周敦颐因太极而立人极的政治伦理思想*

周敦颐（1017—1073），原名敦实，字茂叔，谥元公，道州（今湖南省道县）人，世称濂溪先生，其创立的“濂学”是北宋理学的重要流派之一。黄宗羲在《宋元学案》中说道：“孔孟而后，汉儒止有传经之学，性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌……若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。”[1]482黄宗羲把周敦颐作为儒学发展的重要接传者，肯定了周敦颐对于儒学破旧立新所作出的卓越贡献。《宋史》将其与程颢、程颐、张载、邵雍列入《道学传》，并盛赞：“其言约而道大，文质而义精，得孔、孟之本源，大有功于学者也。”[2]12711周敦颐的著作不多，但是在《太极图说》《通书》等作品中谈及的“太极”“人极”“动静”“诚”“性命”“阴阳”等范畴对后世儒学的发展产生了深远的影响，也被尊为理学的开山祖。

周敦颐出生在仕宦家庭，年轻的时候便在学识和修养上颇有名气。在三十多年的仕途生涯中，他先后做过县主簿、县令、通判、州知军等地方官，晚年也短暂地做过广南东路刑狱与知南康军等级别的京官。这些仕途经历让周敦颐深谙北宋社会生活万象，也让他对合理的政治和社会秩序进行了深入思考。周敦颐不懈地追求着儒家的君子人格，黄庭坚评价其“人品甚高，胸中洒落，如光风霁月”[3]1411。

一、政治伦理思想之萌茁

周敦颐所处的北宋是中国封建制度进一步强化的阶段。北宋的建立基本结束了五代十国的分裂局面，但是社会积压的矛盾并未得到真正解决，社会只是一种相对稳定的状态。一方面北宋的外部环境非常差，长期面对辽、西夏、金的威胁，多次用兵不利，在对外关系中一直处于被动地位，这为后来的“靖康之耻”，北宋政权灭亡埋下了伏笔。另一方面北宋社会内部积压的矛盾也不断显现，土地兼并日趋严重，农民无地可耕现象普遍存在，“富者有弥望之田，贫者无立锥之地。有力者无田可种，有田者无力可耕”[4]621。在内忧外患的共同作用下，社会矛盾不断激化，农民起义频发，此时的北宋王朝正面临着一场空前的政治危机。政治家和思想家们都希望能为北宋社会的良序运行找到一剂药方，尽快摆脱这场危机。

在文化层面，统治者大力宣扬文治。宋朝的建立者赵匡胤通过发动“陈桥兵变”黄袍加身，立国后，一直对武将不放心，转而宣扬文治。开宝五年（972年）十二月,宋太祖对他的宰相赵普说：“五代方镇残虐，民受其祸，朕今选儒臣干事者百余，分治大藩，纵皆贪，亦未及武臣一人也。”[4]293赵匡胤将藩镇割据，武臣擅权当作是赵宋政权的最大危险，基本上确立了“以文制武”“重文轻武”的统治思想，北宋后来的统治者基本上延续了“祖宗家法”。在这种思想的引导下，北宋在文化政策上有了一些新变化：首先是科举制度进一步发展，更多的读书人可以通过考取功名参与到国家管理当中。开宝六年（973年）殿试设为常式，太祖令贡院登记终场下第者姓名，得三百六十人，召见，选择一百九十五人，并准以下及士廉等各赐纸札，别试诗赋[5]122。皇帝对于科举取士的重视，让读书人看到了登科及第，实现抱负的新曙光。另外，在学术层面，从汉唐流传下来的传统经学体系被逐步解构，解经的模式从考据渐渐转向寻求义理。真宗时，诏邢昺等校订诸经，宋人在对经书的理解上不拘于旧注，这为理学的产生以及思想家们借经发挥提供了良好的平台。也正是因为科举制度的不断完善和解经注经之风盛行，儒学进一步得到统治者的重视。从太宗到真宗，孔子的地位不断提高。天圣五年（1027年），仁宗命中书录《中庸》进读，获益匪浅，并于天圣七年（1029年）下诏：“朕试天下之士以言，观其趣向，而比来流风之敝，至于会萃小说，割裂前言，竟为浮夸，靡蔓之文，无益治道。礼部申饬学者务明先圣之道，以称朕意。”[5]231官方的倡导和民间读书热潮的共同作用为宋代书院的盛行奠定了较好的基础。

