黑格尔的苦恼意识与克尔凯郭尔的最不幸者比较

涂丽平

（台州学院 人文学院，浙江 临海 317000）

作为19世纪伟大的思想家，克尔凯郭尔的基督教思想与黑格尔哲学有着深刻的联系。黑格尔的哲学是克尔凯郭尔思想的重要来源，这一点可从《最不幸者》一文对黑格尔“苦恼意识”的继承和改造中窥见一斑。在马克·泰勒看来，“区别两人观点的显著特征只在他们共享的前提、假设和意图的框架之内才清晰可见。简单地说，黑格尔和克尔凯戈尔这两位伟大的辩证法家之间的关系完全是辩证的。”［1］通过阐释和分析“苦恼意识”和“最不幸者”之间的内在关联和根本分歧，本文试图为理解这两位思想家之间的复杂关系提供个体的初步思考。

一

《非此即彼》的假名作者A承认他对“最不幸者”的限定继承了黑格尔苦恼意识的思想成果。汉内（Hannay Alastair）在他的《克尔凯郭尔》一书中认为：“克尔凯郭尔认同苦恼意识的根本结构，这导致两人（克尔凯郭尔和黑格尔）的立场处在这个结构所支撑的框架之中。”［2］正因为如此，笔者才能够对比“最不幸者”和“苦恼意识”。下面，笔者将从时代背景、内在根源等方面首先论述两者的共同点。

在共同的时代背景下，黑格尔和克尔凯郭尔共同经验到了时代精神的“分崩离析”。哈贝马斯如此评价黑格尔的历史感：“黑格尔是第一位意识到现代性问题的哲学家。他的理论第一次用现代性、时间意识和合理性之间的格局突显出来。”［3］黑格尔哲学的一个根本立场是：哲学以思想的形式反映其所处的时代。哲学的使命是在思想中把握它的时代和自身：从哲学的角度来看，现时代处在形式理性的阶段，受“绝对否定性”的自由原则和“想象的理性”支配。它的思想前提正是近代认识论哲学所确立的主体性原则。笛卡尔的“我思故我在”确立了一个分离于世界之外的“纯粹自我”，康德进一步用他的知性概念阐释“自我”的规定。主客两分的思想前提造成了时代的全面分裂：精神与物质、信仰与理智、自由与必然、有限与无限的对立。因此，现时代表现了“反思提升到一种体系的文化”［4］。

在社会的政治和文化生活领域，这种分裂表现为：德国人固执地坚持独立性的做法使得国家的法律被还原成为一种“抽象的形式”。这种抽象普遍性的统治事实上不具有统一国家的真实力量。它造成了19世纪德国的分崩离析。“整个法律现实的神圣性和王权对于个人而言成为异己的，因此它自身也沦为个别的和特殊的。”［5］113社会的解体必然导致人的分裂和人性的扭曲：“一旦人的社会性质被破坏，他被迫把自身投入利己性中，则他的人性会被极度地扭曲。”［5］101黑格尔认为，“抽象的形式”的统治造成了国家和孤立的个人之间的对立以及整个社会结构的瓦解。沦为纯粹形式的宗教丧失了“有生气的灵魂”和“真诚的信仰”。社会的政治、宗教、文化生活的客观形式与主观内容之间出现了分裂。

概言之，在黑格尔看来，近代认识论哲学是现时代的无精神状态和分裂状态的思想基础。它是现代生活中社会、政治、宗教信仰出现分裂的根源。而哲学对时代的把握也意味着时代对哲学的需要：“当统一的力量从人们的生活中消失，各种对立失去了它们活生生的相互关系和影响时，哲学的需要就出现了。”［6］

与黑格尔的看法密切相关的是，克尔凯郭尔同样将他所生活的时代判断为无精神的——这种无精神性表现为生存的“美学式的解体”——一种替个体安排好一切的公共秩序完成了对个体的“平面化”抽象［7］。但是，黑格尔的关注焦点是抽象的普遍性所导致的社会生活的解体，而克尔凯郭尔却关心主体和客体的抽象同一性对个体的生存所产生的后果。在他看来，现代社会所建立的抽象普遍性取消了个体和永恒之间充满激情的关系，最终取消了个体进入伦理—宗教生存境界的可能性。因此，两位各自有着强烈的整体意识和个体意识的思想家，分别从自己的立足点出发共同诊断了时代精神困境的两个面相：一个无精神的时代对人的社会性关系的抽象和对个体的肢解、对人的自然维度和精神维度的双重侵蚀和扭曲。

