家国天下，达到“中心安仁，尽天下而为一人者”的仁者境界，这也正是“大人之学”“大学之道”的目标。要言之，“亲亲为大”即要以“孝弟慈”贯穿行仁之始终，“仁”亦必须达至“万物一体之仁”的最高境界方才是真正的“仁”，即明明德于天下，才是真正的“人”。

“孝弟慈”构成了“行仁”工夫的始终，推“孝弟慈”于天下成为了“求仁”的必然要求。近溪反复强调“孝弟慈”的彻始彻终、一以贯之，“孝弟慈”便不仅仅是天生自然的明德，而是一种不限于家庭范围的，而且也是社会政治领域的普遍伦理。他说：

若泛然只讲个“德”字，而不本之孝、弟、慈，则恐于民身不切，而所以感之、所以从之，亦皆漫言而无当矣。若论“以德为政”，却又有个机括，俗语云：“物常聚于所好。”又曰：“民心至神而不可欺。”今只为民上者，实见得此孝、弟、慈三事，是古今第一件大道、第一件善缘、第一件大功德，在吾身可以报答天地父母生育之恩；在天下可以救活万物万民万世之命。[34]

在近溪这里，孝弟慈不仅仅是一种道德观念，更是一个道德政治的实践准则。他解释孔子“为政以德”说时指出，此“德”具体来说即“孝弟慈”。这意味着治理天下的政治实践中，必须以“孝弟慈”为本，以孝道治化天下。孝弟慈作为一种人人具备的天生自然、现成圆满的道德意识，是人们道德实践的切近处，是道德行动的重要准则与社会治理的重要依据。“亲亲即仁，以孝弟之仁，而合于为人之人，则孝可以事君，弟可以事长，近可以仁民，远可以爱物，齐治均平之道，沛然四达于天下国家，而无疆无尽矣。”具体来说又强调每一人从自己做起，“故圣贤为政，不徒只开设条款，严立法令，叫他去孝弟慈，而自己先去孝弟慈。”孝弟慈沿着由己及人、由下向上、由家至国的道德实践进路不断推扩，则举国上下莫不大兴孝弟而无生悖乱，如此一来便能“可以救活万物万民万世之命”，实现万物一体之仁的理想社会。

近溪视“孝弟慈”为人类社会中“第一件大道”，个人生活中“第一件善缘、第一件大功德”，因而孝弟慈不仅仅是个体的道德情感、家庭内的伦理准则，更被近溪外化为治理天下的重要政治理念，从而成为了普遍性的道德法则。这一具有普世主义倾向的“孝弟慈”说充满了一种对社会人生的现实关切。“孝以成仁”，不过“求仁”并不仅仅意味着体察万物一体之仁、达于仁者浑然与物通体之化境，其最终目标在于沿着由己及人、由下至上、由家至国的道德实践路径构建一个能够体现万物一体之仁的理想社会。近溪言：“吾辈今日之讲明良知，求亲亲长长而达之天下，却因何来？正是了结孔子公案。”[35]他认为，“孝弟慈”是人的天生明德，是人们求仁、致良知的落脚处，但孝弟慈这一切实的道德实践必须充实扩充，极致推开以达于家国天下，方才得“致”良知的真实涵义。这样一来，便能实现孔子“天下归仁”的理想，“了结孔子公案”。这意味着“求仁”不仅要以“兼天地万物”为体，更要以“通天地万物为用”，其所要达至的是一个明体达用、内圣外王的“全人”，并最终构建一个天下之人皆一体而相亲的理想社会。

要言之，“作为宇宙与人心存在模式的‘万物一体’如何化为‘天下一家、中国一人’的社会模式，才是近溪‘求仁’宗旨的最终归趣”[36]。具体来说就是将孝弟慈的天生明德推扩至人人并达于极致，使天下之人做到一体而相亲，如此一来便能实现万物一体之仁的理想社会。

五、余论

近溪的仁孝观是长期的学术思辨、探索的产物，与近溪思想的形成与发展路径是一致的。近溪在早年的生存体验与个人体悟的过程中，对程朱和陆王的思想进行了批判性反思，由此坚定了自己的心学立场，并确定了回归孔孟的基本思想路向。他强调求仁、孝弟慈是孔门思想的宗旨，仁、孝实际上成为了近溪解决朱子和阳明思想问题的突破口，并构成了其思想的核心。近溪思想的阐发便是围绕着仁孝关系的论述而得以形成和发展的。

自孔子开创了仁孝互释的思考方式和话语方式以来，后世儒者，无不沿袭孔子仁孝一体的思考方式和逻辑路向，用体用、本末、先后等关系论述二者的内在关联。在宋儒这里，主要从理一分殊、体用角度解释仁孝二者的关系，视仁性为孝弟之本，而孝弟作为仁体的发用，仁之先发、“生意发端处”，构成了求仁工夫的基本落脚处。阳明继承了宋儒观点，在“良知”的基础上对仁孝关系进行了重新的定位，视仁为体，为良知之理，孝为仁体、良知之理发用流行而生的表德，并且，孝弟作为“仁之一事”，在求仁、致良知工夫上具有优先性。这样一来，阳明便以良知为桥梁进一步深化了仁孝关系的论述，使得仁体进一步落实到人的先天良知上，其良知学说的体用内涵也得以丰富。然而近溪却反对宋明儒学以体用论述仁孝关系的思想，从名实角度对仁孝关系进行了重新的论述：“仁义是个虚名，而孝弟乃是其名之实也”。强调孝弟是仁的实际内容，从而提高了孝弟的地位，亦使得仁的内涵得以进一步落实。很显然，尽管近溪秉持着仁孝一体的诠释理路，但其诠释重点却落到了“孝”的一方，孝弟慈成为了其学问的根本立基处。

从心学的内在发展历程来看，近溪之所以强调“孝”之“实”义，反对以体用言孝弟，其思路在于：孝弟与仁的体用二分意味着将良知分体用，这容易导致专注于良知本体虚无的面向而使得良知的发用、致良知工夫落空。他批评朱子理学拘泥于仁义观念，不以孝悌慈为本而专做着日益支离破碎的格物穷理工夫，而离孔门精神愈行愈远。在“致知”取向和工夫路径上，近溪表现出对阳明心学良知说的认同和赞赏，主张“直指心体”，于良知上作简易直截的内求工夫。不过，另一方面，近溪也批评阳明“单说个良知”，仍停留于本体层面而未能回归孟子的“孝弟慈”说，在“致良知”的工夫论层面用力不足。对于近溪来说，关键不在于如何解释良知，而在于如何呈现良知，完成“致良知”工夫。虽然阳明高扬良知、“直指心体”，将仁性、仁理问题进一步落实到人心、良知上，从而对朱子理学“格物致知”问题予以了回答，然而阳明将良知分体用的做法实际上仍然不能使致知问题得到根本解决，这将导致“单说个良知”而在“致良知”处下手不够。近溪的解决方案是：坚持仁孝一体，高扬孝弟慈。他视孝弟慈即为良知、仁的真实内容，将阳明的良知进一步落实到孝弟慈。这样一来，良知便是一个即体即用的统一体：孝弟慈就是先天的道德情感，就是良知本体、仁体，是人人具足的；而孝弟慈在日常生活中的体现就是良知本体的当下呈现，孝弟慈的现实落实与推扩就是“致良知”工夫、“求仁”的工夫。由此，近溪构建了一个体用一如、彻上彻下的一体圆融之学。