“孝”与日本上代文学

李 欣 赵俊槐

（1.河北工业大学 外国语学院，天津 300401；2.天津科技大学 外国语学院，天津 300222；3.天津师范大学 文学院，天津 300222）

一、研究概述

“孝”是儒家思想的核心之一，在儒学体系中占据着极其重要的地位。古代日本人在学习儒学时也意识到了“孝”的重要性，不仅将《孝经》《论语》等文学经典作为必读书目，还广泛搜罗和阅读《孝子传》等各类中国孝子故事，以加深对“孝”的理解。在这一过程中，“孝”作为重要的伦理道德对古代日本人亲子观的影响自不待言，孝子故事丰富的情节对日本古代文学也产生了重要影响，甚至在日本文学史上形成了一支特殊的文学分支——“孝文学”［1］122。可见，古代的日本文人是很重视“孝”文化及中国孝子故事的。

日本的上代文学作品主要包括《古事记》《日本书纪》《万叶集》以及记录奈良时期各地风土人情的《风土记》等。如果从广义文学的角度来看，还应该包括《十七条宪法》《养老律令》等律令文书。作为日本最早的文字资料，这些作品对了解古代日本接受和理解儒学中的“孝”有着极其重要的价值①。

据《古事记》记载，《论语》等中国儒学典籍在应神天皇时期（公元270—310年）由百济的王仁带到了日本。现在学者普遍认为，儒学正式融入日本人（至少是贵族和知识分子阶层）的生活是在6世纪初期。王家骅认为，在儒学传入日本之前日本虽然没有“孝”的观念，但在儒学传入之后至8世纪，孝思想业已成为日本人的道德观念［2］68。田中德定通过分析日本古代文学中的“孝子”天皇形象，认为“孝”观念不过是日本统治者为了建立律令国家而对天皇进行的粉饰润色，实际的天皇可能并非如描述得那样是个孝子［3］48。王家骅也认为《日本书纪》中描述的天皇孝行应该是著者表现其政治理想的臆造而非事实，但恰恰是因为这种臆造说明著者所生活的8世纪是一个已经普遍接受了“孝”观念的时代［4］59。日本上代文学中的“孝”究竟是一种什么样的情形，当时的日本是否真正接受了作为伦理道德的“孝”，作者又如何看待中国孝子故事，弄清楚这几个问题对于“孝”思想在东亚的传播研究具有重要价值和意义。

二、《日本书纪》②中的“孝”叙述

“孝”字在古代日语中没有训读③，说明在儒家思想传入之前，日本应该是不存在“孝”观念的。当然，不存在孝观念并不意味着古代日本人没有对父母的关爱、思念等朴素的情感。《十七条宪法》中的“无忤为宗”“不顺君父”历来被认为是表现了“孝”思想，其同《孝经》的关系也早就被指出，而《日本书纪》中更是描绘了多位具有孝行的天皇，以下逐一探讨。

神武天皇平定天下后说：“今诸虏已平、海内无事。可以郊祀天神、用申大孝者也。”［5］234在平定了四方诸蛮夷、天下太平之际，神武天皇“郊祀天神”，以“申大孝”。对此，田中德定认为，神武天皇郊祀天神也就是在祭祀自己的祖先神天照大神，无疑是在行孝。之所以称之为“大孝”，按照《礼记·祭义》中“小孝用力，中孝用劳，大孝不匮。（中略）父母既没，必求仁者之粟以祀之”的说法，神武天皇不仅是在对祖先尽孝，还是在对国民践行仁义道德［3］35。根据《古事记》和《日本书纪》的记载，天皇是天照大神的后裔，因而这里的“天神”理解为天照大神应无大碍，或者说是以天照大神为主的一系列祖先神可能更合适一些。《礼记·礼运》中有言，“故先王患礼之不达于下也，故祭帝于郊，所以定天位也”，先王怕礼教无法普及天下，于是在郊外祭祀天帝，以确立天的至尊地位。《礼记·祭义》提出“郊之祭，大报天而主日，配以月”，说明郊祀是用来报答天恩的。《孝经·圣治章第九》中则说：“人之行，莫大于孝。孝莫大于严父。严父莫大于配天，则周公其人也。昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。夫圣人之德，又何以加于孝乎？”［6］248人之百行，孝行最大，而践行孝行最好的方法就是尊父，尊父最好的方法则是尊父为天。周公郊祀后稷，尊姬氏祖先后稷为天，被孔子认为是大孝，是作为圣人的最大德行。《日本书纪》的编撰者应该是受《礼记》《孝经》等的影响，将神武天皇描绘成一个郊祀天神以申大孝的有德帝王。但实际上郊祀也好，祭祀宗庙也好，在古代日本并不存在这样的习俗［7］25。