此外，儒释道三家融合的趋势在宋代继续加强，尽管大部分理学家都极力澄清自己与佛道的关系，然而理学思想深受佛道思想的影响却是个不争的事实。一方面佛道思想体系的成熟让儒学家们看到了儒学的生存危机，特别是佛道出世、避世的思想与传统儒家“修齐治平”的价值理念背道而驰，这让儒学家们大为不满，儒学的卫道者们都希望构建一个完整的儒学体系来与佛道进行对抗。另一方面，儒学与佛道两家的对抗并非绝对，在相互对抗的过程中，儒学家们又从佛道思想体系中吸收有利于其发展的方面对儒学进行改造，推动了儒学的进一步发展。

有感于朝廷在政治、社会、文化等方面面临的诸多困境，周敦颐自觉扛起了儒学复兴的大旗，他总结历史兴衰，汲取安邦治国经验，从儒者的立场对社会政治进行了思考，构建了一套丰富的政治伦理思想体系。

二、因太极而立人极

儒学经历了汉唐的发展，已经成为一种被社会普遍接受的意识形态。其“修齐治平”的社会理想，“仁义礼智信”的道德准则也成为了一种普遍的价值追求。但是儒学在政治性不断加强的同时，其逻辑思辨与终极意义追寻方面却在被不断弱化。特别是在如何回应佛老二家在逻辑思辨与终极意义追寻方面的圆融自洽，儒学更是力不从心。尽管韩愈、李翱以及“宋初三先生”等一大批思想家为守护儒学的正统地位，自觉扛起了“排佛”的大旗，但是都没有从根本上触动佛老的理论根基。

周敦颐意识到儒学在本体论和宇宙论方面存在的不足，创造性地发展了“太极”的范畴，著《太极图说》一文，初步构建了一套理论化、系统化的宇宙论和本体论，并且尝试沟通天人，为人生观、社会观确立形而上的依据。《太极图说》尽管简短，但是全文逻辑层次分明，分别对“天道”“地道”“人道”进行了论述。

无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。（周敦颐《太极图说》）

周敦颐在《太极图说》的第一部分构建了一个“太极—阴阳—五行”的宇宙生成模式，这种宇宙生成模式继承和发展了《周易》“易有太极，是生两仪”（《周易·系辞上》）的思想。而太极、阴阳、五行三者之间到底是何种关系，朱熹曾对此进行了说明：“五行阴阳，阴阳太极。则非太极之后，别生二五，而二五之上，先有太极也。”[6]17又说：“所谓太极者，不离乎阴阳而为言，亦不杂乎阴阳而为言。”[7]67朱熹认为：“太极”是本体，而阴阳和五行是太极本体运动产生的结果，但是太极、阴阳、五行三者又并非是三种截然不同的事物。具体来说，阴阳、五行均具备太极的属性，它们是太极在宇宙万物生成过程中不同阶段的体现，太极就是阴阳、五行的内在本质规定，太极与阴阳、五行是一本万殊的关系，这是符合周敦颐原意的。周敦颐认为：“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。”也就是说，阴阳均由太极演化而成，演化的具体过程和形式就是太极自身的运动。阳是太极动所产生的结果，动是太极自身的运动。阴是太极静的结果，静是太极自身的相对静止。周敦颐将“动”“静”的属性引入到太极化生两仪的过程当中，相对于《周易》“易有太极，是生两仪”中的“生”字，更加明确具体，更加接近问题的实质。

