民俗学“互文性”方法的个案研究——以“水灾”与“动物报恩”母题的流变为例

徐令缘

（北京师范大学 文学院，北京 100875）

民俗学的“互文性”在故事母题流变中有着十分明显的体现，母题在被重复讲述与利用的过程中，旧有的母题被不断激活，新的文本被不断创造。在魏晋时期，佛教文献的输入与佛经故事的传播导致在当时的民间叙事中，在母题层面发生了较为明显的激发与融合现象，大大丰富了那个时代民间信仰的多样性，使得善恶报应等原本在本土就有根基的朴素信仰内容的影响力激增，这种影响力不仅体现在民间信仰模式的逐渐转化上，同时体现在民间叙事作品的母题流变中。从回顾的视角来看，这些在融合与互动过程中产生的文本在现在的文化背景下显得浑然一体，紧密相连；而运用互文性的方法，可以帮助我们尝试再现这种隐形的语境。

一、魏晋志怪文本与佛经故事文本的互文性语境

从早期佛教在中国的传播路径来看，依附于本土文化而生存是早期佛教存在形态的重要特征。佛教在中国的传播是一个渐进的过程。例如，中国早期对佛教的接受模式认为佛教是一种外来的方术，人们并非将佛作为崇拜的对象，而是把佛作为一种与本土神类似的存在或一种辟邪物，在摇钱树和冥器上刻画佛的形象，这与佛教本身的宗教信仰内核相距甚远。中国对佛教的接受是一个认识的过程，在这个过程中，想象与经验的发展同步进行并且互相掺杂，对佛教知识的想象，显示出本土民俗信仰的同质化倾向。《魏书·释老志》是早期正史中对佛教进行记载与论述的文献，在一定程度上，此书代表着那个时代某些非教徒文人对佛教的共同观点。

故其始修心则依佛、法、僧，谓之三归，若君子之三畏也。又有五戒，去杀、盗、淫、妄言、饮酒，大意与仁、义、礼、智、信同，名为异耳。[1]

本文未对魏晋南北朝佛教思想的源流与变迁做详细考辨，但单从此条材料出发，仍然可以做出一些较为基础的判断，即佛教思想与本土文化有着较好的切合性，很多佛家的理念与说教都能在本土概念里找到与其相似的说法。渗透性与附着性是佛教知识与本土知识对话的原初形态。

季羡林在《印度文学在中国》一文中指出，“从内容方面来看，这些鬼神志怪的故事里面有一些对中国来说是陌生的东西，最突出的是阴司地狱和因果报应。”[2](P102)他同时也说，中国并非在佛教输出以前没有任何阴间的概念，只是原始的概念是渺茫模糊、支离破碎的，那些具体生动组织严密的阴司地狱想象，是印度人的创造。季羡林的观点在一定程度上证明了中国本土对佛教文化的接受，是在与本土民俗文化对话与互动基础上进行的。至于印度民间叙事向中国民间叙事转化的路径，季羡林曾引“鹦鹉灭火”故事一例，指出佛经是这些故事传播的主要中介，有些故事被文人收录到自己的书中，有些被用来宣扬佛教思想，劝人信佛。通过文本与口头的双重方式，佛教知识在民间叙事领域也同样表现了对民俗知识的渗透性与附着性。通过文化间的互动关系，我们可以大胆猜测，印度故事向魏晋志怪故事的渗透是多元化的，既有整个叙事模式完整保留下来的例子，也有些例子是通过母题的方式附着于本土故事之上。