其次，在《精神现象学》中，黑格尔把苦恼意识理解为“双重化的（gedoppelten）、仅仅矛盾着的存在”［8］121。对于黑格尔来说，“自我意识在自身之内的双重化在精神的概念中是本质性的。”［8］121苦恼意识表达自我意识中普遍性与个别性的矛盾。换句话说，意识的苦恼在于，它自身不可避免地关联着普遍性和个别性这两个要素，却无法在自身的存在中把这两者结合起来。它寻求综合的努力本身并没有跳出主观和客观、普遍性和个别性的二元分裂这一根本框架。更具体地说，苦恼意识找不到统一普遍性和个别性于一个范畴之内的正确方式。它所逼近的普遍性始终只是在它之外的遥远的彼岸。它所寻求的不变意识总是那种分裂的现实性：“这种提高立刻就是对于对方的意识，亦即意识到作为个别性的它自身。”［8］122-123因为个别性自己在先预设了普遍性和个别性的二元对立关系，任何企图通过个别性去把握普遍性的努力必定沦为对普遍性的徒劳渴望、追求和纪念。苦恼意识企图通过意识的运动来实现普遍性，结果反而使自身牢牢地束缚于普遍性和个别性的矛盾之中。黑格尔对苦恼意识根源的分析为理解克尔凯郭尔的“最不幸者”及他所从属的传统提供了理性层面（他者意义上）的参照物。

二

尽管克尔凯郭尔的“最不幸者”和黑格尔的苦恼意识在时代背景、内在根源等方面有共同点，但两者又有根本的分歧。

首先，克尔凯郭尔和黑格尔对时代的感受和定位并不完全一样。对于黑格尔，包括苦恼意识（宗教现象）在内的一切意识现象都体现着“绝对者”（“思有同一”的存在理性）展开自身、实现自我认识的进程。它们是这个辩证发展过程中的具体环节。也就是说，苦恼意识既关联于历史和时代的具体社会背景，又是绝对精神的进程中的环节。而在克尔凯郭尔的“最不幸者”这里，个体具体的人生经历内化了时代的精神现实：个体自身的不幸经历反映时代的社会现实对个体的规定。时代的问题，如同个体自身“不现实的过去”这种“被造成的”历史背景一样，是个体必须时时刻刻去面对和试图加以解决的生存问题。因此，黑格尔的苦恼意识处在“绝对同一性”的“光照之中”。而克尔凯郭尔的最不幸者却完全处在时代的现实之下，纠缠于自己的某个特定过去“应该”存在却已经无法存在的痛苦中。克尔凯郭尔的最不幸者表达一种被时代的精神困境所决定的、否定性的美学人格。它区别于黑格尔已经处在思辨理性中、必将扬弃表象思维的否定性、表达精神的肯定性和无限性的“意识”。这是两种不幸在时代背景上的区别。

其次，最不幸者的矛盾与黑格尔的苦恼意识在内容上有根本的区别。在苦恼意识那里，意识对它的对立面的打倒造成了分裂，“敌人是在他被打倒的情况下创造出来的”［8］129。因此，苦恼意识的准确含义是：意识对作为精神实质环节的二元关系的主观固定。“意识把自身固定在这个敌人身上，总是想着这个敌人而不是从中释放，……这只是一种局限于自己的自我和其琐屑行动的人格，一种自我繁衍着的人格，其既是不幸的也是贫乏的。”［8］129

