论朱熹与程颢的仁说

王亚宝

（中国社会科学院大学 哲学系，北京 102488）

“仁”是宋代儒学中的关键概念。程颢在《识仁篇》中拈出“仁者浑然与物同体”的说法，指出“识仁”是求道问学者在道德实践工夫中的第一要务。朱子亦认为“仁之为道”是“众善之源，百行之本”，孔门之教就在于使“学者汲汲于求仁”。当代学者在研究古代思想家时，一般会偏重于探讨“仁”在其本体论中的位置及其内涵，从各自的立场出发，理解论辩中双方的思想旨趣，并作优劣比较。譬如研究朱熹者，一般会依朱子所说，认为程颢对“仁”的理解是“说的太广”。但朱熹与程颢的出发点并不是基于纯粹的理论兴趣，表面上理论的扞格不入，其实可能是道德实践工夫路径的不同，并就做工夫时所面临的问题进行相应的救弊。正如黄宗羲所说：“朱子得力于伊川，故于明道之学，未必尽其传也。”实际上，朱熹对明道之学并无深刻体察，他对“克己复礼”的强调，是由于程门后学诸如谢上蔡、游定夫、杨龟山等人对明道之学所受有偏、持论太高所做的救弊。因此，笔者尽可能避免理论立场先行，试图厘清朱熹与程颢义理论述背后的思想语境，探究二人在具体求仁工夫上的差异，体会其背后所蕴含的思想价值。

一、“仁者浑然与物同体”

程颢在《识仁篇》中指出：

学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈，则有防；心苟不懈，何防之有！理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索！此道与物无对，大不足以明之。天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐！《订顽》意思，乃备言此体，以此意存之，更有何事。“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能元不丧失。以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。[1]17

在这段话中，程颢首先点明识仁即是把自己看成与万物息息相关的一个整体，这种体认，即是对“理”的识别，这个“理”就是“天理”在工夫上的体现。人能认识此理，便不会从“自家躯壳上起意”，个体便不再是自私的“小我”，不会将仁义礼智分别看待，不会只满足自身私欲而曲学媚世，而是把德性修养作为一个整体来看待，每种德行都缺一不可。人能将个体安置在万物之中，“浑然与物同体”“天地为一身”，即“能近取譬”，这就是“求仁之方”。

在这里，“仁者浑然与物同体”不是一个空悬的境界，它强调了应事接物时存一天理于心中的必要。对天理的体认反映在求仁上面的工夫就是“浑然与物同体”，正如刘宗周所言：“程子言识仁……先与识个大头脑所在，便好容易下功夫也。”[2]541这里所说“识个大头脑”其实就是工夫，只是这个“识”的工夫与具体下手着实处的工夫是合一的。所谓“仁者以天地万物为一体，莫非己也”[1]17中的“以天地万物为一体”不仅仅是境界，更是一种工夫。在程颢那里，境界跟工夫是不分的，一个人“能近取譬”实际上就已经进入到万物一体的境界，就是“得仁之体”[1]17。