在以上讨论的基础上，本文尝试对魏晋志怪故事尤其是其代表作《搜神记》与佛经故事进行跨文化视野下的“互文性”研究。

二、“水灾”故事

钟敬文在《中国水灾传说》一文中，对中国的“水灾母题”中“伊尹传说”从先秦到后世在文献中记载的发展轨迹进行了详细梳理，其中用到的材料包括《列子·天瑞》《楚辞·天问》《吕氏春秋·本味篇》《尚书正义》《楚辞章句》，其原文的引用在钟敬文的论文中已经十分清晰，在此不再重复引用，只是对“伊尹传说”在文献中的发展形态进行简要说明。从文献材料可以看出，《列子》与《楚辞·天问》中对“伊尹传说”的描述基本相同，只涉及“伊尹生空桑”这一情节。从《吕氏春秋》的记载开始，故事形态出现了多母题复合的趋势，本文运用故事学的经典研究方法，对《吕氏春秋》载“伊尹传说”编写情节单元如下。

伊尹生空桑

1.他是伊尹。

2.他在婴儿时，被采桑女子发现生于空桑之中。

3.他的母亲在怀孕时，有神灵在梦中告诉她，臼出水时，向东走勿回头。

4.他的母亲发现臼出水，向东走十里。

5.他的母亲回头一望，故乡已被洪水淹没。

6.他的母亲化作空桑。

7.这就是他被称作伊尹的原因。

《尚书正义》与《楚辞章句》中所记载的“伊尹传说”，与《吕氏春秋》记载的故事形态基本相近，《楚辞章句》所记载的版本中，伊尹之母在梦中得到的神谕略有不同，但可认定为是同一则故事无疑。这则故事中所包含的要点有：奇异出生，梦中神谕，神谕显灵，打破禁忌，化身。以上可被认为是文献所记载的东汉及以前的“水灾传说”故事形态。

到魏晋时期，《搜神记》中记载了“水灾传说”的三篇异文。在《搜神记》的文本当中，“伊尹传说”在早期作为“伟人诞生神话”的性质在叙述中隐去，取而代之的是较强的地方传说色彩。

城沦为湖[3](P298-299)

1.由拳县是秦时的长水县。

2.秦始皇时，有童谣说城门有血的话，城将沦陷为湖。

3.老妇人听到歌谣，天天去城门偷看。

4.守卫想抓她，她便说出偷看原因。

5.守卫用狗血涂在城门上。

6.老妇人见到，立即跑开。

7.大水要淹没县城。

8.县令和主管都变成了鱼的样子。

9.城沦陷为湖。

古巢老姥[3](P440-441)

1.古巢县一日江水涨潮，潮退后留下万斤大鱼，被众人分食，唯有老妇人不食。

2.老人对老妇人说大鱼是自己的儿子，为感谢她不吃大鱼，告诉她县城东门石龟眼睛变成红色时县城会沦陷为湖的秘密。

3.老妇人每天去看石龟，小孩子好奇，她便将秘密告知。

4.小孩子戏弄她，将石龟眼睛涂成红色。

5.老妇人看到，急忙出城。

6.老妇人遇到青衣童子，自称龙的儿子，将她领上高山。

7.县城陷落成为湖泊。

邛都老姆[3](P447-449)

1.她是邛都县的贫困妇人。

2.她喂养头上长角的小蛇。

3.蛇长大后，吞食了县令的骏马。

4.县令向她索要蛇，她让县令在床下寻找，县令没有找到，迁怒将她杀死。

5.蛇附在人身上质问县令为何杀死它的母亲，并说要为母亲报仇。

6.从那以后四十多天夜里雷声风声大作，方圆四十里陷落成湖，称为“陷湖”，只有妇人的房子平安无事，风浪不能侵害。

7.现在，水浅时可以从水下取出黝黑的木料，人们将其作为枕头互相赠送。

从现存本《搜神记》中所记载的三篇异文来看，在“水灾”故事演变的过程中，故事中的重要叙事要素或“构件”发生了一些变异，最主要的变化是“水灾”故事不再附着在“伊尹”这一人物的个人传说上，而是获得了更加广泛的讲述。前两则故事中，“梦中神谕”的启示性情节变为童谣和报恩动物的忠告，“打破禁忌”的情节也被隐去。钟敬文认为，这一时期“水灾”故事与“伊尹传说”故事的主要异点，“在于被解释的‘对象’，由‘人物’（伟人、英雄）转为‘地方’”，[4](P169)并指出这几则故事从叙事结构上来看，可认为与“伊尹传说”有源流与亲族的关系。结合《搜神记》的文本特点，本文认为，“地方性”是《搜神记》信仰故事的叙事特征之一，有着具体地方性描述的信仰故事在《搜神记》文本中占有很大比重，三篇“水灾”故事异文纷纷指向了由拳、古巢和邛都三个具体地域。