从“太极”到“五行”是天道演化的过程。《太极图说》的第二部分主要是论述从阴阳五行到“化生万物”的过程。

五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。（周敦颐《太极图说》）

“万物化生”是“二气交感”的结果，从太极到“万物化生”，周敦颐构建了一个完整的宇宙生成体系，天地万物生生之道便明晰起来。

由于万物都兼具太极本体的特点，因此“人人有一太极，物物有一太极”[7]2371，而同样分有太极本体的人则是万物当中最为灵秀的。周敦颐指出：

唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（圣人之道，仁义中正而已矣）而主静（无欲故静），立人极焉。（周敦颐《太极图说》）

《太极图说》最终回归到人道观上，周敦颐“因太极立人极”的思想体系得以确立。值得注意的是，周敦颐的宇宙生成论与传统道家“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《道德经·第四十二章》）的宇宙生成论在内容和模式上都极其相似，但是需要区别的是在传统道家的思想中，整个宇宙的运行是一个与人没有关系的自在系统，而儒家的传统则是要挖掘天道的人文价值，让宇宙带有“人化”的色彩，圣人作《易》，无非也是要明天道而尽人道。因此，在儒家传统的宇宙观中，世界不仅是自然的世界，更是彰显人文价值理想的世界，与人的存在从根底上说就呼吸相通、痛痒相关[8]。

周敦颐的《太极图说》在其思想体系，甚至整个宋明理学中都占有举足轻重的地位，其原因便是周敦颐为儒家的道德价值观念树立了本体论依据，回归了儒家的传统，将天道观引向人道观，实现了天人的沟通，体现了儒家思想的人文关怀价值，为儒学之复兴指明了方向。

在周敦颐的思想中，太极是完满自足的存在，体现在人类社会当中就是“中正仁义”。他认为：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化。”（周敦颐《通书·顺化第十一》）在儒学的传统中“圣人”是沟通天人的存在，是代天立言的执行者，周敦颐指出圣人用“仁义”来顺化万民，这是天道运行的必然要求。而圣人之所以能够顺化万民是因为圣人具备了“诚”的品德。在《通书》当中，“诚”是一个重要的范畴，周敦颐认为“诚”不仅是“圣人之本”也是“五常之本，百行之源”，这是对《中庸》“诚者，天之道也；诚之者，人之道”的继承和发展。如果说“太极”是周敦颐天道观当中的最高范畴，那么“诚”则是周敦颐人道观当中的最高范畴。“太极”和“诚”两个范畴是一体两用，体现在天道观上是“太极”，体现在人道观上则是“诚”，对此朱熹的解释是：“诚即所谓太极也。”[9]1101这种解释无疑是契合周敦颐本意的。正因为“诚”是太极在人道上的体现，因此它是“纯粹至善”的，是“仁、义、礼、智、信”的依据。周敦颐认为圣人只有做到“诚”才能使万民顺化。“顺化”是一种潜移默化的作用，是圣人以“诚”治天下而达到的一种自然结果，不需要依靠强权去推行。圣人推行德治的最高状态就是“大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神”（周敦颐《通书·顺化第十一》）。孔子在《论语》中指出：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《论语·为政》）意思是统治者如果具备了极高的品德，即便是不用强权和暴力，也能通过道德垂范感召天下，使天下信服，万民感化，社会安定，国家大治。

但是，周敦颐也看到了社会动荡和纷争的原因是复杂多变的，他认为人的欲望是导致人偏离自己本性，堕入罪恶的根源，因此在德治之外，他也主张辅以刑法。

圣人之法天，以政养万民，肃之以刑。民之盛也，欲动情胜，利害相攻，不止则贼灭无伦焉。故得刑以冶。（《通书·刑第三十六》）

周敦颐认为统治要适当运用刑法的手段来对民众进行规束，这其中一个重要的原因就是人们会被欲和情所左右，“欲动情胜”就会造成“利害相攻”，其结果就是“不止则贼灭无伦焉”，这样将导致整个社会秩序被破坏，道德伦理沦丧。因此周敦颐认为适当运用刑法可以维护道德伦理体系，稳定社会秩序。

