儒家美育精神新论——基于出土简帛文献的考察

谭玉龙

(重庆邮电大学 传媒艺术学院，重庆 400065)

自改革开放以来，我国经济飞速发展，综合国力不断增强，人民的物质生活水平得到极大提高，但物质与精神、科技与人文、经济与文化等之间的裂痕乃至对立也随之加剧，集中体现为人文精神的缺失。美育正是治愈人文精神缺失的有效手段，对培养具有较高审美修养、健康审美趣味的社会主义新人发挥着积极作用，所以党中央、国务院大力弘扬“中华美学精神”(1)参见《习近平在文艺工作座谈会上的讲话》，载《人民日报》2015年10月15日。与“中华美育精神”(2)参见《习近平给中央美术学院老教授的回信》(《人民日报》，2018年08月31日)和国务院办公厅印发的《国务院办公厅关于全面加强和改进学校美育工作的意见》(国办发〔2015〕71号)文件。。中华传统文化源远流长，儒家思想在其中占有举足轻重的地位，而在中华美育思想史中，儒家美育思想同样占据着重要地位，故“中华美育精神”的弘扬离不开对儒家美育精神的探讨、吸收与现代转化。近年来，我国境内出土和发现了大量简帛文献，其中有许多是失传两千多年的儒家佚籍，如郭店楚简《六德》《性自命出》、上博简《性情论》《孔子诗论》、马王堆汉墓帛书《五行》，等等。这不仅为我们更加全面、深入地研究儒家美育思想提供了契机，也为我们今日弘扬“中华美育精神”提供了更加本源的具有中华文化特色的珍贵材料。

一、“缁衣”与“巷伯”：郭店楚简《缁衣》中的美丑观

君主专制是两千多年以来的古代中国政体，“它与古希腊的城邦民主不同，是一种与宗法制度互为表里的等级君主制”[1]。所以，中国古代的君王常以家长的面貌出场，即“天子作民父母，以为天下王”(《尚书·洪范》)[2]，整个国家就像是扩大的家，所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”(《诗·小雅·北山》)[3]463，正揭示出这一点。儒家正是将天下太平、国家富强、社会和谐的希望寄托在这位“家长”身上，希望他能够成为圣贤，因为“家长”是臣民的楷模，对臣民有巨大影响，故孔子曰：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”(《论语·子路》)[4]2506君王在上必须“修其身”“正其心”“诚其意”，才能致使“家齐”“国治”“天下平”(《大学》)[5]1673，只有“正君”才能实现“国定”(《孟子·离娄上》)[6]2723。儒家这种思想也反应在了新出土的战国竹简之中，如“上好是物也，下必有甚焉者”(郭店楚简《尊德义》第36-37简)[7]174、“上好仁则下为仁也争先”(郭店楚简《缁衣》第10-11简)[7]129。

通过提高君王的道德修养可以实现国家安定、天下太平的目的，这不仅是儒家一以贯之的政治思想，同样也是儒家的美育思想。所以在儒家看来，对天下百姓的审美教育应该从君王入手。我们知道，美育不同于一般的教育，它不是为了获得知识、技能，而是以培养人的审美力为首要任务。审美力包含着审美态度，即“强烈的爱憎分明的情感态度，对一切美好的事物无比热爱，对一切丑恶事物无比憎恶”[8]。因此，判别美丑及其基础上形成的“好美恶丑”的审美态度就为美育的重要内容之一。这体现在郭店楚简《缁衣》中就为“好美如好缁衣，恶恶如恶巷伯”(第1简)[7]129的提出。早在孔子那里，美丑就已经被明确区分，所谓“尊五美，屏四恶”(《论语·尧曰》)[4]2535就是以道德为标准区分美丑并倡导一种“尊美屏恶”的审美态度。这为后世儒家美育思想奠定了基础。