与《搜神记》大致成书于同一时期的其他志怪小说，如《述异记》，及后世的其他文献如《太平广记》《太平寰宇记》等，其中都有关于“水灾”故事的记述，基本情节与现本《搜神记》并无太大区别，可认定为属于同一类型。这类故事在现代的流传也十分广泛，有些仍然保持着地方传说的性质，有些与兄妹结婚再造人类的母题结合构成了新的洪水神话，关于这方面内容，钟敬文及国内外学者都有着比较广泛的研究。

在较早的“佛经故事”汉译文本中，三国吴时期的西域高僧康僧会所翻译《六度集经》卷三“布施度”的“理家本生”其二中，记载了一则关于“财主与鳖”的故事，也涉及“水灾”这一母题。《六度集经》是一部佛教故事集，其中不少故事正是佛本生故事。季羡林在《关于巴利文〈佛本生故事〉》一文中提到，《佛本生故事》是释迦牟尼如来佛前生的故事，数量巨大，内容复杂，而内容大部分来自民间创作。“……但佛教徒不管这些，他们把现成的故事拿过来，只需按固定的程式，把故事中的一个人、一个神仙或一个动物指定为菩萨，一篇本生故事就算是制造成了。”[2](P126)“财主与鳖”的故事就是这样一篇“佛本生”故事，本文将这一故事的主要情节单元撰写如下。

财主与鳖[5]

1.他是菩萨的前世，是一名财主，他买鳖放生。

2.鳖为了感谢财主，告诉财主洪水将至，请财主备船逃难，鳖自愿陪护。

3.财主在逃难的日子里救起了蛇和狐狸。

4.财主不顾鳖的劝阻，执意救起一个落水之人。

5.狐狸送来紫磨金，感谢财主的救命之恩。

6.财主拒绝了落水之人平分紫磨金的请求，落水之人向官府诬告财主。

7.财主入狱后，狐狸与蛇设计相救。

8.财主用蛇提供的药方，救了被蛇咬伤的太子，国王封财主为相。

9.财主向国王宣扬佛法，国王认同，广行布施，国家太平。

从叙事结构来看，这则故事的主体部分是“动物报恩”母题。但是，在故事的开头“水灾”母题部分，“动物报恩”主题嵌合在“水灾”主题当中：财主将鳖放生，鳖感谢财主而通告洪水的消息。这与上文《搜神记》“水灾”故事文本第二条“古巢老姥”的讲述模式能够相互对应：老妇不食大鱼，大鱼的父亲化身老人通告洪水的消息。这种“水灾”母题的讲述模式，是佛经故事与《搜神记》信仰故事的相关相似要点。并且《六度集经》中的此篇文本，可认为是较早的“动物报恩”及“动物报恩”与“洪水”嵌合主题的中文文献。东汉以来，以志怪故事为首的中国本土叙事文献开始与佛经故事文献产生了动态互动关系，主要包含两种模式，一是佛经故事母题向中国本土民间叙事整体渗透，二是佛经故事相关要素附着于本土故事讲述之上。这既是中国本土志怪信仰故事的佛教化，也是作为佛教重要组成部分的佛经故事的本土化。在这种文化互动中，中国本土的志怪信仰故事获得了新的活力。

三、“动物报恩”故事

上文中引用了《六度集经》中所记载的“财主与鳖”的故事，引出了“动物报恩”这个佛经故事与《搜神记》信仰故事的另一重要相关相似要点。钟敬文在《中国印欧民间故事之相似》一文中谈到了《印欧民间故事型式表》第四十八则“兽鸟鱼式”：