“至四十八岁、神日本磐余彦天皇崩，时神淳名川耳尊孝性纯深、悲慕无已，特留心於丧葬之事焉”［5］240。神武天皇驾崩后，继位者绥靖天皇本性孝顺，“悲慕无已”。“悲慕”一词用来表达对逝去的长辈的悲痛之情，这在中国古代文献中是常见的表述，如“显祖崩……玄威不胜悲慕［8］2844。《日本书纪》无疑效仿了中国古代文献中的记载。绥靖天皇“特留心於丧葬之事”尤其值得注意。从文脉来看，显然编撰者认为留心于丧葬之事也是“孝”的体现。不仅如此，以“特留心”来突出绥靖天皇的孝行，说明编撰者认为“丧葬之事”尤其重要。神武天皇“郊祀天神以申大孝”，也是以对父母去世后的祭祀行为来体现其孝行。中国传统儒学所主张的孝行中，强调不能忽视父母去世后的丧葬之事，比如：孝子要“居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严”［6］255，“生则养，没则丧，丧毕则祭”［9］1237，但“丧”跟“祭”只是孝子践行孝行的环节之一，并不具备特殊性。只要可以“生事爱敬，死事哀戚”，则“生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣”［6］277。编撰者如此重视“丧葬之事”，无疑是受儒、佛双重影响的结果。儒家思想主张孝子对去世后的父母进行“祭祀”，而佛教则重视对去世后的亲人进行“超度”，于是，“祭祀”跟“超度”就对古代日本人施加了双重影响，让古代日本人觉得注重父母的“丧葬之事”更能体现子女的孝心。

景行天皇（卷第七）想要除掉不服朝廷的熊袭统帅，却又怕战争祸及百姓，于是娶了熊袭统帅的两个女儿市乾鹿文、市鹿文，并假装宠幸市乾鹿文。市乾鹿文献计于天皇，自己带兵杀了自己的父亲。景行天皇却又以“不孝之甚”为由，诛杀了市乾鹿文。因为“不孝”而诛杀一个人，说明《日本书纪》的编撰者已经接受了儒家思想中的“孝”思想，否则“不孝”也不可能成为诛杀一个人的正当理由。

根据《日本书纪》的记载，儒学典籍是在应神天皇时期才由百济的王仁首次带入日本，而上文中提到的神武天皇、绥靖天皇和景行天皇都在应神天皇之前，以儒家思想中的“孝”描述这三位天皇，无疑是编撰者有意将其粉饰成中国儒家思想所提倡的有德君王的缘故。

应神天皇（卷第十）登高台远望时，侍奉在一旁的妃子兄媛远眺西面，想起了自己的父母，叹息着说“冀暂还之，得省亲欤”，天皇对兄媛有深深的“温凊之情”十分高兴，同意兄媛回娘家“定省”［5］486。田中德定指出这里的“温凊之情”和“定省”应是以《礼记》中的“凡为人子之礼，冬温而夏凊，昏定而晨省，在丑夷不争”［6］10为依据的。后世的儒家学说多以“温凊”和“定省”来表示对父母的孝顺，如“晨昏温凊，尝药捧膳，不阙一时”［10］1558，“亲二宫之饔膳，致晨昏之定省”［11］2672等，《日本书纪》的编撰者无疑受到了这类描述的影响，又或者这一段受到了《诗经》的影响也未可知。《诗经》中有几首描写登高遥想父母的游子诗，如《陟岵》《北山》《杕杜》，其中以《陟岵》最为典型，描写了游子登上山冈眺望着家乡的方向，想念父母、哥哥的情景。尤其从登高远望、思念亲人这一构想来看，《诗经》及其相关注释中有关“孝”的情景描述很可能对《日本书纪》的编撰者产生过影响。

