草木之思与西方哲学植物的兴起

牟 净

(东北师范大学 文学院，吉林 长春 130024)

近年来，迈克尔·马尔德(Michael Marder)先后在哥伦比亚大学出版社出版了三部哲学植物专著，分别是：《植物之思》(2013年)；《哲学植物》(2014年)；《经由植物之存在：两个哲学的视角》(2016年)。(1)此处书名翻译依据姜宇辉：《哲学植物的前世今生》，《三联生活周刊》2017年第32期。另外“Weak Thought”作为哲学概念，在姜宇辉这篇文章中被称为“孱弱之思”，本文亦使用此汉译。三部作品的出现，将植物首次摆在人类哲学和人类思维的行进与发展当中，正是西方思想界对哲学植物从遗忘、忽略状态中发觉与醒悟的一种体现。

在工业革命的推动下，西方科学技术凭借其优势带领世界极速驶向未知的方向。西方工业革命的初衷虽是为了人类更大的解放与自由，但人类已在越来越多的超越中逐渐失去其本来位置，且彼岸未见，剩余的唯有丢失后的迷茫与焦虑。现代人已经认识到，他们对于自然和文化世界的其他部分犯下了无法挽回的罪行，他们的力量和野心也空前膨胀，并且已经到了违反其自我本性的地步。(2)布鲁诺·拉图尔：《我们从未现代过》，刘鹏、安涅思译，苏州：苏州大学出版社，2010年，第142页。在许多思想家看来，“现代性”在世界范围的扩张造成了现代人“经验的贫乏”，现代人已经失去了和“自然”、和“他人”、和“事物”进行感应、沟通与对话的能力。(3)王凌云：《中国当代新诗植物意象研究》，博士学位论文，云南大学文学院，2017年，第2页。

在自然与社会、内在与外在、主观与客观的统一过程中，西方哲学发生了语言学转向。此类哲学把语言当作中介或转义，进而建立人类主观与客观的统一，强调语言为存在之家。然而，他们正因为仅仅将自己的研究封闭在语言领域而陷入僵局。随着西方哲学的强力理智之思日益受困，西方哲学家看到了与刚硬、恢宏、终极理性并列存在的孱弱、宁逸、幽深的植物之思所可能带来的柳暗花明。迈克尔·马尔德的“哲学植物”正在此背景下兴起。

一、哲学植物的映现

“植物之思”是一种思潮，它倡导人们抛弃熟悉的领域和人本主义思想，去寻求一种植物性的生活，即使不能完全做到，至少也要不断趋近于这种生活。(4)Michael Marder， Plant Thinking: A Philosophy of Vegetal Life， New York: Columbia University Press， 2013， p. 10.与其植物性的本体论相适应，“植物之思”运用了一种具体的、有限的和物质性的表达。(5)Michael Marder， Plant Thinking: A Philosophy of Vegetal Life， p. 12.马尔德认为，以下四项内容是哲学植物的题中应有之义：(1)植物有其独特的非认知、非概念和非意象的思维方式；(2)人类对植物进行思考；(3)人类的思想通过与植物界相遇而变得非人性化；(4)变化后的人类思维与植物之间有着持续的共生关系。(6)Michael Marder， Plant Thinking: A Philosophy of Vegetal Life， p. 10.“植物之思”是让植物在现象性、可见性，某种程度上，也是在“人类世界”的边缘处或极限处茁壮成长。(7)Michael Marder， Plant Thinking: A Philosophy of Vegetal Life， p. 9.

詹尼·瓦蒂莫(Gianni Vattimo)在《植物之思》的序言中对植物之思进行概括，认为植物之思并非单纯是“关于”或“对于”(of)植物的思考(thinking of the plant)，而更应该是“朝向”或“面对”(for)植物的思索。(8)姜宇辉：《哲学植物的前世今生》，《三联生活周刊》2017年第32期。其中“of”和“for”的区分，也正是植物哲学与哲学植物的区分。前者带着既有的思想形态去研究植物，而后者则将植物生命融于思想本身的形态与发展运动之中。(9)姜宇辉：《哲学植物的前世今生》，《三联生活周刊》2017年第32期。对哲学植物的理解首要在于把握哲学植物“孱弱之思”的属性及其与植物哲学的区分。“孱弱之思”(Weak Thought)概念在1979年首次被提出。面对“形上学”哲学的困境与哲学悲剧，许多“后形上学”哲学家尝试以“孱弱之思”实现对“形上学”的反叛。詹尼·瓦蒂莫谈道：“作为一种‘弱者’的哲学，‘孱弱之思’主张被压迫者有权解释、选择和生活，它不仅遵循着反抗的逻辑，还弱化了形而上学的牢固结构。”(10)Michael Marder， Plant-Thinking： A Philosophy of Vegetal Life， Foreword. p.12.植物静立地面，接受自然环境的一切，无法追逐，无法逃脱，只以一种柔软、坚韧的姿势展示生命。植物与人是同一世界的关系，而非两个世界的关系。植物的生长具有无限性与无目标性，这种属性下的植物之思可以使人摆脱框架、度量与差异。