识仁的关键在于认同人、物为一体，“一体”所指向的是人不能自绝于天地之外，人与身边的事物共同构成了天地整体，因此外在的事物是个体生命价值的重要组成部分，求仁是在与事物打交道的过程中相互发明。“博施济众”是圣人的功用，是仁者“浑然与物同体”工夫的极至，是万物一体境界的充盈。这种“功用”不仅仅是求仁过后自然而然显现出来的境界或气象，而且更是对工夫的内在要求与检验，所谓“然所治有所不及，此病不能济众也。推此以求，修己以安百姓，则为病可知。苟以为吾治已足，则便不是圣人”。因为圣人能体认万物一体，因此，在求仁工夫上每个人都要以此来要求自己，没有止境。“己欲立而立人，己欲达而达人”与“博施济众”或许存在“工夫”与“效用”的区别，然其旨归是一致的，二者都是在“与万物为一体”的工夫下进行的。如果不能体认万物一体，不能识认此理，便不能真正“能近取譬”，遑论“博施济众”？不仅如此，如果不能体认此理，推己及人则沦为一种道德规劝，成为强加在个体之上的外在的道德义务。如果能体认到万物与己一体，便能打破己物的对立，认识到个体生命意义的完满离不开万物一体的存在。正如程颢指出：“夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何？世之忍心无恩者，其自弃亦若是而已。”[1]75己物对立不是天然形成的，是人自弃的结果，所谓“人与天地一物也，而人特自小之，何耶”？在程颢看来，人与物天然是构成整体的有机组成部分，不可以一种主客二分的态度对待它们。因此，如果能识仁，“推己及人”便成为个体往复于天地万物之间不得不做的事情，这样就不会将个体与他者隔开，而是将他者视为个体构建自己生命意义的内在动力，所谓：“仁者无对，放之东海而准，放之西海而准，放之南海而准，放之北海而准。医家言四体不仁，最能体仁之名也。”[1]120一个人不能通达地认识到“仁”的浑然一体，便会犹如医家所言“麻痹不仁”，自然也做不到“能近取譬”。推己及人的动力正是有“与万物为一体”之“仁之理”。

关于“浑然与物同体”之“体”，牟宗三先生认为应当作“一体”解，不做本体解[3]；蒙培元先生则认为，万物一体不是从形体上说，而是从本体之“理”上说[4]。二者的解释虽然不同，但都从不同角度阐释了“与物同体”的不同面向。实际上，在程颢这里，“一体”与“本体”是二而一的。更重要的是，我们对仁的体认不可单纯地做一境界式的领悟，而应当作事实上的认知，所谓：“人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”人与物的“一体”状态是仁的本来状态，不需要向外求索，刻意为之。所谓刻意为之，就是自私用智。不能体认“一体”是人自私用智的表现。张载的《订顽》篇则从另外的视角帮助我们进一步理解了程颢的观点。程颢对《订顽》篇给予了高度评价，认为“订顽一篇，意极完备，乃仁之体”，“以此意存之，更有何事”。《订顽》篇对于“仁”的理解主要有两方面。

首先，揭示了人与万物存在的共同基石是乾坤。《订顽》篇指出：“乾称父，坤称母……民吾同胞，物吾与也，……大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。”[5]朱子曾指出：“若以乾坤而言，则万物同一父母矣。万物既同一父母，则吾体之所以为体者，岂非‘天地之塞’？吾性之所以为性者，岂非‘天地之帅’哉？古之君子，惟其见得道理真实如此，所以亲亲而仁民，仁民而爱物，推其所为，以至于能以天下为一家，中国为一人，而非意之也。”[6]1432-143阐明了人与万物有共同存在论意义上的本源。

其次，人与物都是二气五行所化生而成。人与万物的一体性通过“气”而落实了下来，人与物在构成性上获得了一致，所不同的只在于一通一塞。从所受之气看，人与万物自然是一体的。这种一体，不是在佛学真如本体上来看的，不是基于心，而是将儒家的传统伦理价值落实到气的一体性，是对现世的肯定，不需要通过对“有无”的双遣，不需要看空这个世界，就能实现对这个世界一体的把握。

如上所述，“万物为一体”的体认给“推己及人”的为仁之方奠定了基础：一方面，“推己及人”作为一种工夫在具体实践层面是可行的。因为人与物同体，个体的四端之心才能推己及人，实现其效果。另一方面，由于人与万物为一体，个体生命意义的不完满性便凸显出来。尽管在宋儒这里，人性是圆满自足的，但是扩充的必要性也是显而易见的，这就要求人必须“推己及人”。如果有圣王之位，则须博施于众，这样才能真正实现人在不同位置上的生命意义，亦即董仲舒所言，实现人“大其贯承意之理”，“继善成性”，也就是“知仁道之在己而由之”[1]366。程颢以医学中肢体麻木无知觉做喻说明此理，指出：“医学以不识痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁。”在程颢看来，圣人之所以能至仁，便是能体认到“天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体”[1]74。