一、一人施恩于地上的一匹兽，空中的一只鸟，水中的一条鱼。

二、他陷于危险，或从事工作。

三、他以报恩动物的帮助，得逃脱或成功。[4](P169)

钟敬文指出，南朝宋东阳无疑撰《齐谐记》中董昭救蚁故事，与此式颇有相同之处。[4](P169)事实上，除《齐谐记》外，现存本《搜神记》也记载了“董昭救蚁”类型故事的异文共计两篇，分别根据其主要情节命名为“蚁王报恩”与“蝼蛄神”。根据汪绍楹校刊，“蚁王报恩”一篇未见后世其他文献引述出自《搜神记》，但“蚁王报恩”篇与《齐谐记》文本大致相似，基本可认为是同一篇目。《太平广记》《法苑珠林》均收录“蝼蛄神”，并注明了出自《搜神记》，因此认为这篇是出自《搜神记》原本，是较为可信的。“蝼蛄神”一篇在《幽明录》当中也有记载。本文编写此两篇异文情节单元如下。

蚁王报恩[3](P441-442)

1.他是吴郡富阳县人董昭之。

2.他乘船过钱塘江时，好心救了芦苇上的蚂蚁。

3.当晚，他梦到黑衣人带着一百多手下前来感谢他，说自己是蚂蚁之王，可以在危急时救他。

4.十年后，他被诬陷为盗贼首领关押在余杭。

5.他想起蚁王的事情，共同关押的人告诉他只需拿两三只蚂蚁在手中告诉它们便可，他照做。

6.他夜里梦到黑衣人让他逃去余杭山，不久便会被赦免。

7.他醒来时，蚂蚁已经咬断枷锁，他逃出监狱。

8.他逃到余杭山，不久就被免罪。

蝼蛄神[3](P444-445)

1.他是庐陵太守庞企，他说自己的祖先曾被屈打成招关进监狱。

2.祖先向蝼蛄请求庇护，并将饭食分给蝼蛄，几十天后蝼蛄已有小猪般大小。

3.在祖先被行刑前，蝼蛄在牢房墙上挖洞帮助祖先逃跑。

4.祖先后来遇到大赦，免除死罪。

5.庞氏世代在宗庙外祭祀蝼蛄神。

以上两篇异文与钟敬文翻译第四十八则“兽鸟鱼式”的结构基本相同，以“动物报恩”这一母题作为故事的核心要素，辅之以被冤入狱、在动物帮助下获救的其他情节组成构件。根据本文搜集到的有限材料来看，可以暂且认为《搜神记》与《齐谐记》中所记录的，就是这一类型故事在中国本土文献中的早期形态。

艾伯华（Wolfram Eberhard）的《中国民间故事类型》中的第二大类“动物与人”当中，也有以此为核心的故事记载，艾伯华将这类故事称为“动物报恩”，并将主要构成情节撰写如下。

动物报恩

（1）有个人曾帮助过一只动物。

（2）当他处于生命危险时，这只动物前来救助。

艾伯华指出，帮助人的动物可能是“一只苍蝇、一只蚂蚁、一只母鸡、一只鸟、几只动物、蝴蝶”，他所搜集到的异文主要集中于浙江、福建、江苏等地区。[6]同时，与此类故事相似的还有“老虎报恩”型。

老虎报恩

（1）某男人或女人帮助雄虎或雌虎摆脱险境。

（2）老虎报恩。

根据艾伯华的描述与分类，现存本《搜神记》中符合“动物报恩”与“老虎报恩”这两个类型的故事还有五篇，根据其故事的叙事核心要点，本文暂且将其统称为“动物报恩”母题。此五篇故事的情节单元撰写如下。

苏易助虎产[3](P436-437)

1.她是庐陵郡妇人苏易，善于接生。

2.一天晚上，她被老虎带到一个大墓坑里。

3 . 她看到母老虎难产，便帮助了母老虎。

4.之后母老虎将她送回家，还两三次送来野兽的肉。

玄鹤衔珠[3](P437)