与哲学植物相比，植物哲学是人类从自己主观思维意识出发来认识植物，所获得的有关植物的情感与认识。祁云枝的《植物哲学：植物让人如此动情》一书较有代表性地体现了这种思维方式。(11)祁云枝：《植物哲学-植物让人如此动情》，西安：西安电子科技大学出版社，2014年。作者以身边植物为研究对象，在人类生存滤镜的照射下，展现了植物或随遇而安，或合作共赢，或左右逢源等性格特征。实际上，我们对植物哲学的思考与借用，渗透在历史与现在、具体与抽象的方方面面。在生活中，人们以植物为培植、欣赏对象，从中收获效益、审美或知识。卢梭的《植物学通信》即是其与艾蒂安·德莱赛尔夫人为教习德莱赛尔夫人四岁女儿学习植物学而进行的通信。(12)让-雅克·卢梭：《植物学通信》，熊姣译，北京：北京大学出版社，2011年。在科学中，人们以植物为实验、研究对象，从中揭开植物生长、生存的奥秘，以提高科技认识和生产能力。丹尼尔·查莫维茨的《植物知道生命的答案》以众多植物实验为依据，描述了植物与人类拥有的类似感觉，是一部关于植物看、嗅、感受、听、记忆的科普书籍。(13)丹尼尔·查莫维茨：《植物知道生命的答案》，刘夙译，武汉：长江文艺出版社，2013年。在文学艺术中，植物也极为常见。作家、艺术家多借某一或多种植物来表达个人情感与感受。普希金的小诗《葡萄》以清新、率真、凝练的语言表达了诗人对葡萄的喜爱；(14)普希金：《葡萄》，滕伟编：《普希金诗歌精粹》，延吉：东北朝鲜民族教育出版社，1993年，第35页。《小花》则以夹在书中干枯、不再芬芳的小花为诗歌对象，思绪飘至小花的过去及与小花有关的人、事、物。(15)普希金：《小花》，《普希金诗歌精粹》，第68—69页。

经由马尔德，植物在哲学植物中，由哲学的背景变化为哲学的主角。哲学植物强调放下人类既有逻辑与认知，可以像植物一样思考，可以与植物共享平等的思维方式与内容。这种哲学植物与以人类为主体来认识、利用、归置植物的植物哲学，有着主客体的区分。

二、西方哲学中的植物

在西方哲学史中，亚里士多德批判、发展了柏拉图的灵魂观，认为灵魂非独立运动实体，它必须拥有一个宿主，且其与身体间有着内在、紧密的联系。亚里士多德进一步将有生命的实体分为植物、动物和人三大类，灵魂也相应地分成植物灵魂、动物灵魂和人类灵魂。(16)赵敦华：《西方哲学简史》，北京：北京大学出版社，2012年，第85页。