不仅如此，能识此理，实际上只须诚敬存之，方法上简单易行，学者只需守之即可。程颢指出：“诚者天之道，敬者人事之本，敬则诚。”[1]127在这里，“诚”与“敬”是互相发明的、互相涵摄的。“以诚敬存之”亦即孟子所说“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”。从“天之道”的角度来看，即不需要刻意追求一个敬，不应自私用智，不刻意追求“敬”所指向的“必有事焉而勿正”，只是物来而顺应，不刻意预期最终所达到的效果，不是把捉一个“心”去应对事物。所谓“诚则无不敬”，如果不诚而敬，则会导致“理之未得”；如果以真实无妄的心去看待“敬”，则仍然是物我相别，偏要额外穷索一个“理”来把捉外物，即是“理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索”。从“人事之本”的角度看，天道之“真实无妄”的诚必然落实在人事之“敬”上。“天地设位而易行乎其中，只是敬也。敬则无间断”，“无间断”指的是不松懈，不松懈即不需要防检，所谓“心苟不懈，何防之有”。程颢又指出：“敬以直内，义以方外，仁也。不可曰以敬直内，以义方外。谓之敬义者，犹曰行仁义云耳，何直之有？所谓直也者，必有事而勿正心是也。敬以直内，义以方外，与物同矣。”[1]1174也即孟子所云：“由仁义行，非行仁义也。”“敬以直内，义以方外”是基于人的自然情感，指向的是人天然与物浑然一体。“以敬直内，以义方外”就是“行仁义”，而自私用智的结果必然导致人与物的对立，无法实现人与物相互的通达。

因此，以“诚敬”守“仁之理”，实际上是二而一、一而二的。一方面，一个人的诚敬工夫其实是不断加深其“识仁”的工夫，以真实无妄之心恭敬地应事接物，理解个体与他者是息息相关、浑然一体的；另一方面，识仁必然落实在诚敬中。对浑然一体的感知工夫，需要通过“诚敬”来不断落实，正如李景林所指出的：“敬以直内的内心修养，必落实为‘义以方外’的因物之宜，而达人己内外之一体相通，方可实现仁德。”[7]

那么又该如何以“诚敬”守之，才能体而乐之？程颢指出“心苟不懈”。问题在于如何使心不懈，如何做到当喜则喜，当恶则恶？

二、定心

在《定性书》中我们似乎得到了答案。程颢指出：“天地之心，以其心普万物而无心。”意味天无私覆、地无私载，天地之间惟一大化流行。在程颢这里，天理就是人的情欲之自然流行恰到好处，也即天理的自然流行，当春而春，当冬而冬，四时循环往复，行终始之道；人的喜怒哀乐如不能自然流行，不能当喜则喜，当怒则怒，则其喜怒哀乐皆迁于物，人之喜怒哀乐迁于物，则人将失去人之为人的本性。

程颢由此引出了他对人性的独特理解：不要在善恶对立的范畴内理解人之性善，善是对天理的自然体贴；人之情应物有感而生，然人性之为人性，在于能与物和洽，而不是将“己”与“物”对立，以所谓主客二分强加主宰万物，而是对万物进行恰如其分的安置，使物能得其所当。“君子之性所以贵也”，在于对万物恰如其分的安置过程中，不断扩充个体生命的格局，突破“小我”的局限，不断体会人与万物为一体，体会人的情欲之自然流行，不将不迎，无内外之分。在这一点上，圣人能做到廓然而大公，物来而顺应。