在孔子“尊美屏恶”基础上，楚简《缁衣》提出的“好美如好缁衣，恶恶如恶巷伯”其实是对君王的要求。“恶恶”，简文作“亚亚”[7]17。“亚”通“恶”，但第一个“亚”是动词，如“恶紫之夺朱”[4]2525之“恶”，第二个“亚”是形容词，指丑陋。所以，美恶即美丑。那么，楚简《缁衣》对君王的根本要求就是“好美恶丑”。但“美”“丑”的内涵和标准是什么呢？答案须从“缁衣”和“巷伯”中寻找。楚简《缁衣》倡导“好美如好缁衣，恶恶如恶巷伯”，其中蕴含着以“缁衣”为美、以“巷伯”为丑的审美观念。《诗·郑风》中有一首诗名为“缁衣”，诗中的“缁衣”指卿大夫所穿的黑色朝服。由此诗可知，这位大夫的缁衣虽已破旧不堪(“敝”)，但仍然“宜”“好”“席”[3]336，即舒适、得体与美观。可见，“缁衣”展现出的美并不在外表与形式，而在于内在精神，这与孔子所谓的“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(《论语·八佾》)[4]2466的美育思想是一致的。此外，《缁衣》是一首为“美武公”[3]336而作的诗歌。孔颖达《疏》曰：“诸侯有德，乃能入仕王朝。武公既为郑国之君，又复入作司徒，已是其善，又能善其职，此乃有国者善中之善，故作此诗，美其武公之德，以明有邦国者善善之功焉。”[3]336可见，赞美郑武公的原因是他具有“善中之善”的道德品质。郑玄《礼记·缁衣注》将郑武公称为“贤者”，并说周天子见他“衣敝”，随而“授之以新衣”，彰显出周天子“好贤”的品质[5]1647。可以说，“缁衣”代表一种至善的道德品质，而这种道德品质可称作“贤”。孔子曾以“贤”称赞其弟子颜回：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”(《论语·雍也》)[4]2478物质上的穷困潦倒并未给颜回带来“忧”，他反而一如既往地“乐”。这说明，颜子之“乐”并非物质之乐、功利之乐和欲望之乐，而是一种“乐道”(孔安国注)[4]2478。正如李泽厚所言：“‘乐’在这里虽然并不脱离感性，不脱离心理，仍是一种快乐，但是这种快乐已经是一种由道德而达到的超道德的稳定‘境界’(state of mind)。”[9]所以，以“道”为乐的超道德境界就是一种审美的境界。而颜回“其心三月不违仁”(《论语·雍也》)[4]2478，故颜回所乐之“道”其实是“仁”，以“道”为乐就是以“仁”为乐。“贤”蕴含着像颜回那样不以功利、物质、欲望的满足为乐而以“道”(“仁”)为乐的审美精神。因此，《缁衣》一诗所体现出的“好贤”精神也就是一种以“道”(“仁”)为乐的审美精神。那么，“好美如好缁衣”就要求君王不能以外在的形式为美，不能以功利、欲望的满足为乐，而应该以内在的道德品质(“仁”“贤”等)为美、为乐。

以“缁衣”为美即以“仁”“贤”等道德品质为美，而与此相反的就是以“巷伯”为丑。《巷伯》为《诗·小雅》中的一首诗，毛亨《传》曰：“《巷伯》，刺幽王也。寺人伤于谗，故作是诗也。”[3]456郑玄《笺》曰：“巷伯，奄官。寺人，内小臣也。奄官上士四人，掌王后之命，于宫中为近，故谓之巷伯，与寺人之官相近。谗人谮寺人，寺人又伤其将及巷伯，故以名篇。”[3]456可见，《巷伯》是其作者被谗害后的泄愤之作，表达出对谮人、谮言的憎恶之情。而利用“谮言”去谗害作者的人正是“巷伯”。该诗用“萋兮斐兮”“哆兮侈兮”“缉缉翩翩”“捷捷幡幡”[3]456来形容“谮言”，揭示出“谮言”徒有其表、虚浮不实的特点，即孔子所说的“巧言”[4]2457。何晏《论语注》引王肃曰：“巧言无实，令色无质。”[4]2525朱熹《论语集注·学而》曰：“巧，好。令，善也。好其言，善其色，致饰于外，务以悦人，则人欲肆而本心之德亡矣。”[10]48“巧言”尽管可以以它的华丽外表与形式取悦他人，但它并无实质内容与道德内涵，故孔子以“巧言”为耻(3)《论语·公冶长》载：“子曰：‘巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。’”参见何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》下册，北京：中华书局，1980年，第2475页。。更为重要的是，“巧言令色，鲜矣仁”(《论语·学而》)[4]2457。“鲜矣仁”即非“仁”。孔子认为“里仁为美”(《论语·里仁》)[4]2471，所以“巧言”即非“美”，即丑。在儒家美学中，因“谮言”“巧言”徒有其表、毫无实质与道德内涵而与“仁”相悖，故为丑。“巷伯”正是这种与“仁”相悖的丑的代表。因此，所谓“恶恶如恶巷伯”就是以利用“谮言”“巧言”谗害他人的“巷伯”为丑，“巷伯”之“谮言”“巧言”虽有华丽的外表，但因其与“仁”相悖，故为丑。