在《论灵魂》中，亚里士多德明确地谈论植物性的灵魂，这是他对灵魂的讨论区别于柏拉图的一个特点。但这一点并没有使亚里士多德的灵魂观点表现出与柏拉图的观点的不同。因为尽管柏拉图在其对话中很少谈到植物性的灵魂，但是他把灵魂看作可以着落于一个躯体的生命本身，这个想法使他能够把“植物是有灵魂的”这一点隐含在他的灵魂观点之中。(17)廖申白：《试析亚里士多德的灵魂论——基于亚里士多德〈论灵魂〉》，《道德与文明》2012年第5期。普罗提诺对柏拉图和亚里士多德哲学中灵魂问题的探讨进行了综合，提出了本质灵魂、大全灵魂、宇宙灵魂、个体灵魂等一系列关于灵魂的概念来解释整个世界。(18)陈中雨：《普罗提诺的美善观及其太一论》，博士学位论文，上海交通大学媒体与设计学院，2016年，第35页。普罗提诺认为有些灵魂常驻在身体之中，形成永恒的存在，比如：天空和大地，自从诞生之日起到现在，一直保有灵魂。在大地之上，生长着各种植物，因此，普罗提诺认为大地是植物生长灵魂的所在，他认为：“大地将她的生产性灵魂赋予植物，植物拥有生长灵魂才能成为植物。”(19)陈中雨：《普罗提诺的美善观及其太一论》，第40页。至中世纪，人们对客观世界的哲思在虔诚的信仰中逐渐消弭，神占据思考主位，少见有关植物的哲学论述。

近代理性主义哲学的特征、对象、问题和作用，无不与当时的自然科学相关。(20)赵敦华：《西方哲学简史》，第196页。莱布尼兹认为，万物是单纯的力的集合，并将这种力称为单子。单子从最低级到最高级形成一逐渐前进的系列。(21)梯利著，伍德增补：《西方哲学史》，葛力译，北京：商务印书馆，1995年，第408页。其中无意识的无机物与植物由一些不清晰的，低层级单子组成，其上有动物灵魂、人的灵魂、上帝。既是诗人，又是自然研究者的歌德，在整体自然哲学观的指导下将叶子确立为植物普遍意义的形态，认为植物的各种器官都是由叶子变形而来，并将其总结为“一与万物”“一即一切”，同时认为世间万物亦如植物一般被“一”驱动而有万千变化。(22)曾悦：《歌德的自然哲学思想：以论文〈植物变形记〉与诗歌〈植物变形记〉为例》，硕士学位论文，北京大学外国语学院，2015年，第15—20页。黑格尔继承了歌德植物生长过程即为分裂新个体过程的观点。他认为植物本质上是许多个体的聚合体，因为植物体的每一部分都是一个完整的独立的个体。因此，部分与整体的对立没有绝对地建立起来。(23)郭漳楚：《黑格尔的生命观》，《福建师范大学学报》(哲学社会科学版)1989年第4期。并认为，植物有机体仅是真实生命的初级阶段，因为它的主体性存在始终受位置束缚，无法御敌，没有感觉，而动物有机体则是生命臻于完善的最高形式。(24)郭漳楚：《黑格尔的生命观》，《福建师范大学学报》(哲学社会科学版)1989年第4期。

黑格尔后的19世纪，西方哲学处于由古典哲学向现代哲学的过渡期。正如康德为他那个时代的科学，即牛顿式科学，提供了一种与之相适应的形上学，我们则最好将《千高原》看作是为当代科学提供的一种与之相适应的形而上学——这种当代科学以非线性数学为基础，有时也被称作复杂性理论或动态系统理论。(25)尤金·W.霍兰德：《导读德勒兹与加塔利〈千高原〉》，周兮吟译，重庆：重庆大学出版社，2016年，第16页。《千高原》是一本根茎书，不同于主根书有着单一原则和簇根书有着主次之分。它是一本因碎片化而完整的，可与世界一同思考，而不是去思考世界的书籍。总的来说，从古希腊罗马哲学到当代哲学，西方哲学家对植物的思考多是植物哲学式，主要是以人为中心，在对植物有人的认识的基础上，将植物放于某一理论的适应位置或将其作为一种灵感、参照，去建构自己的思想图景，植物从未成为哲思本身的一部分。