在这里，程颢所讨论的实际上是“定心”的问题。“心苟不懈”所强调的是心不分内外，不存在一个遇事之前的“先在之心”能够诚敬，遇着事便松懈了；实际上强调的是就事上下工夫，所谓心事不分，即是功夫一贯处。心如何不懈，只是物各付物，不是自己存个心去把捉物。圣人之喜，以物之当喜，圣人之怒，以物之当怒，这里的“当”字指物之所以然和所当然，即天理。“譬如明镜，好物来时，便见是好；恶物来时，便见是恶，镜何尝有好恶也。”[1]274即以物所蕴含的“天理”来理解物，恰如王阳明所云：“吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义。”[8]215在人与物打交道的过程中体会天理的流行，而不是对“仁义”作字面辨析，不刻意寻求字面意义的仁义。因此，这里的“镜子”也不同于佛学中的“观照”，不是悬置事物、打破对事物的执着、看空事物的意思；相反，是将“心”“性”纳入日常生活中，以天理加持，而且这个天理不是孤悬着的，而在一事一物中。在程颢看来，如果说佛学的心性是破除对事物的执着，而以理应之则是指与物在优哉悠哉的状态下体验“理”之乐趣，由体验“理”之乐进而除去“私”与“别”，达到对事物的通达认识。由此可见，程颢的“物来而顺应”背后有理作支撑。圣人因有“天理”在心中，不将外物视为与己对立之物，因此能“以其情顺万物而无情”。如果能体认到天理的一贯性，此天理，在天，在人，在物一也；如不能体认，则不能将人与物的对立性消除掉，“将见灭于东而生于西也……不可得而除也”[2]550。

由此可见，程颢的“定”与释氏的“定”不同。程颢的“定”即“止”的意思，所谓“知止而后有定”，指人在社会秩序上秉承各自的职守。“实有天理，顺之以理”，正如程颢所说：“艮其止，止其所也，八元有善而举之，四凶有罪而诛之，各止其所也。释氏只曰止，安知止乎？”这里的止就是天理所当然，所谓“善则理当喜，如五服自有一个次第以彰显之。恶则理当恶，彼自绝于理，故五刑五用，何尝容心喜怒于其间哉”？性是圆满自足的，没有内外之别。个体之所以有内外之别，是因为不能识别天理，处于“己”与“物”的对立中，不能体认天理的流行。

蒙文通指出：“定性书说本体，识仁篇说工夫。”[9]此语甚当。在《定性书》中，程颢通过对“性”的内外之别的泯除，达到对天理的体认：“第能于怒时，遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱不足为恶也。”一个人能体认天理，即能体认到万物一体，在具体下手处便不见得一丝一毫之凑泊，不需强用力而行之。由此可见，程颢对仁的论述，实际上是基于其天理观的，打破了“己”与“物”的对立，从而回归到正确的求仁之路。

三、天地以生物为心

对于程颢“学者须先识仁，仁者浑然与物同体”，朱子认为此话“说的极好，只是说的太广，学者难入”。在朱子看来，“明道说话浑沦，然太高，学者难看”，“程门高弟，如谢上蔡、游定夫、杨龟山辈,下梢皆入禅学去。必是程先生当初说得高了，他们只卓见一截,少下面著实工夫,故流弊至此”，这一批评突出地体现在吕大临、游定夫等人身上。

在朱子看来，吕大临“专以同体说仁”，无论是克己复礼还是天下归仁，都可以归入个人的仁术中，容易滑入“想象恍惚”中，最重要的是缺乏具体的工夫检验，无法验证，即“非有修为效验之实”。而游定夫的“视人如己，视物如人”“人与物等”等说法则易使人陷入佛家的顿悟说，以为“非必积日累月而后可至，一日反本复常则万物一体”[10]，不去做日积月累的工夫实践。

那么，朱子是如何看待仁的呢？在《克斋记》中，朱子指出：

盖仁也者，天地所以生物之心，而人物所得以为心者也。惟其得夫天地生物之心以为心，是以未发之前四德具焉,曰仁义礼智,而仁无不统；已发之际四端着焉，恻隐羞恶辞让是非，而恻隐之心无所不通。此仁之体用所以涵育浑全，周流贯彻，专一心之妙，而为众善之长也。[6]16

就是说仁是天地生物之心背后的“理”，这个“理”的核心含义指向“生生不息”，所谓“仁流到那田地时，义处便成义，礼、智处便成礼、智。且如万物收藏，何尝休了，都有生意在里面。如谷种、桃仁、李仁之类，种着便生，不是死物，所以名之曰仁，见得都是生意”[11]113。