当然，与外在的刑法规束相比，周敦颐更看重人们发自内心的自我约束，这种自我约束要求人们摒弃欲望的左右，达到寂然不动的“静”的状态。“静”的境界同样也是佛道两家追求的境界，但是周敦颐在《太极图说》中对此作了重要区分：“圣人定之以中正仁义而主静（自注：无欲故静），立人极焉。”（周敦颐《太极图说》）即儒家所提倡的“静”与“无欲”是在“中正仁义”等儒家基本道德规范内的“静”与“无欲”，这是符合儒家传统的。孟子主张“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣”（《孟子·尽心下》）。儒家所提倡的“无欲”或者“寡欲”并非是把世界排除在“我心”之外的无欲无求状态，而是要保持“我心”的虚静，做到存心养性，不失本心，达到一种至善的状态，这是儒家修养论的重要部分，也是达到儒家“修齐治平”的重要步骤。

周敦颐认为士人们既要注重自身修养，也应该关心家国天下，他呼吁士人们应该“志伊尹之所志，学颜子之所学”（周敦颐《通书·志第十》）。伊尹辅助商汤打败夏桀，为商朝的建立和稳定做出了不朽功勋。而颜回则安贫乐道，是儒者的精神楷模。周敦颐在这里实际上是回归到了儒家“内圣外王”的精神追求之上。“内圣外王”的政治思想中，体现了道德与政治的直接统一，在道德上追求“圣人”境界，在政治上主张推行王道，这是儒家政治观的基本立场，政治只有在道德的指导下，才有正确的方向；道德只有落实到政治中，才具有现实价值。

三、推礼乐正纲纪

礼乐文明是中国古代文明最为重要的特征，儒家认为：“先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也。”[10]547《尚书》有周公通过制作礼乐来治理国家的记载：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王。”[11]1611礼和乐相辅相成，构成了一个完整有序的社会政治文化制度。数千年来，礼乐作为一种重要的教化手段，在推广道德伦理，维护社会秩序与人伦和谐方面起到了非常重要的作用。

周敦颐认为推行礼乐是“立人极”的重要方法。在《通书》当中，周敦颐专门用了四个章节来讲“礼乐”，周敦颐提出：“礼，理也；乐，和也，阴阳理而后和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，各得其理然后和，故礼先而乐后。”（周敦颐《通书·礼乐第十三》）将“礼”解释为“理”并非周敦颐首创，《礼记·乐记》篇中有：“礼也者，理也。乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。”[10]769孔颖达认为《乐记》篇中的礼是指道理，意思是要让万事合乎道理。而周敦颐在此处所讲的“理”代表的是一种秩序，“阴阳理而后和”就是指只有阴阳合乎秩序才能和谐，所以他认为，只有君臣、父子、兄弟、夫妇这样的人伦关系各安其位，各尽其道，社会才能和谐。

周敦颐生活的北宋时期刚结束了五代的纷争，他深刻地认识到五代战乱频繁，皇帝轮流做的乱局是由于“君不君，臣不臣”这样的伦常败坏所引起的。他认为“古者圣王制礼法，修教化，三纲正，九畴叙，百姓大和，万物咸若”（周敦颐《通书·乐上第十七》），而“后世礼法不修，刑政苛紊，纵欲败度，下民困苦”（周敦颐《通书·乐上第十七》）。对此，周敦颐希望统治者能够借鉴三代礼乐文明的做法，通过礼乐教化来让社会回归到正常的秩序当中，甚至认为“不复古礼，不变今乐，而欲治者，远矣”（周敦颐《通书·乐上第十七》）。