仁德天皇在即位前虽被立为太子，但以兄长“仁孝远聆，以齿且长，足为天下之君”，谦让不就天皇位［12］18。《史记》（卷九）描述即位前的汉孝文帝说“代王方今高帝见子，最长，仁孝宽厚。太后家薄氏谨良。且立长故顺，以仁孝闻於天下”［13］411，有臣下劝汉孝文帝即帝位时又说“大王又长，贤圣仁孝，闻於天下”［13］106。《史记》（卷九十九）中汉高帝欲废太子，大臣则谏言说“今太子仁孝，天下皆闻之”［13］2724。即位前的仁德天皇“仁孝远聆，以齿且长”，这与《史记》中的记载无论在构想还是在用词方面都颇为接近。《日本书纪》的编撰者无疑受到了《史记》等记载中描写太子孝行的相关描述的影响。

恭天皇即位前，群臣以其“长之仁孝”而请求他就天皇位，他坚辞不就，理由是“独非奏言、而密破身治病、猶勿差”，并被先皇认为“患病纵破身，不孝孰甚於兹矣”［12］100。为了治病，自己偷偷把身体弄破了，被父亲认为是大不孝。正如田中德定指出，这无疑是对《孝经·开宗明义章第一》中“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”的生动演绎。

显宗天皇即位后，因父亲为雄略天皇所杀，因而要毁掉雄略天皇的陵墓、扔掉其尸骨为父报仇，以尽孝道［12］248。在古代中国，作为孝子，替父母报仇可谓天经地义，在流传下来的中国孝子故事中也不乏这类孝子，例如：东晋干宝所著《搜神记》中的赤比④，《魏书》中的孙益德、吴希达⑤等。中国历史上最有名的为父报仇的例子当属《史记》中记载的“掘楚平王墓，出其尸，鞭之三百”的伍子胥了［13］406。杀仇敌、掘墓鞭尸为父报仇，可以认为是随大孝而来的大恨，这在传统儒学占主导地位的古代中国应该是可以被理解甚至被赞许的。《古孝子传》中有一则故事，说孔子的弟子仲由为人所杀，仲由的儿子仲子崔想为父报仇，问孔子可不可以，孔子曰“行矣”，最后仲子崔与杀父仇人双双战死⑥。尽管《日本书纪》为塑造孝顺的显宗天皇而借用了伍子胥“掘楚平王墓”的故事，但对于崇尚神道的古代日本人来说，是否会有毁陵墓、弃尸骨的想法却值得怀疑。

继体天皇是在武烈天皇没有继位者的情况下，以应神天皇五代孙的身份被奉为第二十六代天皇的。继体天皇能够成为天皇，有一个重要因素就是他“性慈仁孝顺”，故而“可承天绪”［12］286。不仅如此，据《日本书纪》记载，继体天皇的母亲振媛本身就很孝顺。继体天皇年幼时，父王驾崩，母亲振媛以“远离桑梓”，无法“膝養”为由带着继体天皇回到了自己的故乡。《毛诗正义》中有言“言凡人父之所树者，维桑与梓，见之必加恭敬之止。况父身乎，固当恭敬之矣”［14］452，“桑梓”本来指代父亲，后来指代故里。比如：“赦天下，其有流移及失桑梓者，各还田宅”［15］85。“膝养”则与《孝经》中所谓“亲生之膝下，以养父母日严”有关。被孝顺的母亲抚养长大的继体天皇，必然是一个孝子和有德君王［3］。