1.他是哙参，对母亲十分孝顺。

2.他收养被射伤的玄鹤，将其养好放生。

3.晚上，他看到雌雄双鹤各衔一颗明珠报答他的恩情。

黄鸟报恩[3](P437-438)

1.他是汉代时弘农郡人杨宝，九岁时在华阴山北看到受伤的黄雀。

2.他怜悯黄雀，将它带回喂养。

3.一百天后，黄雀恢复健康。

4.一天夜里，他看到一个黄衣童子，说自己是西王母的使者，出使蓬莱时为他所救。

5.黄衣童子送给他四枚白环，保佑他的

子孙品德高洁，官至三公。

隋侯珠[3](P438-439)

1.隋侯出行时看到一条大蛇断为两半，派人用药包扎将蛇救活。

2.那个地方被称为断蛇丘。

3.一年后，蛇衔着一颗明珠来报答隋侯。

龟报孔愉[3](P439-440)

1.他是会稽郡山阴县人孔愉。

2.他年轻时经过余不亭，买下了别人所卖的乌龟，并将它放生至余不溪。

3.乌龟从左面回头看了他好几次。

4.后来，他立功被封为余不亭侯，铸官印时上面的乌龟向左看，改铸三次向前看仍保持左看，他知道是乌龟报恩。

5.他连续升官，死后被追封车骑将军。

不难发现，现存本《搜神记》中的这七篇异文，与上文所提到“财主与鳖”的故事在情节构成上十分相似。根据所搜集到的材料，最早见于佛经文本中的此类故事即上文提到三国吴时《六度集经》卷三“布施度”理家本生其二。南朝梁僧旻、宝唱等编撰的《经律异相》卷十一载“现为大理家身济鳖及蛇狐”出自《布施度无极经》，与“财主与鳖”的故事情节基本完全相同，或可以认为是同一篇目。

丁乃通（Naitung Ting）的《中国民间故事类型索引》160 型为“感恩的动物，忘恩的人”，丁本归纳主要情节如下。

一个人从危难（通常是洪水）中救出了一些动物（常常包含蚂蚁、蜜蜂、蛇和鸟），另外又救了一个人。后来被救的人陷害他，但是动物却帮他找到妻子或逃出监狱。[7]

丁乃通在著作中并未将“动物报恩”母题视为独立的母题对象，而认为此则故事的主体是“感恩的动物”与“忘恩的人”关系的相互对照，这种叙事模式蕴含很强的说教色彩，也体现一种将人与动物平等视之的自然宇宙观，这与佛教生死轮回的思想是紧密结合的。今世为人而为恶，轮回后可能沦为畜生；今世为兽而为善，轮回后可能积善成人，万物生灵，人不独高一等。这种以生死轮回、众生平等为基础的对等级制度的反叛，是佛教带给中国社会的思想冲击。

《经律异相》卷四十四其四“慈罗放鳖后遇大水还济其命”，情节主干与“财主与鳖”故事相类，本文编写情节单元如下。

慈罗放鳖[8]