在周敦颐的思想中礼乐是不可分割的，乐的作用是和谐社会风尚，宣畅民心，起到移风易俗的作用。“乐者，本乎政也。政善民安，则天下之心和。故圣人作乐以宣畅其和心，达于天地。天地之气，感而大和焉。天地和则万物顺”（周敦颐《通书·乐中第十八》）。在他看来，乐本身与政治有着千丝万缕的关系，最重要的是“乐”可以感化民心，“故乐声淡而不伤，和而不淫。入其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡则欲心平，和则燥心释。优柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也”（周敦颐《通书·乐上第十七》）。合乎礼的乐能让人心情平静，摆脱暴躁和戾气，天下百姓如果都能够做到心平气和，那么整个社会就达到了良好的治理状态。实际上“乐”是“礼”的一种外在表达，也是个人修养的重要部分，周敦颐注意到在人的修养过程当中，和乐是一种境界，据程颢的回忆：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”[12]31又说：“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”[1]519“孔颜之乐”与“与点之乐”都是儒家所追求的一种精神境界，这种乐的境界可以让人在生活中找到精神的皈依，安放自我的位置，在与世界相处的过程当中做到融洽和谐，从而达到移风易俗，社会和谐的结果。

四、重师道教万民

儒学在北宋的复兴与师道的复兴密不可分。陆九渊曾指出：“唯本朝理学，远过汉唐，始复有师道。”[13]14正是因为有接续孔孟道统的先师，才有了儒学精神的薪火相传。重师道是中国的传统，更是儒家的传统。实际上，北宋初期的师道复兴运动在唐末便已经开始。韩愈有感于圣学不传，先后作《师说》《原道》等倡明儒学道统之奥义。他在《师说》中说：“师者，所以传道、授业、解惑者也。”（韩愈《师说》）在《原道》当中他进一步说明作为老师所传的“道”是什么，“曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公以是传之孔子，孔子以是传之孟轲，轲之死不得其传焉”（韩愈《原道》）。韩愈在这里构建了一个“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”的传道体系，一是要阐明儒学正脉，二是要抵制佛老虚无的思想。

而师道的复兴又深刻地影响着北宋政治的发展。宋仁宗时，范仲淹曾上书指出“文庠不振，师道久缺，为学者不根乎经籍，从政者罕议教化”[14]293，又进一步提出“诸路州郡，有学校处，奏举通经有道之士专于教授，务在兴行”[15]657的解决方案。在范仲淹看来，要治理好国家就必须有优秀的人才，要培养优秀的人才就必须要在社会倡导遵道重教的风气，因此“立师道”也是整个庆历新政的重点。北宋初期的思想家如胡瑗、孙复、石介、李觏等都深受范仲淹的影响，在倡明师道，接续道统方面不遗余力。

周敦颐认为“立师道”是达到“天下治”的重要途径，因而是圣人“立人极”的重要方法。“故先觉觉后觉，暗者求于明，而师道立矣。师道立，则善人多。善人多，则朝廷正，而天下治矣。”（周敦颐《通书·师第七》）如果整个社会都尊师重教，那么从善的人就会越来越多，从善的人越多，那么朝廷就会充满正气，平治天下的目的也就达到了。至于为什么要立教修道，周敦颐认为这是因为人性有差别。

或问曰：“曷为天下善？”曰：“师。”曰：“何谓也？”曰：“性者，刚柔善恶，中而已矣。”不达。曰：“刚，善：为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶：为猛，为隘，为强梁。柔，善：为慈，为顺，为巽；恶：为懦弱，为无断，为邪佞。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。故先觉觉后觉，暗者求于明，而师道立矣。师道立，则善人多。善人多，则朝廷正，而天下治矣。”（周敦颐《通书·师第七》）