总之，郭店楚简《缁衣》是对孔子美育思想的传承与发展，它倡导君王应“好美如好缁衣，恶恶如恶巷伯”，其目的是让他以道德品质为标准判别美丑，而不应以外在形式为美丑的标准。具体而言，具备“贤”“仁”等道德内涵的文艺、人格就是“美”，否则就为丑。后来孟子所谓的“充实之谓美”(《孟子·尽心下》)[6]2775、荀子所说的“不全不粹之不足以为美”(《荀子·劝学》)[11]18与这种美丑观念一脉相承。当君王持有这样的审美态度和美丑观念后，百姓以他为榜样而受其影响，最终实现荀子所说的“美政”“美俗”(《荀子·儒效》)[11]120。

二、艺术“有为”而作：上博简《性情论》对艺术创作的要求

审美教育除教人判别美丑、好美恶丑以外，它还与道德教育紧密相连，让人在判别美丑的同时，也判别善恶，提升道德修养，这就是李泽厚所说的“以美储善”[12]。当然，这种提升是不知不觉、潜移默化的浸染，而非强制性的道德约束与道德意识的灌输。在王室衰微、诸侯崛起、礼崩乐坏的春秋战国时期，儒家意识到了美育的这一特点，故倡导艺术应该发挥道德教化作用，承担起社会道德教育的责任。这体现在上博简《性情论》中就是艺术应“有为”而作：“《诗》，有为为之也。《书》，有为言之也。《礼》《乐》，有为举之也。”(第9简)[13]232-233

艺术应该“有为”而作。《荀子·礼论》有“将以有为者也”[11]364之句。唐杨倞注曰：“将有作为。”[11]364“有为”即相对于道家美学之“无为”的有所作为。那么，艺术具体应该有什么作为呢？上博简《性情论》曰：“然后复以教”(第10简)[13]234、“教所以生德于中者也”(第10简)[13]234。可见，“有为”就是道德教化，艺术“有为”而作就是要求艺术家进行艺术创作，应该以对百姓产生道德教化为目标。

上博简《性情论》是介于孔孟之间的儒家文献，它对孔子未曾追问的艺术之产生问题进行了探讨。上博简《性情论》曰：“《诗》《书》《礼》《乐》，其始出，并生于〔人〕。”(第8-9简)[13]230-232“人”具体指的是人的情感，因为郭店楚简《性自命出》曰：“喜斯慆，慆斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯舞。舞，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊。踊，愠之终也。”(第34-35简)[14]137所以，情感是艺术创作的根本动力，艺术是情感的表达与外化，用严羽的话讲即“诗者，吟咏情性也”(《沧浪诗话·诗辨》)[15]。但值得注意的是，这种情感必须是发自内心的真情实感，如“信，情之方也”(郭店楚简《性自命出》第40简)[7]180、“凡人伪为可恶也”(上博简《性情论》第39简)[13]275。儒家美学与美育思想对虚情假意深恶痛绝，儒家所倡导的情是“信”之情，即真情实感，只有出自真情实感的艺术才能深入人心、打动人心，为道德教化奠定基础，上博简《性情论》故而言之：“〔凡〕声，其出于情也信，然后入拨人心也厚。”(第14简)[13]239虽然，“情”受到儒家美学与美育思想的重视，它被认为是艺术创作的根本动力，由真情实感而创作的艺术可以深入人心，发挥道德教化的作用，但与此同时，儒家美育思想又强调对“情”应有所节制，故孔子倡导“乐而不淫，哀而不伤”(《论语·八佾》)[4]2468，《中庸》要求喜怒哀乐之情“发而皆中节”[5]1625，荀子认为音乐应该“和乐而不流，弟长而无遗，安燕而不乱”(《荀子·乐论》)[11]385，《毛诗序》推举艺术创作须“发乎情，止乎礼义”[3]272。上博简《性情论》也说：“凡〔至乐〕必悲，哭亦悲，皆至其情也。”(第17-18简)[13]245-247快乐到极致就会像哭泣一样成为一种“悲”而不再是“乐”。可见，儒家美育思想要求对人的情感加以节制，艺术家也应以有所节制的真情实感进行艺术创作，只有这样才能使艺术真正深入人心、打动人心，为艺术之“有为”奠定基础。