在《植物哲学》中，马尔德以西方哲学发展的时间顺序为线索，对植物之于思想形成的意义进行了全新的思考和论述。在马尔德的带领下，从《斐德若篇》中的梧桐树到《蒂迈欧篇》中出现的另一著名的树之形象——天国之树，我们发现柏拉图在表现人与植物间的关系时，留下了其独有的思想印记。《斐德若篇》中，在梧桐树的树荫下、柔软茂密的草地上，柏拉图向我们展现了人类与植物间的并存关系，而在《蒂迈欧篇》中，人类则被喻为一种特殊的植物。对于生长在大地上的植物而言，其根位于最底端，浸没在潮湿阴暗的土壤里；而人类作为生长在空中的植物，我们的“根”是躯体最顶处的头部，它最清醒，且与理念的关系最为密切。(26)Michael Marder， The Philosopher’s Plant: An Intellectual Herbarium， New York: Columbia University Press， 2014， p.36.人们渴望从更崇高的灵魂生成处求得对自身现实存在的支持，人类的灵魂就在这至高的理念世界不断获取营养而生长，但人类在热烈渴求理念世界的同时，也对来自大地的生命供给有着无限的需要。植物自大地向上生长，而人类自空中向下发展，二者路径相反。在追寻人类的天空之根时，柏拉图哲学的许多观点都流露出对这种“空中植物”的向往。(27)Michael Marder， The Philosopher’s Plant: An Intellectual Herbarium， p.39.

西方当代哲学家在众多植物那里获得了各自的思想资源，也使得植物之思更加丰富多元。海德格尔在直面苹果树时所唤起的“自然”之思，伊利加雷在赏玩睡莲之时所领悟的爱之真谛，乃至列维-施特劳斯和卡斯塔尼达由植物的人类学考察所敞开的“野性思维”之可能，甚至是宇宙之树的形象在晚近的艺术作品中的明显回归……(28)姜宇辉：《哲学植物的前世今生》，《三联生活周刊》2017年第32期。

三、中西哲学“植物”的对比

中国古代哲学家对“植物”的记载最先出自“六经”。据统计，《尚书》中植物少见，指称植物的词汇义位仅34个，其中多涉及作为进贡对象的梓木、松、柏、谷、粢、粟等，侧重于植物的实用功能。《周易》的植物群落中，白茅、菁茅、葛、藟等植物多为解卦之用，唯独蓍草不同，蓍草一本多茎，古人多以其茎占卜。《诗经》中先后出现植物词汇义位225个，据潘富俊在《草木情缘——中国古典文学中的植物世界》中的统计，《诗经》305篇中，有153篇出现植物。从诸子著作考察，植物在其中亦多以实用性或植物哲学的讲理性存在为主，与《尚书》《周易》所差不大，植物出现频率不高。《论语》《老子》《孙子》《商君书》《孙膑兵法》出现植物词汇义位均少于15个。《墨子》《孟子》《管子》《庄子》《荀子》《韩非子》则由于或对农业生产、生活物资等有所关照，或以植物讲理较多，而涉及植物较多，出现植物词汇义位均多于《孟子》的38例。(29)本段对各先秦文献所涉植物义位数量的确定，均由作者对每部文献进行细致考察统计完成。此外，植物常见于中国古代农书、医书、文学作品。在农书、医书中，植物多展现功用性。历代诗词歌赋、章回小说的内容，无论是神怪传说或吟咏感物的作品，大都有植物的描写。有些以植物起兴，有些则以植物取喻，更多是直接对植物的吟诵。(30)潘富俊：《中国文学植物学》，台北：猫头鹰出版社，2019年，第15页。

《尚书》中的植物作为进贡、战争粮草或其他物资存在于叙事之中，也有借植物的哲学讲理。《尚书·盘庚上》：“若颠木之有由蘖，天其永我命于兹新邑，绍复先王之大业，厎绥四方。”(31)孔安国传，孔颖达等正义：《尚书正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第357页。以树被砍后新出芽，比王业复兴。以植物讲理、解卦也多见于《周易》。《周易上经·大过》：“九二，枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。”(32)王弼、韩康伯注，孔颖达等正义：《周易正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第83页。以枯白杨生新枝，连带老夫得娇妻之合理，无不吉。《诗经》植物频现，常以植物比兴。大量植物比兴的存在，强化了“植物比兴”本身。张岱年总结中国哲学有“一天人”“同真善”的特色。在这种哲学气质形成中，天具象为草木、动物、气候、山川。真善合一，至真之道则为至善。孔子以前借植物讲理，尤其《诗经》大量的植物比兴仿佛在昭示，此时人们有意或无意地在用至真植物连接现实与天，寻求至善，寻求生之平衡，明确彼岸之路。《诗经》也正是因为浸润着这种植物之真，才能在平常中“思无邪”。