朱子又通过解释复卦来阐释仁的生生不息，朱子指出“复非天地之心，复则见天地之心”，不是在“一阳未复之前，已别有一截天地之心，漠然无生物之意；直到一阳之复，见其生生不穷，然后谓之仁也，如此，则体用乖离，首尾冲决”[6]31。朱子所彰显的恰恰是“仁”无时无刻不在，“若会看者能于此观之，则所见无非天地之心”，复卦所体现的不过是万物未生之时“天地之心昭然著见”，只是更加容易被人体认而已[12]。

人心禀受于天之生物之心，便是仁，发用出来便是爱，所谓“天地有大德曰生，人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣”，正如程颐所说：“心譬如谷种，生之性便是仁也。”[1]184朱子赞同程颐所言，指出：“理便是性。缘里面有这爱之理，所以发出来无不爱。程子曰：‘心如谷种，其生之性，乃仁也。’生之性，便是‘爱之理’也。”[11]91这样，朱子便将仁的含义进一步引申，由“生之性”引发到“爱之理”。朱子又指出：“‘爱之理’即是‘心之德’，不是‘心之德’了，又别有个‘爱之理’。‘偏言’、‘专言’，亦不是两个仁。”[11]464在这里，“心之德”与“爱之理”是就体用而言的，二者不存在逻辑上的先后，不是先有心之德然后再有爱之理。爱所指向的是个体的恻隐之心，这就是朱子所说的“仁者，心之德，爱之理”。

在具体的求仁工夫上，朱子认为：“‘仁’字是虚，‘心’字是实。如水之必有冷，‘冷’字是虚，‘水’字是实。心之于仁，亦犹水之冷，火之热。学者须当于此心未发时加涵养之功，则所谓恻隐、羞恶、辞逊、是非发而必中。方其未发，此心之体寂然不动，无可分别，且只凭混沌养将去。若必察其所谓四者之端，则既思便是已发。”11[120]强调在心未发时注重涵养工夫。如何涵养此心？在朱子看来，心之存而不放不可能一劳永逸，它表现为一个不断涵养体验的过程，始终保持“发而必中”的方向。朱子认为：“只存此心，便是不放；不是将已纵出了底依旧收将转来。如‘七日来复’，终不是已往之阳，重新将来复生。旧底已自过去了，这里自然生出来。”[11]1411针对修养工夫，朱子提出了克己复礼的思想。

四、“克己复礼”

朱子《克斋记》云：“……然人有是身，则有耳目鼻口四肢之欲，而或不能无害夫仁，……求仁之要，亦曰去其所以害仁者而已。……于是乎有以拔其本、塞其源，克之克之而又克之，以至于一旦豁然欲尽而理纯，则其胸中之所存者，岂不粹然天地生物之心而蔼然其若春阳之温哉。”[6]16意思是说人不能无欲，有私欲则易害仁，所以在理欲之间，不是去欲，而是要克己私，以理胜欲。

在朱子看来，“克己”就是“胜己之私欲，礼是天理之节文”，一个人能胜己之私欲，同时复归于礼，则“事事皆天理，本心之德复全于我矣”[13]133。因此“克己复礼”便是将人欲去除，回归天理，去除遮蔽，回归人本有的全德善心。所谓全德善心，不是从量上说而是就质上说的，此即王阳明所谓圣人只论成色，不论斤两：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。”[8]63

“既无私心，而好恶又皆当于理”即是“克己复礼”。这里的“克己”不能直接等同于“复礼”，但同时又不能把克己和复礼当作两截看。“克己”最终指向的是“复礼”，“复礼”是内在于“克己”的，是“克己”的明确工夫路径。在这个意义上，“克己”作为工夫就不会在具体下手时变成无头苍蝇，而是切实可行，具有明确的指向性。一个人如果仅仅只胜己之私欲，也有可能“好恶不当于理”，因此必须复礼，这样才有下手着实处，“克己”与“复礼”才能融洽无间。“克己复礼为仁，与可以为仁矣之为，如谓之相似”，就是说仁、礼不是二物，符合天理节文的复礼则为仁，复礼便是归仁。