除有节制地以真情实感进行艺术创作外，儒家美育还倡导艺术应具有道德内涵。这是艺术之“有为”功能的另一保障。与上博简《性情论》一样，郭店楚简《六德》同样认为艺术应承担道德教化的责任，如：“作礼乐，制刑法，教此民尔，使之有向也，非圣智者莫之能也。”(第2-3简)[7]187但礼乐等的道德教化作用有一必要前提，即这些艺术本身必须有道德内涵，如楚简《六德》曰：“故夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其职而讪谄无由作也。观诸《诗》《书》则亦在矣，观诸《礼》《乐》则亦在矣，观诸《易》《春秋》则亦在矣。亲此多也，钦此多也，美此多也，道御止。”(第23-26简)[14]171《说文解字》曰：“在，存也。”[16]所谓“观诸《诗》《书》，则亦在矣，观诸《礼》《乐》，则亦在矣。观诸《易》《春秋》，则亦在矣”指的是，与夫妇、父子、君臣“六位”对应的圣智、仁义、忠信之“六德”存在其中，诗歌、音乐等艺术包含着“六德”这样的道德内涵。正由于此，艺术才能发挥“教此民尔，使之有向”的道德教化功能，人们也应该以此为“亲”、以此为“钦”和以此为“美”。《论语·八佾》载：“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”[4]2469朱熹注曰：“美者，声容之盛。善者，美之实也。”[10]68在孔子看来，韶乐与武乐在形式上都非常动人美妙，但为什么韶乐可以使他“三月不知肉味”(《论语·述而》)[4]2482呢？这是由于韶乐不仅“美”，它还“善”，即具有道德内涵。这揭示出道德内涵才是美之所以为美的根本与实质。

韶乐是虞舜时所创作的音乐。《春秋繁露·楚庄王》曰：“舜时，民乐其昭尧之业也，故《韶》。‘韶’者，昭也。”[17]韶乐体现出舜对尧之德的彰显，故也可将“韶”理解为“继”(《礼记·乐记》)[5]1543。那么，舜具体彰显和继承了尧的什么“德”呢？《汉书·董仲舒传》载董仲舒语曰：“臣闻尧受命，以天下为忧，而未以位为乐也，故诛逐乱臣，务求贤圣，是以得舜、禹、稷、卨、咎繇。众圣辅德，贤能佐职，教化大行，天下和洽，万民皆安仁乐谊，各得其宜，动作应礼，从容中道。故孔子曰‘如有王者，必世而后仁’，此之谓也。尧在位七十载，乃逊于位以禅虞舜。尧崩，天下不归尧子丹朱而归舜。舜知不可辟，乃即天子之位，以禹为相，因尧之辅佐，继其统业，是以垂拱无为而天下治。孔子曰‘《韶》尽美矣，又尽善也’，此之谓也。”[18]尧是一位具有圣德的统治者，他在帝王之位上并不荒淫享乐，而是以百姓之忧愁为忧愁。另外，他诛逐乱臣，以贤求仕，实现了天下安定、社会和谐、百姓安居乐业的“美政”和“美俗”。通过“禅让”，舜继尧位，尧之德由舜进一步发扬光大。有学者认为：“受禅者以退为进，禅者得到礼让的美名。通过这种礼仪化‘禅让’，受禅者与被禅者都达到了内德的崇高与人格的伟大。”[19]因此，韶乐包含的是尧因德而禅位、舜因德而继位的内容，即通过“美”的形式展现出“善与善相授”(上博简《子羔》第1简)[20]的精神内涵。而武乐却展现的是“以武得民心”“以臣伐君”的内容，它“虽曰应天顺人”，但毕竟“不若揖让而受，故未尽善也”(《论语·八佾疏》)[4]2469。总之，孔子以“尽善尽美”称《韶》，并在欣赏韶乐后“三月不知肉味”(《论语·述而》)[4]2482，这并不是由于它“美”，而是由于它通过“美”的形式展现出“善”的内容。所以在儒家美育思想中，艺术之道德内涵才是真正的“美”，是艺术之道德教化功能的又一保障。