另外，《日本书纪》中关于继体天皇的这段描述，在构想上与《史记》中对孝文帝的描述高度相似。据《史记》记载，薄太后在吕后专政时期，被允许带着年幼的儿子回到封国代地去。后来，在考虑让淮南王刘长和代王刘恒（孝文帝）中的哪一个即帝位时，大臣们商议迎代王回长安即位，理由是“代王方今高帝见子，最长，仁孝宽厚。太后家薄氏谨良。且立长故顺，以仁孝闻於天下”。母亲“谨良”，代王本人又很“仁孝宽厚”，故而被迎立为帝王。孝文帝是历史上有名的孝子皇帝，对母亲薄太后极其孝顺，其孝行故事多见于《孝子传》等。薄太后久病在床，三年不愈，孝文帝每天必到母亲床前问候，甚至目不交睫、衣不解带，并亲尝汤药。孝文帝的这一孝行被传为美谈，并被选入二十四孝⑦。在大臣们请求继体天皇即天皇位时，继体天皇固辞不就，而且形容天皇的谦逊时说“西向让者三，南向让者再”，这与中国史书描述汉孝文帝谦让时的话语完全一致⑧。在《日本书纪》中继体天皇是一代有为君主，据此田中德定认为《日本书纪》的编撰者是将继体天皇比作汉高祖刘邦来描写的。但如果从继体天皇的“孝”、母亲的德行以及故事架构来看，编撰者似乎更倾向于将继体天皇塑造成汉孝文帝那样的孝子君王。

通过上文叙述可知，《日本书纪》中关于以上几位天皇孝行的记载在很大程度上跟中国典籍中的记载有紧密的关联：或语言上近似，或角色安排上接近，或故事架构一致。《日本书纪》的编撰者无疑在用中国古代包括“孝”在内的儒家思想对古代日本的天皇进行润色，以突出天皇的“德行”。

历史学家水野祐认为，古代日本的天皇，在推古朝之前（包括推古朝）实际存在的天皇可能只有十五位而并非《日本书纪》记载的三十三位［16］185。也就是说，除了实际存在的这15位外，其余24位天皇可能都是编撰者杜撰出来的。历史学家直木孝次郎则认为至少第九代天皇崇神天皇以前的八代天皇的真实性是值得怀疑的［17］60。假设确实如两位历史学家所考证的那样，神武天皇与绥靖天皇本身存在与否都是一个疑问，关于两位天皇孝行的记载，其可信度就更低了。另据日本学者考证，佛教跟儒家思想真正开始融入日本人的生活是在6世纪初。若按《日本书纪》中的年代，在继体天皇之前儒家思想应该还没有被日本人接纳。另外，可能实际存在的15位天皇，也并非如《日本书纪》描述得那样是一脉相承、万世一系，而是分别属于三个不同的王朝：第一个王朝（大和王朝）由崇神天皇建立，结束于应神天皇；第二个王朝（河内王朝）由仁德天皇建立，结束于雄略天皇；第三个王朝（近江王朝）则由继体天皇建立，之后的天皇血统应该都属于继体天皇一系［16］179-193。仁德天皇与继体天皇作为新王朝的开创者，尤其需要被歌功颂德，而“孝”作为德行之本，自然会被特别关注。

此外，《日本书纪》钦明天皇纪中，百济王遣使献上了一座佛像，天皇不知道是否应该对这座佛像进行礼拜，大臣苏我稻目宿弥则奏称“西蕃诸国，一皆礼之，丰秋日本，岂独背也”［12］418。由此可以看出，当时的日本为了表明自己并不逊色于中原，极力想要与其保持一致。应该说《日本书纪》正是在这种心态的驱使下极力模仿中国史书的产物，编撰者应该也会努力将这两位天皇比作中国典籍中记载的有德君王。中国传统儒学以“孝”为“德之本”，所以作为向外宣示主权的《日本书纪》十分有必要赋予仁德天皇和继体天皇以“孝”。

三、《古事记》与《风土记》中的“不孝”