克尔凯郭尔“最不幸者”的不幸却在于，他处在过去之虚无的背景中，丧失了生活的内容、目标和意义。“如果一个个体沉浸于（became absorbed in）古代或者中世纪、或者任何一个其他的时代中，以这样一种方式，这时代对于他有一种决定性的现实性（decisive reality）。或者他沉浸于自己的童年或者青年时代，以这样一种方式，这时代对于他有一种决定性的现实性。那么在严格的意义上，他不是真正不幸的个体人格。”［9］224虚无使他丧失了任何“决定性的现实性”，不论是历史的现实性还是他自身的现实性。他“不断地希望应当被回忆的东西，……总是在回忆那应当去希望的东西”［9］223。他不幸的过去一方面宣布了希望对象的不可能性：或者它“理应已经被经历过”［9］223，从而应当是回忆的对象；或者他所希望的对象“已经被经历过”：希望的对象被想象带入了回忆关系之中。另一方面，他不幸的过去宣布了回忆对象的虚假性：它只是最不幸者在思想中对不存在的过去的“想象”，从而应当是希望的对象。对于不幸者，他的希望或回忆所指向的目标总被想象所替代、转换。他的不幸在于：“（思想中的）对象”从未来到过去、从过去到未来的双向错反、双向飘移。他的过去从未存在过，他的未来却总已经过去。他的思想对象本身在时间关系中成为不确定的。他与这个不确定的、与他擦肩而过的目标的关系是分裂的。最不幸者的人格是否定性的，因为时间和现实的意义被彻底地掏空了。虚无挖掘了无限的想象和无限的欲望的空间，导致了自我关系的分裂。①美学人格“丧失自我的统一性和世界的现实性”“从历史中连根拔起”的缺失经验，即为美学人格关于他所面对的虚无的核心经验。这种经验和尼采所阐释的虚无主义经验既有联系，又有区别。美学人格经验到自我处在丧失了精神和永恒的状态中。克尔凯郭尔的“自我”概念区别于古典哲学作为实体的精神，区别于近代哲学传统中作为认识的根据、提供对象性活动的确定性和明证性的同一性主体，他的自我概念反映自我的矛盾，指向在上帝面前的神性自我这一终极的目标。

而在黑格尔这里，一方面，苦恼意识对自身现实存在的直接毁灭是一种“局限于自我和其琐屑行动的人格”［8］129。但另一方面，这种行动同样是“以不变的本质（上帝）的思想为中介的”［8］129。苦恼意识以他的不变者意识为前提。只是在这种中介关系中，苦恼意识对自身现实存在的毁灭才发生。在黑格尔看来，“这个中介的关系构成意识自己反对自己的个别性之否定运动的本质。”［8］129苦恼意识运动的本质就是上帝对它起中介作用的中介关系。这个中介关系作为“意识到了的本质”（ein bewußtes Wesen），它的内容是：上帝为非本质的个别性而存在，非本质的个别性为上帝存在。

作为苦恼意识的本质、在它身上活动着的中介关系能清除掉苦恼意识的个别性：“在中项里意识就不把行动和享受看作它自己的行动和享受；它不承认它的意志的本质是自为存在着的一项。”［8］129如此，意识到自身普遍性的苦恼意识就“排除了它的意志的本质”，它的行动和享受就“停止为它自身的行动”。它带来苦恼的自动解除：“只有通过这种真实的自我牺牲，意识才能保证对它自身的弃绝……意识也就自在地消除了它的苦恼。”［8］130-131根本地看，中介关系的中介作用把如下确信带到苦恼意识面前——它“自在地是它的反面”，它贫乏可怜的行动“自在地是绝对的行为”［8］131。

尽管黑格尔描述：苦恼意识有“上帝死了”这样的感受。但这个想法的前提恰恰是苦恼意识与上帝的内在关系。作为绝对存在者的上帝构成了人的内在本质。反过来说，苦恼意识和上帝的内在关系又使苦恼意识拥有表象上帝的中介作用、确认它为自身本质的能力。根本地看，苦恼意识对自身本质的表象能力属于思辨思维对个别意识的调解。

苦恼意识显示上帝对他所展开的中介活动，而最不幸者却展现了他所面对的“不确定的未来”这一“虚无”的深渊。在此前提之下，他的“思想”是表达他的兴趣、情感和欲望的目标。他的全部利益都依赖于这个具体“思想目标”的实现。因此，苦恼意识强调的是在中介关系中得到安置的思维，最不幸者的“思想”强调的却是个体面对“虚无”时自己特殊的兴趣、想象和意志。一方面，他的思想目标反映个体的具体欲望和情感。另一方面，最不幸者的骄傲在于，他能够无限地强化自身的矛盾，以至于它以瞬间的形式“独立”出来：在这个瞬间里，他的“不幸”直接颠倒为幸福，“语言”也因此被“粉碎”。