出土文献中的儒家美育思想提出了艺术应该承担起道德教化的责任，所以艺术家应“有为”而作。但“有为”首先需要艺术家以有节制的真情实感创作艺术，因为这样的艺术才能真正深入人心、打动人心。在此基础上，艺术还应该包含道德内涵，通过“美”的形式展现“善”的内容与精神。可以说，这两方面是艺术“有为”而作的基本保障，同时也符合美育的基本特点与性质，即接受者在自由的审美体验活动中，潜移默化地受到心灵的洗礼、道德素养的提升。这也是朱志荣将审美教育称为“审美化育”[21]的原因所在。

三、“君子”境界：简帛《五行》彰显出的儒家美育之最终目标

叶朗说：“中国美学认为，美育、审美活动可以从多方面提高人的文化素质和文化品格，但最终归结起来，是引导人们有一种较高的精神追求，是提升人的人生境界。”[22]所以，审美教育不是培养艺术家，不是对艺术创作技法的训练，而是在判别美丑、养成好美恶丑的审美观念基础上，提升人的精神境界。这种精神境界反映在出土儒家简帛文献中就为“君子”人格的追求与塑造。在儒家学派创立以前，“君子”一词已出现，如“彼君子兮，不素餐兮”(《诗·魏风·伐檀》)[3]358、“君子所履、小人所视”(《诗·小雅·大东》)[3]460、“君子劳心，小人劳力”(《左传·襄公九年》)[23]，它指贵族男子，具有政治意义。儒家则在“君子”“小人”之辨中，赋予了“君子”更多的道德意义，如“君子坦荡荡，小人长戚戚”(《论语·述而》)[4]2484、“其君子实玄黄于篚，以迎其君子；其小人箪食壶浆，以迎其小人”(《孟子·滕文公下》)[6]2712、“君子能亦好，不能亦好；小人能亦丑，不能亦丑”(《荀子·不苟》)[11]40、“君子道长，小人道忧也”(《周易·杂卦》)[24]。一言以蔽之，在儒家思想中，“君子”就是道德高尚之人，代表着“高贵之人的‘品质’”[25]。

“君子”具有高尚的道德品质。孔子曰：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《论语·里仁》)[4]2471其弟子有子曰：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”(《论语·学而》)[4]2457可见，“君子”所具备和践行的高尚道德品质为“仁”德。而“里仁为美”、“不仁者不可以久处约，不可以长处乐”(《论语·里仁》)[4]2471，所以“君子”人格不仅是一种道德的境界，它还是一种审美的境界。与孔子美育思想一样，郭店楚简《五行》十分重视“君子”人格的培养，将它视作审美教育的最终目标。但又与孔子美育思想有所不同，“仁”在楚简《五行》中并非最高的道德品质，“君子”也并非“仁”这一种道德的代表，“仁”与“义”“礼”“智”“圣”共同组成了“五行”，而“君子”是将“五行”集于一身并时刻践行之的人，即“五行形于内而时行之，谓之君〔子〕”(楚简《五行》第6-7简)[7]187。