《古事记》的编撰早于《日本书纪》，而且一般认为《古事记》比《日本书纪》更多地表现了当时日本人的固有思想和风俗习惯。上文提到的《日本书纪》中的几位“孝子”天皇，在《古事记》中并没有被赋予任何孝行。不仅如此，《古事记》通篇都没有提到哪怕一个“孝”字，相反，其中的几个故事从中国传统儒家学说的角度来看表现出来的反倒是“不孝”。比如：速须佐之男命不从父命，哭闹不止，导致种种灾祸发生；速须佐之男命的女儿项势理毗卖屡次欺骗父亲，以保护自己的丈夫等。王家骅认为，在应神天皇以后的下卷里，由于儒家思想的传入，开始有了行孝的故事，如目弱王杀了安康天皇为父报仇，显宗天皇派哥哥去毁坏雄略天皇的陵墓，以安慰被雄略天皇枉杀的父亲的在天之灵等［4］58。上文也已经提到，在中国传统儒家思想中，孝子必定会替被枉杀的父母报仇，但反过来讲，为父报仇是否就是道德层面的“孝”则值得商榷。父母跟儿女之间存在自然的亲情，为父报仇的故事存在于古往今来世界各地的神话与传说中，这并不一定就是作为儒家思想的“孝”观念的体现。《日本书纪》将为父报仇说成是“不亦孝乎”，但《日本书纪》是在模仿中国史书并与之相对抗以宣示主权，跟《古事记》的性质是不同的。虽然不能简单地说《古事记》比《日本书纪》的可信度更高，但起码可以肯定的是，《古事记》当中所描写的天皇，在《日本书纪》中大部分都被披上了中国儒家思想所提倡的道德外衣。

与《古事记》主要围绕皇室系谱的记载与传说不同，《风土记》录的则是各地的传说与风土人情。《风土记》一般被认为较多地保留了日本当时真实的风俗习惯。虽然现存《风土记》只有《出云国风土记》《播磨国风土记》《常陆国风土记》《丰后国风土记》《肥前国风土记》这5部（此外还有一些零星的风土记逸文），而且其中只有《出云国风土记》完整地保留了下来，但通过这几部《风土记》，从某种程度上可以了解到地方贵族对业已传入日本的儒家思想的接受程度。

《风土记》中描写父母儿女之间感情的多见于《播磨国风土记》和《常陆国风土记》。另外，在《风土记》逸文中也略有所见。《播磨国风土记》中提到父母跟儿女之间的感情的故事主要有4例：第一例讲父亲大汝命惧怕儿子火明命的暴烈，故而弃子而去，结果儿子大怒，兴风作浪将父亲的船毁坏；第二例讲父亲长日子非常喜欢自己的婢子和坐骑，要求儿子在自己死后，按照自己的标准为婢子和马造墓，儿子照做了；第三例讲船在水上无法行进，母亲为了自己的孩子坠江而死；第四例讲即位前的显宗天皇和仁贤天皇兄弟俩逃亡到播磨国，母亲手白发命很思念他们⑨。在这4例亲子感情事例中，只有第二例是儿子遵父命造陵墓，其余三例均没有提到儿女对父母的感情，相反，第一例描述的却是儿子对父亲的悖逆。《常陆国风土记》中触及亲子关系的事例有2例：第一例讲神祖尊巡游儿孙们的住地，要求借宿一晚，结果由于新粟初尝有所忌讳而被拒绝；第二例讲母亲跟神生下一条小蛇，小蛇长大后，母亲无力抚养，要求小蛇离去。小蛇要求母亲给一个人跟他作伴，但母亲说家中只有哥哥和她两个人，没有人可以给他作伴。小蛇很生气，就杀了母亲的哥哥，也就是自己的舅舅，然后升天而去⑩。

《风土记》中关于亲子感情的几例事例中，母亲对子女的真挚感情（2例）和子女对父亲（或相当于父亲的存在）的逆反（3例）应该是主流。如果《风土记》所记录的是当时日本各地的真实风俗的话，那么至少说明当时的日本民间虽然可能亲子之间的朴素情感是真实存在的，但儿女不得逆反父母的观念尚很薄弱，甚至可能不存在。