因此，黑格尔立足于苦恼意识经验和苦恼意识的本质这一双重视域来界定苦恼意识的现实性、分析苦恼意识的矛盾。基于意识发展的历程，黑格尔既肯定又否定苦恼意识。苦恼意识的行动在本质上是“不变的本质”调解个别性和普遍性的中介活动。意识通过思辨思维来确认苦恼意识的本质，理解在苦恼意识中活动的最高对象“上帝”。而克尔凯郭尔立足于呈现为“未来”的“思想目标”这一个体视域，通过个体的过去和未来的时间关系来描述个体的具体矛盾：它能够被无限地强化、悖论性地颠倒。正是因为不存在能够确定“个体的内在本质”的规定，面对着自身矛盾的个体被推到了“非此即彼”的伦理和宗教决断面前。

最后，克尔凯郭尔的最不幸者与黑格尔的苦恼意识的根源不同。苦恼意识提升“自为存在的个别性”的历程显示出基督教所包含的精神的内容：“上帝本身就他的概念而言，是无限的、分化自己的与返回自身的神圣威力。”［10］作为持存的“内在之物”，它把一切特殊性环节包含在自身内，是精神的一切现象的“圣地”。基于这个支撑点，苦恼意识的运动不仅是意识分裂自身的环节，还是它意识到自身本质的媒介。它体现着苦恼意识超越自身视域、返回绝对同一性的能力。因此一方面，苦恼意识是绝对精神展开自身和认识自身的载体。另一方面，只要苦恼意识采取表象的形式，它所包含的统一性就是不完美的，无法满足理性“自我认识”和“自我论证”的要求。在这个意义上，苦恼意识表达的正是表象思维扬弃自身的要求：它宣告那位以表象形式代表客观真理的上帝的隐退、确证扬弃上帝表象的理性神。

一方面，上帝的客观性保障了苦恼意识拥有超越自身、上升到概念思辨层次的能力。另一方面，包含苦恼意识的意识又体现了上帝的绝对规定，论证最初作为苦恼意识的直观表象而出现的意识的“统一性”。马克思正是如此评价黑格尔：斯宾诺莎的实体和费希特的自我意识在黑格尔那里存在“必然的矛盾的统一”［11］。因此，黑格尔的“理性”概念既吸取着基督教的“上帝”的营养，又改造且替代了基督教的“那位上帝”。他只是在概念与存在、理性与信仰、自由与必然之间得到规定的矛盾的意义上规定和理解（已经被他观念化的）现时代。概言之，对于克尔凯郭尔，美学人格的矛盾来自他所面对的虚无情境，其生存境界被他所处的时代所决定。与之相反，克尔凯郭尔意义上的“虚无”不可能出现在黑格尔“自我论证”的“绝对精神”的进程中。

三

笔者认为，黑格尔继承了近代哲学以理性的优先性来理解和界定意志的传统。这体现在：苦恼意识表象自身本质的思维内在地包含着意志的自我弃绝能力。对于黑格尔，意志是能“达到定在的冲动的思维”［12］。它体现思维自身的统一性。“思维是自己本身成为意志的决定者，而且前者始终是后者的实体；以至于没有思维任何意志都是不可能的。”［13］因此，意志不是无对象、无规定性的抽象意志，也不是从外在偶然之物出发的主观意志。意志必须超越于直接的、偶然的欲望和激情之上，具备思维的普遍性，表达思维的绝对力量。它是在具体事物中获得定在、在自身中反思而回到普遍性的反思的意志，是统一所有分化力量、自在自为地存在着的普遍意志。因此，无论是苦恼意识的扬弃、还是时代分裂病症的克服，在黑格尔这里，根本地都是思想的问题。

而在克尔凯郭尔这里，思想和意志的关系必须与虚无结合起来思考。最不幸者“未曾存在的过去”所处的虚无情境对个体具有决定性的影响。对于他，这个情境既是具体的，又是意识所无法穿透的。虚无由此成为推动他的欲望和想象力无限地自我繁衍的黑暗动力，把美学生活的瞬间从美学人分裂的时间意识中“独立”出来。通过反思意识，这个“瞬间”反而封闭了最不幸者自身的分裂。他因为这样的瞬间而“蔑视缓解的努力”：这不幸其实正是“没有人能给他的来自于诸神的幸福的礼物”［9］228。最不幸者的欲望、想象和反思意识共同营造了一个将现实彻底排斥在外的可能性世界。与黑格尔统一于思维内的意志相区别，最不幸者的意志和思想却是分裂的。最不幸者瓦解了黑格尔意义上思维自身超然的确定性和普遍性。