克己工夫于日用之间无有间隙。克己复礼关乎人的性情，能克人之私欲恢复天理，则性情之德自然完备。因为天理大化流行，无时无刻不在，所以必须在视听言动处，于日用之间无有间隙处下手做工夫，如果有一丝一毫的间断，则是“为山九仞，功亏一篑”。朱子指出：“东坡说思无邪有数语极好，才有思，便有邪，无思时，又只如死灰。却要得无思时不如死灰，有思时却不邪。”[11]1453如何有思无邪？在无思时使心不像死灰一般，便是克己的工夫。但是这并不意味着，一个人能礼便是仁。朱子在此强调的还是一个人贵在于去人欲处体察人心。“求仁者，盖去害仁，人欲害仁”，所以礼的功用在于去人欲，非谓行礼即为仁，恰如朱子所说：“且如坐当如尸，立当如齐，此礼也。坐而倨傲，立而跛倚，此己私也。克去己私，则不倨傲不跛倚，然必使之如尸如齐，方合礼也。”[11]1452意思是一人能坐如钟、立如齐，这是礼，可是这个礼背后有天理作支撑，并不是由外在的仪式来规范一个人的言行举止，而是指一个人的言行举止发自内心，这个内心即是天理且归于仁。

因此，朱子才将“仁”与“仁之功用”加以区分。一个人或许能实现仁之功用，但未必是仁者。管仲“虽未得为仁人，而利泽及人，则有仁之功也”[13]154，突出了“克己复礼”的向内层面，强调一个人内在的“仁”。一个人外在的事功以及所产生的“仁之功用”并不一定指向这个个体是“仁者”。可见，朱子用“克己复礼”来鉴定仁，强调只有革尽人欲，才能复尽天理。在朱子这里，仁是没有掺杂一丝一毫人之私欲的，是极其纯粹的，是完全复归于礼的。礼不仅仅是外在的约束，也变成了心之全德。“天理”“人欲”处在剑拔弩张的状态时，只有“克己复礼”才能实现天理，不至于滑入流俗，可谓“壁立万仞，只争一线”。

总之，朱子的“克己复礼”所强调的是在心上做工夫。朱子针对吕与叔“从己物对处克”做工夫，指出：“夫子说底，是说未与物对时，若与物对时方克他，却是自家己倒了几多。所谓己，只是自家心上不合理底便是，不待与物对方是。”[11]1452这里明确指出“克己”是就心上不合天理处下手做工夫，而不需等待与物接洽时，所谓“物我亦是己，私欲亦是己，吕与叔作克己铭，只说得一边”。吕与叔的《克己铭》是在程颢“识仁”的指点下所作，在朱子看来，由程颢所启之“与物同体”一说其实仍然是囿于己物的对立，而不能获得对“仁”的真正认识。所谓“体认己物同体，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也”[6]3279。

值得注意的是，所谓“视听言动干物何事”是就已发未发上说的，不是就与物接和独处时所言，也不是说视听言动与物毫无关系。

五、“格物”与“克己复礼”

事实上，视听言动必然依赖于物。因此，“克己复礼”对于修养工夫而言，不是仅仅独坐陋室而冥想所能获得的，是需要在格物中进行的，这就突破了“与物同体”所造成的弊端即“认物为己”，无“警切之功”。“格物”与“克己复礼”的互相发明也避免了以“知觉”论仁的流弊，即因“张皇迫躁”所造成的“认欲为理”[6]3279。