四、《养老律令》中的“孝”叙述

7世纪中期，日本为了建立律令制国家，仿照唐律令制定了《大宝律令》，后来又在此基础上制定了《养老律令》。《养老律令》是日本历史上第一部比较完整的律令书籍，是古代日本仿效中原先进的律令制度的产物。据研究，《养老律令》大部分条例都仿照了唐朝的律令，尤其是“律”，几乎照搬了《唐律》中的条例。这也是在整理已经残缺不全的《唐律》时，其中一部分内容反而参考了日本的《养老律令》的原因。唐律令中的“令”虽然已经散逸，但通过成书于平安早期的针对《养老律令》的注释书《令集解》可以知道，《养老律令》中“令”的内容也是以唐律令中的“令”为参考的。

《养老律令·学令》中有两条规定：“《孝经》《论语》，学者兼习之”，以及“《孝经》《论语》，皆须兼通”［18］447。这两条规定不见于现存唐代律令格式，很可能是《养老律令》的编纂者添加进去的。《孝经》历来受儒家重视，甚至被置于十三经之首。同《千字文》一样作为儒学启蒙读物的《三字经》中则有“孝经通，四书熟，如六经，始可读。诗书易，礼春秋，号六经，始可求”的语句，由此可见，《孝经》在儒家经典中的重要地位。从《养老律令》的这两条规定可以知道，《孝经》在被引入日本后，同样受到了重视，甚至明文规定《孝经》和《论语》是学习者的必读书目。不仅如此，编撰于平安初期的《续日本后纪》中有“皇太子始读孝经”［19］6的记载，说明《孝经》很可能在一段时期内是日本贵族子弟开始学习儒学时的第一本儒家经典。

《养老律令》中还有一些条目能够体现古代日本对“孝”的独特理解。在“赋役令”中有这样的内容：“凡孝子、顺孙、义夫、节妇，志行闻于国郡者，申太政官奏闻，表其门闾，同籍悉免课役。有精诚通感者，別加优赏。”［18］121“凡孝子、顺孙、义夫、节妇……表其门闾”这样的语句广泛存在于中国各类典籍，《养老律令》无疑借鉴了中国典籍中的这类记载。值得关注的是后半句，“有精诚通感者，别加优赏”。何为“精诚通感”？在中国道家经典中常可见“精诚通感”一词。道家经典中的“精诚通感”是指精诚所至，通于神明，有感于天，从而发生了一些奇异的现象，如升天而去、太上老君显灵，等等。《晋书》中则有“吾闻李广利精诚玄感，飞泉涌出”“唯泣诉昊天，而精诚无感”⑪，也是将“精诚”跟感动上天联系在一起。至于《养老律令》中的“精诚通感”究竟有什么样的内涵，则须关注《养老律令》的注释书《令义解》和《令集解》。关于“精诚通感”，《令义解》中的注释为“谓孟宗泣生冬笋、梁妻哭崩城之类，通感也”⑫。可见，《养老律令》中的“精诚通感者”指的是因为非同一般的孝行或情感而感天动地，从而发生奇迹之人。

孝行笃厚，因而感动天地出现奇异现象的记述，多见于中国的一些儒家经典以及传奇甚至史书中，其中首推《孝子传》。中国传统儒学主张“孝”为“德之本”，孝悌乃“为人之本”，故而有为孝子立传的传统。根据清代茆泮林所辑录《古孝子传》，大体有《刘向孝子传》《王歆孝子传》《王韶之孝子传》《周景式孝子传》《师觉授孝子传》《宋躬孝子传》《虞盘佑孝子传》《郑缉孝子传》。另外，还有杂孝子传，可谓种类繁多。《孝子传》完本在中国早已散佚不存，幸运的是在日本存有两种完整的《孝子传》善本：一种藏于京都阳明文库，是为阳明本；一种藏于京都大学附属图书馆清家文库，是为船桥本（或称“清家本”）。这些《孝子传》都有一个明显的特征，就是大都带有传奇色彩。换言之，这些《孝子传》中的孝子，其孝行都异于常人，绝大多数都伴随着奇异现象的发生，都属于“精诚通感者”。除了《孝子传》之外，其他一些典籍，如《晋书》《搜神记》等当中也有一些关于“精诚通感者”的记述。《孝经》则说“孝悌之至，通于申明”。《养老律令》的编撰者无疑受到了《孝经》《孝子传》以及《晋书》《搜神记》等记载的孝子故事的影响，将“孝行”跟“通感”紧紧联系在了一起。