1.他是慈罗，怜悯市场上的鳖，欲将其买下。

2 . 卖鳖人要价百万，他拿出全部八十万，卖鳖人要求将剩下的作佃偿还。

3.他将鳖放回河中，鳖告诉他，如果有洪水，就上树呼唤它。

4.他在洪水后上树呼唤鳖，鳖让他坐在背上，载他前行。

5.他发现被困水中的女子，好心相救。

6.他发现被困水中的卖鳖人，想要相救，鳖说自己已经疲惫，劝阻他不要相救，他执意相救。

7.他发现被困水中的蛾子，好心相救。

8.他们到达那竭国时，女子以金子为礼物感谢慈罗的善心。

9.他拒绝了卖鳖人分金子的要求。

10.他被卖鳖人诬告贩卖妇人，被国王逮捕。

11.官吏写下他的事情时，蛾子干扰官吏的笔，使官吏不能写字。

12.国王听说此事，询问他有何功德，得知真相后将卖鳖人诛灭。

“慈罗放鳖”一篇在叙事结构上与《六度集经》“财主与鳖”十分相近，但在一些要点上出现了变异。如被救助后以金子相报感恩的角色，从狐狸变为一个女人；另一个报恩的动物，从蛇变为蛾子。其在文献中的出现时间也较“财主与鳖”较晚，作为这篇经典故事的一个异文，“报恩动物”与“忘恩的人”之间的对立被削减了，而主人公慈罗与卖鳖人之间的对比被加强了，这种叙事模式的转变作为整个故事流变中的一环，值得思考。

《六度集经》中所记载的“动物报恩”母题故事，除卷三理家本生其二外，卷五难王本生中也记载了一篇包含“动物报恩”母题的故事，本文撰写情节单元如下。

难王、猎者、鸟与蛇[9]

1.他是摩天罗国的王，名叫难王，出家居于山林中。

2.他救助了掉落深坑的猎者、鸟与蛇，猎者邀请他来家中做客，鸟与蛇请他在危难时呼唤它们的名字。

3.他拜访猎者，猎者故意告诫妻子不要好好招待他，没有给他饭吃。

4.他从猎者家出来，呼唤鸟的名字，鸟没有饮食招待他，就为他取来了王后的月明珠。

5.国王悬赏宝珠。

6.他将宝珠送给猎者，猎者诬陷他偷取宝珠，将他交给国王。

7.他拒绝说出宝珠的真相，被国王杖责，并埋在土中。

8.他呼唤蛇的名字，蛇咬伤国王的太子，并让他救助太子。

9.他被国王赦免，国王愿分给他土地，被他拒绝。

10.他向国王道出事情真相，国王诛杀忘恩负义的猎者及全家。

这则故事中未见“洪水”母题，但在将人、鸟、蛇救出后，后续情节与上文所提到的几个故事相类，包括动物带来宝物、诬陷入狱、动物帮助逃脱、真相大白这一系列情节。事实上，此篇故事的情节与《五卷书》第一卷第九个故事非常相似。

第九个故事[10](P84-88)