周敦颐将人性分为“刚善”“刚恶”“柔善”“柔恶”“中”五种类型，其中前四者都不能算完满自足的人性，都是人性偏的表现，只有“中”才是圣人之性。周敦颐将“中”释为“和”“中节”，这是发展了《中庸》“喜怒衰乐之末发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也”[16]190的观念。周敦颐认为圣人之性完满自足，喜怒哀乐的表达都是不偏不倚的。因此，圣人当之无愧地可以成为施教者。周敦颐认为尊师重教可以从三个方面来让社会回归正常秩序，达到和谐稳定的状态。

首先，“人生而蒙，长无师友则愚。是道义由师友有之，而得贵且尊”（周敦颐《通书·师友下第二十五》）。人在刚出生的时候都是蒙昧无知的状态，如果没有师友的帮助就会变得愚昧，而如果能够从老师那里获得道义真知就会变得品行高贵。尽管周敦颐认为存在道德完满的圣人，但是他认为圣人并不是生而知之者，要达到圣人的境界就要不断学习，崇尚道义，摆脱蒙昧。

其次，周敦颐认为重视师道教化是让人改不善为善的重要途径。

有善不及，曰：“不及则学焉。”问曰：“有不善？”曰：“不善则告之不善，且劝曰：‘庶几有改乎，斯为君子。’有善一，不善二，则学其一劝其二。有语曰：‘斯人有是之不善，非大恶也？’则曰：‘孰无过？焉知其不能改？改则为君子矣！不改，为恶。恶者，天恶之。彼岂无畏耶？乌知其不能改？’”（周敦颐《通书·爱敬第十五》）

周敦颐在这里明确了师者的职责，即认为师者应该是整个社会善行的劝导者，肩负着劝导人们弃恶从善的重要使命。因此，他说：“圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。”（周敦颐《通书·师第七》）教化的作用一旦形成，人们也就自觉会朝着善的方向发展。

最后，周敦颐还看到了文辞虚浮是造成圣人之道不传的重要原因，他提出：“文，所以载道也。轮辕饰而人弗庸，徒饰也，况虚车乎？文辞，艺也；道德，实也。笃其实，而艺者书之，美则爱，爱则传焉。贤者得以学而至之，是为教。”（周敦颐《通书·文辞第二十八》）唐宋的师道复兴还与古文运动密切相关，唐代以来，以辞藻堆砌，讲求声律，崇尚虚浮的文风一度流行，韩愈有感于文风浮躁空洞不足以传递圣人之道，于是提倡古文，目的在于恢复古代的儒学道统，将改革文风与复兴儒学联系起来，强调要文以明道。周敦颐接续了韩愈文以明道的思想，明确指出文以载道，认为玩弄辞藻、不务道德的文风是不可取的，因此教育还必须引领新文风，在社会倡导务实致用的理念。

五、守洁处世的廉政思想

周敦颐品性高洁，一生刚直不阿，不惧强权，廉洁自律。据《宋史》记载：周敦颐调南安军司理参军，“有囚法不当死，转运使王逵欲深治之，逵，酷悍吏也，众莫敢争，敦颐独与之辨，不听，乃委手版归，将弃官去，曰：‘如此尚可仕乎！杀人以媚人，吾不为也。’逵悟，囚得免”[2]12711。在这件事情中，周敦颐不畏上司王逵为人强势与王逵争论，宁愿辞官也不愿苟且。周敦颐这种不畏强权，恪守本心的精神在《爱莲说》当中得到了充分的体现。

予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。（周敦颐《爱莲说》）

周敦颐认为莲花是花中君子，这种托物言志的手法实际上是表达自己对君子人格的追求与信仰。在孔子的思想中，“君子”是一种理想的人格，这种理想人格具有丰富的内涵，但是最基本是一个合格的君子应该是“仁”“智”“勇”三者的结合，孔子认为“君子道者三……仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”（《论语·宪问》）。周敦颐不仅借莲花寄寓了自己高洁的理想追求，在现实生活中更是以君子的要求恪守本心。