“五行”即“仁”“义”“礼”“智”“圣”五种道德品质，其中“爱父，其继爱人，仁也”(楚简《五行》第33简)[7]150。这显然是对孔子“泛爱众”(《论语·学而》)[4]2458思想的传承，“仁”就是以爱父亲为基础进而广施仁爱的一种精神，与孟子所谓的“仁者爱人”(《孟子·离娄下》)[6]2730相通，故马王堆汉墓帛书《五行·说》曰“爱而后仁”[26]36。楚简《五行》曰：“贵贵，其等尊贤，义也。”(第35简)[7]150《孟子·万章下》曰：“用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。贵贵尊贤，其义一也。”[6]2742“贵贵”即尊重那些尊贵的人，“尊贤”即尊敬那些具有贤德的人，但对他们的“尊”并不是因为他们的地位、财富，而是因为他们有“德”，如《孟子·万章下》曰：“友也者，友其德也，不可以有挟也。”[6]2742所以，“义”就是以道德为标准去尊敬那些应该得到尊敬的人。关于“礼”，楚简《五行》曰：“严而畏之，尊也。尊而不骄，恭也。恭而博交，礼也。”(第36-37简)[7]150“恭”就是虽有威严、受人尊敬但并不骄傲。帛书《五行·说》曰：“博者，辩也，言其能柏，然后礼也。”[26]46庞朴认为“辩”通“遍”[27]。帛书整理者认为：“伯、柏、博，疑皆读为泊。澹泊亦即恬静之义。”[28]“博交”一语双关，一方面指广泛交友，另一方面又有“君子之交淡若水”(《庄子·山木》)[29]之义。所以，虽受尊敬但不骄傲地以“淡若水”之心广泛交友就是“礼”。而“智”“圣”是对道德品质的领悟能力，如楚简《五行》曰：“见贤人而不知其有德也，谓之不智”(第24简)[7]150、“闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣”(第23-24简)[7]150。那么，“见而知之”就是“智”，“闻而知之”就是“圣”。以上就是楚简《五行》倡导的五种德行。但仅具有“五行”还不足以成为“君子”，因为春秋中期以后，群雄崛起、战争频繁、尔虞我诈、人心不古，原来维系国家统治、社会安定、人伦道德的礼乐制度已沦为毫无实质内容的虚假形式，故而孔子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”(《论语·阳货》)[4]2525在这样的环境中，仅倡导“五行”显然无济于事，于是楚简《五行》区分了“行”与“德之行”：“五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之〔行。智形〕于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。”(第1-4简)[7]149“形于内”之德行与“不形于内”之行相当于孟子所谓的“由仁义行”与“行仁义”(《孟子·离娄下》)[6]2727。朱熹注曰：“由仁义行，非行仁义，则仁义根于心，而所行皆从此出。非以仁义为美，而勉强行之，所谓安而行之也。”[10]48可见，“五行”形于内就是道德内化于心，成为人性之自觉而非外在的强制，只有当仁义礼智圣内化于心、成为自觉后，才能称得上“德之行”，否则只能是一种“行”。“君子”的品质正是“五行形于内”的“德之行”。

“五行”要“形于内”才是“君子”的真正品质，因为“君子”之德是一种根于心的自觉，而非外在的强制。另外，楚简《五行》曰：“德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。”(第4-5简)[7]149如果一个人仅具有“仁”“义”“礼”“智”四种德行，那他只达到了“善”的境界，“善”是人道。当他将“仁”“义”“礼”“智”“圣”五种德行融合为一，那他就达到了“德”的境界，“德”是“天道”。“君子”正是“五行皆形于内”之人，所以“君子”即有“德”之人，道德不是出于外在的强制与要求，而是如同“天道”流行那样是内心的自觉、是人性的本然，这就是由人复天、天人合一，进入了“上下与天地同流”(《孟子·尽心上》)[6]2765、“天地之参”(《荀子·王制》)[11]163的境界。此外，帛书《五行·说》曰：“〔德，天道〕也者，已有弗为而美者也。”(4)庞朴：《帛书〈五行〉篇校注》，见《帛书〈五行〉篇研究》，济南：齐鲁书社，1980年，第35页。按：“德”，底本原缺，庞朴补为“圣”，但楚简《五行》和帛书《五行》均有“德，天道也”之说，故以“德”补之为是。当外在的强制转化为内在的自觉之德行后，“君子”境界就此生成，“君子”像“天道”流行那样，自觉本然地践行“德”、彰显“德”。这种自觉、本然之状态就是“美”！由此可见，“君子”境界不仅是道德的境界，它还是超道德的审美境界，它通向了大道之境、存在之域。