1.他是婆罗门，名叫耶若达多，他因为穷困出门旅行。

2.他在森林里遇到了掉在井里的老虎、猴子、蛇与金匠，他救助了三只动物后，三只动物告诫他不要救人，但他依然坚持将金匠救出。

3.他到猴子的地盘去，猴子用果子招待他。

4.他到老虎的地盘去，老虎将某位王子的穿戴送给他。

5.他去金匠那里，金匠满怀敬意地招待了他。

6.他请金匠帮他卖掉王子的穿戴，金匠看出这些穿戴是王子的，就把穿戴拿去献给了国王。

7.他被认定为杀死王子的凶手，被国王抓起来。

8.他被捆起来后，想起了蛇，蛇咬了王妃，并让他将王妃治好。

9.他向国王说出事情的原委，国王将他任命为大臣，惩罚了金匠。

季羡林在《〈五卷书〉在世界的传播》一文中，详细梳理了《五卷书》在西方世界的流布演变过程，其译本之多，传播范围之广，足以证明这一经典著作在世界范围内的影响力。季羡林指出，《五卷书》的名声在公元6 世纪时已到达了波斯，这是《五卷书》在世界范围传播的较早的记录。[2](P345)而事实上，《五卷书》的成书时间应是远远早于这一时间点，但具体的时间已不可考，后世流传的版本也非常多。按照印度传统的说法，《五卷书》是统治者为了将统治的法术传授给皇太子，就将人民大众创造的民间故事加以汇总和重编，从而形成《五卷书》。《五卷书》的故事来源于民间是较为可信的说法。[10](P1-2)公元6 世纪大约是中国的南北朝时代，若按照学者们的看法，《五卷书》的成书时间早于这一时间，那么中国魏晋南北时代的佛经译注中出现的佛经故事，其来源很可能是印度古老的民间故事，这一判断应该不算无据。作为以上所谈到的“动物报恩”主题故事中最早的版本，“第九个故事”的故事叙事最重要的特点之一，就是“金匠”这一角色在故事叙事中并未有明显“忘恩”的描述，故事给予了金匠将王子穿戴送去给国王的合理化解释，而并非金匠故意陷害诬告主人公，这种叙事方式与汉译佛经故事中的描述有着明显不同。《五卷书》与汉译佛经典籍中所记载的故事由于其文化背景及编纂目的不同，在故事叙述上，可能会对民间故事文本进行某种更加符合其目的与需求的改编。纵观这些文献中的异文，似是“慈罗放鳖”这一中印对话文本中“慈罗”与“卖鳖人”的善恶对立更加切合中国的审美与思维逻辑，这也印证了文化是如何在互动中获得活力。

最后再来看一下《搜神记》文本中“动物报恩”母题故事与佛经故事及印度民间故事潜在的互动关系。《搜神记》作为中国本土叙事文学较早的作品之一，其叙事模式的特点之一就是记录的简洁性。与印度民间文学作品故事套故事的连环复杂结构，多种体裁交互出现的表达方式相对比，《搜神记》的文本体例更类似于中国古代的史书。这与辑录者干宝个人的工作，以及他本人编纂此书的目的紧密相连。现存本《搜神记》中的“动物报恩”故事并无与以上谈到《五卷书》或汉译佛经典籍中所记载的故事基本相同的记述，情节也都较为单一，主要只包含“帮助—报恩”这一组重要情节。《搜神记》的其中一篇文本，在“动物报恩”的具体方式上，谈到了“玄鹤衔珠”，与《五卷书》卷一“第九个故事”中“鸟类衔来明珠”相类。在“报恩动物”的主体上，《搜神记》文本中报恩的动物包括蚂蚁、蝼蛄、老虎、玄鹤、黄鸟、蛇与乌龟。《五卷书》及汉译佛经故事文本中报恩的动物包括老虎、猴子、蛇、鳖、狐狸、蛾子，两者具有较高的重合性。在“龟报孔愉”一篇中，孔愉在市场上买龟放生的情节，与汉译佛经中“财主与鳖”和“慈罗放鳖”两篇相类，具有很强的佛教色彩。但“龟报孔愉”篇中，乌龟报答主人公的方式则是使主人公升官进仕，死后升爵，这是佛教思想与中国本土传统思维的典型互动与结合。

四、结语

伴随着佛教的传播与佛经的翻译，佛教知识与思想的传播路径是十分广阔和复杂的，本土文献中出现某些佛教知识，是佛教文化与本土文化进行“互文”的一种表现形式。由于佛教本身对于中国本土文化具有良好的适应性，其重要表现之一就是在初始阶段附着于本土文化其他要素中生存，这就预示着文本互动中，佛教知识有可能以母题的模式存在于互动文献中，从概念体系上来说，这属于互文性的一部分。基于本文所搜集的材料，尚不能完全证明《搜神记》故事与印度叙事文本之间的相互关系，但将其作为“互文性”可能的一个方面，也有一定探索价值。从本文所使用的一系列材料可以看出，“水灾”母题在先秦时期就已是中国主要文化区域内反复讲述的重要母题，随着时代的发展实现了从“神话”向“地方传说”的体裁转向，深入地嵌进各个时代的文化结构体系之中。而与“水灾”母题相互粘连的“动物报恩”母题，在早期文献流传中并不十分多见，而随着佛教思想传入中原的进程，本土志怪文本与汉译佛经故事文本中开始大量出现此类故事的记载，并迅速成为中国主要文化区域内最广为人知、广泛讲述的母题之一。一个具有合理性的推测是，正是由于佛教所携带的“善恶相报”与新的“动物观”进入中国文化，才使得“动物报恩”的母题具有了更强的生命力。