值得注意的是，古代日本的知识分子将现实生活中不可能存在的、带有夸张和传奇色彩的“精诚通感”当作现实写进了法令中。对此可以做两种解释：一种是编撰者虽然阅读、学习了《孝经》《孝子传》等书籍中众多与“孝”有关的记载，却并没有真正理解中国传统儒学所主张的“孝”的涵义，只是机械地将是否“通感”作为孝与否的衡量标准；另一种就是《孝经》中“孝悌之至，通于神明”这样夸张的表达方式，以及各类《孝子传》中大量的传奇孝子故事对古代日本人造成了极大的印象冲击，使得“孝子”与“精诚通感”成为天然搭配。何以判断“孝子、顺孙”？那就是看是否“精诚通感”，是否有灵异发生。

结语

综上所述，儒家思想虽然很早就传入日本，但从《古事记》和《风土记》中的记载来看，至少在8世纪初期以前，“孝”还没有真正融入日本人的生活。《日本书纪》中描述的天皇的“孝”，基本上都是编撰者为了粉饰古代日本天皇而借用或模仿了儒家典籍中的语句或者事例，这一点通过与《古事记》的对比也可以得到证明。《养老律令》中关于旌表孝行的条目，也大多仿效唐律令，有没有真正实施还是一个疑问。另一方面，古代日本人大量借用儒家典籍中的孝行故事，正如王家骅指出的那样，可能恰恰反映了8世纪中后期律令制下的日本对儒家思想和作为儒家德行之本的“孝”的重视［2］，但这个时期的日本对儒家思想中的“孝”在很大程度上只停留在学习和借用阶段，还谈不上深层次的理解。同时，这个时期的日本知识分子将儒家思想中作为孝道重要环节的“祭祀”同佛教的“超度”等同或者混淆在了一起，故而会认为丧葬之事尤其重要。到了平安中后期，“孝”这个字本身有时候就代表着对亲人的“超度”。

注释

①《万叶集》内容较多将单独讨论，本文暂不涉及。

②本文中的《日本书纪》《古事记》和《风土记》均采用了《新编日本古典文学全集》本。

③“孝”字虽然在日本人名中读作「たか」，但这是在近代才出现的读法，在古代并没有这个读音。

④赤比为干将、莫邪之子，杀楚王为父报仇。参见（东晋）干宝《搜神记》卷十一。

⑤母为人所杀，年纪尚幼的孙益德杀仇人为母报仇；吴希达的父母为人所杀，吴希达长大后为父母报仇。参见《魏书卷八十六·列传孝感第七十四》。

⑥参见中国国家图书馆古籍馆藏清代茆泮林著《古孝子传》。

⑦在元代郭居敬所编《全相二十四孝诗选》中，汉孝文帝的故事排在第二位。

⑧“西向让者三，南向让者再”这句话分别出现在唐欧阳询《艺文类聚》、宋李昉《太平御览》和宋赵彦卫《云麓漫钞》，而且都指孝文帝。

⑨上述五个事例分别见于《风土记》（新编全集）的第32页、44页、64页、82页和120页。

⑩以上事例分别见于《风土记》（新编全集）的第360页、406页。

⑪中国典籍中“精诚通感”的事例比较多。文中例句参见（唐）房玄龄《晋书卷一百二十二·载记第二十二》。

⑫《令义解》（《新订增补国史大系》第二十二卷，121页）。《养老律令》各种注释书的集合《令集解》也引用了《令义解》中的这一解释。