最不幸者的反思意识反映出美学生活的绝对权力：美学生活的瞬间能够颠倒幸福和不幸。这似乎是直接性力量的胜利。但是另一方面，在《非此即彼》的假名作者看来，作为美学人格的典型，最不幸者实则体现虚无对美学人格的支配。因为他的胜利必须基于他分裂的自我关系和时间意识之上。在他身上，意志的权力与意志的“无能”无法真正地区分开。意志的胜利难以与意志的自欺区别开。它的“权力”和“胜利”是悖论性的。因此，美学人随时有可能怀疑自身的“幸福状态”的真实性，这是他的“自我”开始觉醒的契机。这一点表明，一旦思想丧失普遍性光环，它就能够恢复自身的本来面目和意义：它能够使个体意识到自身处在突破原有生存境界的可能性中。

总的来说，通过描述特定时代中个体的具体处境，克尔凯郭尔强调了个体欲望、想象力和意志的特殊内容和意义。他开辟了如下视角：从个体使用理性能力的现实境遇出发来考察现实的人及其理性能力。通过挖掘思想的拥有者的具体经验，克尔凯郭尔展示了思想史中黑格尔哲学的一个面相：它针对现代性思想前提的哲学努力，推动着西方传统意义上的哲学走向它的终结的命运。它也因此推动着现代性的逻辑进程：虚无主义作为现代性的必然后果。在克尔凯郭尔看来，黑格尔包含一切特殊性的“体系”牺牲了实存的具体矛盾的意义，牺牲了个体的永福的意义，从而在客观上消解了个体的伦理和宗教生存的基础。克尔凯郭尔的“最不幸者”恰恰针对黑格尔对苦恼意识（基督教）做思辨处理的历史后果。克尔凯郭尔以此深刻表现了现时代的爱欲因哲学（美学）而腐败、陷入自我分裂的深渊这一个体绕不过去的生存困境。①克尔凯郭尔在《附言》中把黑格尔的思辨哲学和《非此即彼》的上部所刻画的全部人物形象一起界定为美学境界的表现形式：“不能到达生存的实存的可能性。”笔者以为，当克尔凯郭尔说思辨哲学属于美学境界时，这恰恰表明：他从具体的人的生存出发，考察思想者的思想与他的生存的关系。也就是说，在克尔凯郭尔看来，黑格尔的思辨哲学是回避生存矛盾的“实存的可能性”。而最不幸者作为美学形象的典型代表，体现美学人格无法跳跃入生存的伦理境界的绝望困境。也就是说，只是在“最不幸者”这样的美学人物这里，美学生活才不像思辨哲学那样遮蔽生存的矛盾，而是暗示生存的矛盾。为此，克尔凯郭尔通过他的“生存”概念有意保持他与黑格尔思辨哲学针锋相对的立场：他把人在具体处境中的矛盾深化为个体的根本处境：由于个体关联着完全异质于他的绝对超验者，由于个体和上帝之间的绝对差异，他的生存表现为持续的矛盾和斗争过程。

因此，“最不幸者”体现美学人格被时代所决定的命运：被虚无所支配的美学人格自身不具备超越于虚无的姿态和能力。他的意志不具备通过思维来超越自身的能力。他的“在世存在”不具备完成“黑格尔式”的“返回普遍性”的条件。因此，个体没有在自身中的统一性可供返回。他不得不在生存的矛盾中面临着如下决断：是否接受来自其之外的条件和统一力量。在这个意义上，克尔凯郭尔开掘且深化了黑格尔苦恼意识的生存论维度和意义。

尽管身处于同一个时代中，克尔凯郭尔和黑格尔对时代问题根源的诊断、对何谓精神的理解却并不完全相同：是通过哲学的思辨力量来统一主客对立关系中孤立的主体，还是通过现实的个体的生存和信仰来克服哲学思辨的自我欺骗性及“公众”的无能状态。克尔凯郭尔通过展现美学人格的具体生存来批判美学生活的生存境界。无法克服自身矛盾的美学人格面临着如下决断：是否接受来自其之外的统一力量。这就是克尔凯郭尔提供的“让个体转向自身生存”的伦理—宗教道路。