周敦颐认为真正的君子是“以道充为贵，身安为富，故常泰，无不足。而铢视轩冕，尘视金玉，其重无加焉尔”（周敦颐《通书·富贵第三十三》）。君子之富，不是拥有足够的财富，也并不是有多高的社会地位，而应该是身心安宁。因此周敦颐十分推崇颜回，他说：“颜子，一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔！见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也。处之一，则能化而齐，故颜子亚圣。”（周敦颐《通书·颜子第二十三》）又说：“不愤不启；不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也……然则圣人之蕴，微颜子殆不可见。发圣人之蕴，教万世无穷者，颜子也。圣同天，不亦深乎！”（周敦颐《通书·圣蕴第二十九》）在周敦颐看来，贫困的生活并未影响颜回学道的快乐，这是十分难得的。正是因为周敦颐对“颜回之乐”的推崇，因此二程受学于周子门下时曾令二程“寻孔颜乐处”，后来成为宋明理学的一个重要课题。颜回安贫乐道的人格状态，是一种理想的人格状态，是一种难以达到的人生境界。周敦颐将颜回的精神与圣人精神等同，认为一个人是否快乐，与他的贫富状态无关，追名逐利的世人，因为富贵而失去信念，这是因“小”失“大”，是得不偿失的行为。人生的快乐应当是一种超越名利的高尚道德情操，这种与“道”相伴的高尚情操让人由内而外感到身心自由，而这种自由带来的快乐，是贫困所影响不了的。

周敦颐进而说明了一个人如果达到了这种心灵澄澈的状态，就接近于圣人的状态，而圣人的心境是“无欲”的状态，是廓然大公的。

“圣可学乎？”曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有”。“请问焉。”曰：“一为要。一者，无欲也。无欲。则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥。庶矣乎！”（周敦颐《通书·圣学第二十》）

“公”也是周敦颐从政的基本理念，他提出：“圣人之道，至公而已矣。”（周敦颐《通书·公第三十七》）意思是一个人只有时时事事处处持以公心，方可达到“圣人”的境界。而为什么“公”是圣人之道呢？周敦颐指出因为“公”是天地间通行的法则，“天地至公而已矣”（周敦颐《通书·公第三十七》）。正是在“公”的法则指导下，周敦颐提出了从政为官的基本原则是克己奉公。“公于己者公于人，未有不公于己而能公于人也。”（周敦颐《通书·公明第二十一》）在他看来，为政者要在天下推行“公”的思想，首先自己要做到公正，发挥带头作用，然后要推己及人，以一己之“公”而求天下之“公”，否则“公”理寸步难行。

结 语

周敦颐的一生虽未做过显赫的大官，但他品格高尚，胸中洒落，如光风霁月。作为宋明理学的开山祖，他的一生都在为光复儒学，阐明圣人之道而努力，他思想当中“太极”“动静”“诚”“孔颜之乐”等思想都成了宋明理学的重要课题，在中国哲学史上起到了承前启后的作用。

在政治伦理思想上，他从“太极”本体出发构建了一套“因太极立人极”的政治伦理思想体系。在《太极图说》当中他阐明了“天地人”三才之道，回归儒学传统，将研究视角拉回到关注政治、关心社会、关怀人类。在《通书》当中，他着重阐明了人道观层面的“诚”的范畴，将“诚”对应“中正仁义”的“圣人之道”。他将礼乐、教化等作为“立人极”的重要途径，寄希望于社会回归到三代之治，达到天下至公的理想状态。作为有宋以来开宗立派的哲学家，他的思想深刻影响了中国文化的走向和基本性格。正是因为有了周敦颐“阐发心性义理之精微”，儒学才能在宋明时期再度成为学术的高峰。而周敦颐毕生追求的君子品格，也是他自己的从政和立身之本，其一生为学严谨细致，为官清廉公正，成为为学为官者学习的榜样。