“君子”就是一种有“德”之境，它的生成如同“天道”之流行，是内心的自觉、本性与本然，是一种“天地境界”[30]。在简帛《五行》看来，这就是“美”!同时，这种“美”还给人以“乐(lè)”。帛书《五行·说》曰：“〔无塞〕者，德之至也”[26]51、“乐也者流体，机然无塞”[26]40。可见，“乐”是“德”的极致状态，同时也说明“君子”境界是一种“乐”境，因为楚简《五行》曰：“不乐则无德。”(第6简)[7]149当然，君子之“乐”并非物质享受、功利欲望之乐，而是“源自于内，充实自足”之乐[31]，它根源于内心之“德”。此外，楚简《五行》曰：“君子集大成。”(第42简)[7]151帛书《五行·说》曰：“‘君子集大成’者，犹造之也，犹具之也。大成也者，金声玉振之也。唯金声〔而玉振之〕，然后己仁而以人仁，己义而以人义。大成至矣，神耳矣！人以为弗可为□□由至焉耳，而不然。”[26]57-58“君子”不仅将五种道德(“五行”)集于一身，成就自我，他还成就他人，即“己仁而以人仁，己义而以人义”，在“成己”的同时也“成人”，最终实现“仁覆四海，义襄天下”(帛书《五行·说》)[26]58的目的。易言之，君子用“五行”成就自我，同时又用自我之“五行”成就他人、国家与天下，让整个天下都充塞着仁义道德，君子随之在天下中见到了自我道德的效应，见出了他自己的“本质力量的对象化”(5)参见马克思：《1844年经济学哲学手稿》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译，北京：人民出版社，2000年，第88-89页。，故“乐”在心中油然而生。质言之，“君子”是有“德”之人，“君子”境界就是由人复天、天人合一之境，是集真善美为一体的至乐境界，是儒家美育的最终目标。

四、结语

近年出土的儒家简帛文献为我们理解儒家美育思想提供了新材料和新角度。由这些出土文献可知，面对王室衰微、诸侯崛起、人心不古、世风日下的社会环境，儒家美育不仅以提高人的审美力为首要任务，让人们具有判别美丑的能力，形成好美恶丑的审美观念，它还对审美创作提出了“有为”而作的要求，让艺术家以有节制的真情实感进行创作，让艺术作品充满道德内容，从而发挥艺术对百姓的道德教化作用。基于此，儒家将“君子”人格设定为实施美育的最终目的，将之视作一种有“德”之境，此“德”不是外在的道德规范而是内在的道德自觉，是化外在强制为内心自觉，如同“天道”运行那样自觉本然，所以“君子”境界就是儒家美育追求的集真善美为一体的至乐境界，它通向了大道之境、存在之域。冯友兰说：“在中国哲学的历史进程中，有一个主流，可以称之为中国哲学的精神。”[32]而被大多数古代哲学家所关注和追问的问题就是“主流”，就是中国哲学的“精神”。那么，对于儒家美育来说，“君子”境界的追求与养成就是“主流”，它代表着至真、至善、至美和至乐的精神境界，是历代儒家学人所追求的目标。这就是出土儒家简帛文献彰显出的儒家美育之精神。它不仅具有历史意义，还有其当代价值。如今，在“新媒体”“融媒体”“全媒体”等新兴媒体的带动下，大量以“养眼”而非“养心”的艺术更加便捷与快捷地冲击着广大民众，“拳头+枕头”的影视作品霸占着银屏，广大民众，尤其是青年少的审美观被严重扭曲，进而影响到他们的价值观、人生观和世界观。在这种情形下，大力弘扬中华美育精神，在传统儒家美育思想中吸收合理养分，不仅可以引导艺术创作、净化社会风气，还可为培养全面发展的社会主义新人提供宝贵的资源与精神引领，从而防止“随着科学和艺术的光芒在我们的地平线上升起，德行也就消逝了”[33]的情况再次发生。