在先秦诸子的著作中，随着人的地位的凸显，思想家们多以“人思”概念讨论天道哲学。虽然，孔子借朽木不可雕，讲人之不可育；庄子借大瓠之实、樗讲无用之用；荀子借山之射干讲环境之重要，但这些植物在诸子思想中的出现远不如天、性、道等概念。《楚辞》涵盖植物近百种，植物比喻大量出现。作者多以香草香木比喻自己，以臭草恶木比喻不正小人。类似的频繁植物比喻，《楚辞》《诗经》却有不同样貌。《诗经》以植物写人写情，营造植物、人的共存；《楚辞》以香草、臭木比人，先有人之好恶判断、否颂，再有比喻，植物为人所选，从属于人。此外，在术数思想推衍下发展的阴阳家理论中，植物以木德为象，参与宇宙运行与转移。先秦之后，汉代董仲舒借“米”与“禾”论“善”与“性”，明代王阳明借草木瓦石讲人的良知。另外，植物亦一直以木德形式存在于阴阳术数理论，并于清末随其渐消。

考察中国哲学史，植物多被赋予人的观念，借以进行说理。植物哲学式的说理是植物在中国哲学的常见面貌，贯穿中国哲学始终，少见其他形式。同时，中国哲学对植物的提及随时间推移而逐渐减少，对其他抽象概念的讨论则渐趋增多。如果说《诗经》大量存在的植物是当时人们对真、善认识的昭示，那么其后植物即被抽象概念取代，从地与天的连接中后退再后退，并在西方哲学的涌入中进一步消弭。

无论西方哲学，还是中国哲学，在中西哲学历史发展中植物作为哲思背景性、借助性的存在是零碎的，也是次要的。这是中西哲学植物面貌的共通之处。重要的是，植物在中西哲学中的存在尚有明显差异。首先，中西哲学的植物存在方式不同。在西方哲学中，植物作为世界的构成部分，也是一些哲学理论的一部分，经常作为基础性、低级性的存在参与到人类、宇宙的生成、运转之中。在中国哲学中，植物被阴阳家抽象为木德参与宇宙运转，但阴阳家学说在中国哲学里不如儒道居主位，主要存于历法、音乐、医学、算学中。植物之于中国哲学，还是主要以哲学家借其讲述天道、伦理的植物哲学方式存在。其次，哲学植物在中西哲学中的出现不同。普罗提诺将万物之灵比拟为宇宙中一个大型植物的生长之灵，它可以轻而易举地指引植物生长。他所概括的植物灵魂的三重特性(欲望主体、向善的追求、沉默的理性之声)皆真正、切实地指向了植物之思的可能性。(33)姜宇辉：《哲学植物的前世今生》，《三联生活周刊》2017年第32期。某种程度上，可以说普罗提诺是将植物正式带入西方哲思殿堂的第一人。但直至迈克尔·马尔德对植物的慎重思索，植物在西方哲学似只有这样一次重要的闪现。中国哲学强调天人合一，向来对客观自然有着西方哲学没有的观照。植物一直作为客观存在包含在天的概念中，也就一直包含在中国哲学之中。但植物多仅是一个包含对象，中国哲学讨论更多的不是包含物，而是天与人、道。然而，若将《诗经》对植物的包含与表达理解成以植物之真循至高之善，则不能不说这是一种哲思，但《诗经》毕竟是诗歌集，并非哲学作品，其体现的更多是一种精神倾向，而非思想系统。因此不能说《诗经》代表了中国哲学植物的出现。其后《诗经》对植物之真的发现也好，借用也好，也并未被后期哲学继承或系统阐释。《诗经》像是一颗哲学植物的种子，埋于中国哲学发端却并未有成长。直至现在，中国哲学对植物也还未有马尔德式的发现与思考。

人、艺术、哲学，植物蔓存其间。从远古走来的人类一直在追问人、生成、运动与宇宙。这种追问借用人的思想性，强调人的社会性，将我们引向了一个复杂的、以人为主体的现在与未来。但不能忘记，最初的我们就是自然的一部分，与植物并肩站于地面。植物即是我们的镜子，它一直在呈现我们的过去、现在，并指向未来。哲学植物即是人类给予植物对浪子召唤的回应，它提醒、引导着我们去完成超越后的回归。在西方哲学已对哲学植物有所认识的当下，向来对自然情有独钟的中国哲学亦应有所反思，尽管这种思考一定是细致而艰难的，但这种思之冒险也一定是必须而值得的。