朱子说：“惟其徒有是物，而不能察于吾之所以行乎其间者，孰为天理，孰为人欲，是以无以致其克复之功，而物之诱于外者，得以夺乎天理之本然也。”[11]287在具体下手处，只有即物穷理才能不断推致克己复礼的工夫，也就是说克己复礼要在格物致知中进行，所谓“今不即物以穷其原，而徒恶物之诱乎己，乃欲一切扞而去之，则是必闭口枵腹，然后可以得饮食之正，绝灭种类然后可以全夫妇之别也。是虽异端无君无父之教，有不能充其说者，况乎圣人大中至正之道，而得以此乱之哉”[11]287。就是说，格物一方面不能超绝外物，另一方面不可认外物为恶、为诱惑，要“即物以求原，不能恶物诱己”。在朱子这里，格物就是无对，“即物”不是与物处于主客对立之中，而是要理解事物本身所蕴含的道理。如何在与物的互动中成就自身，体认天理才是为学之径。只有在格物穷理中体认天理人欲之分，才能推进克己复礼的工夫[14]。因此，打破“己”与“物”对立的关键不仅在于穷理，更在于对“己私”的克服。

可见，朱子的格物，是切己之格，是在心上做工夫，不是向外做功夫。正如钱穆所说：“徒务于致知格物，而不知于心性根源求端绪，以为推致，唯朱子格物之教，则不得以向外讥之。”[15]

从格物致知的角度来看，克己复礼是一个动态的、不断推致往外扩充的过程，是必须“察于吾之所以行乎其间者”，在与物打交道的过程中体会天理的大化流行，而不是一个与外界事物不相关的自我禅修，人欲之私的形成是内在于物而不是独立物外的。因此，只有在不断的格物中，才能推致克复之工夫。在心上做工夫，不是闭门造车，把道德修养诉诸于一个与世隔绝的境域，而是要在具体的格物中涵养性情。

因此，从克己复礼的角度来看格物，格物就不是单向度地一味追求所谓的道德或知识，而是在即物中，打破对立、去除己私、体察天理，这就是在事上理会、时刻提撕本心；在格物中提撕克己复礼之心，不是等私意来而拒之，而是将自我全然融入天理中。因此，只有将自我的一言一行、视听言动全部纳入礼中，才能体察天理的流行，才是真正体认天地生物之心，而非执有为无、执动为静。在这个意义上，格物与克己、穷理与复礼，在本质上是同一的。

“克己复礼”是就心上说的，而“即物穷理”是就心做工夫时所处的境域说的。这个境域随着今日格一物、明日格一物，不断地扩充，且在不断的扩充中克之又克。“克己复礼”与“格物致知”最终的目的都是天理流行、人欲尽去，所谓“吾心之全体大用无不明也”。“全体大用无不明”就是“天理流行处”，且二者统摄在天理之下，其旨趣与归途就是为了实现道。

综上所述，程颢针对“防检”“求索”等工夫问题，指出不能将礼做单纯的外在规范来理解并由此达到对仁的认识：必先“识个大头脑所在”，体认“与万物为一体”是先行于其他工夫的，“与万物为一体”又是熔铸在“推己及人”的行动里的。这是一种“以天德修天位”的方式，呈现“高明”之态。在朱子看来，仁者可以与万物同体，但是这个“同体”仍然是效验，“与万物同体”不是下手着实处，而要从视听言动等切己处做起；不是徒念“博施济众”，而是“克己复礼”。“今日格一物，明日格一物”具有“警切”之功，是一种砥砺前行的圣徒之行，呈现“沉潜”之态。尽管二者在理论形态上或有“高明”“沉潜”之分，但在工夫救弊上，旨趣却是一致的。

程颢没有对“推己及人”所推是“己之私欲”还是合乎“当然之理”的公欲作明确区分。诚然，在程颢看来，“推己及人”所推的当然是合乎圣人之理。因为本心一旦认得此理，便是活脱脱明白彻底的道理。自然而合理即为天理，这里的自然是合乎逻辑的自然，而没有考虑其在具体的道德实践工夫意义上的可行性，这种可行性如何开显出来到了王阳明那里才得到了较为圆满的解决。朱子的“克己复礼”则是针对程颢这一含混之处以及其后学所持论太高所作的救弊。

总而言之，朱子和程颢的“仁”说，都是针对具体的工夫问题而发，虽源于不同的哲学系统，但其旨趣都是为了更好的践履笃行，因此，在具体的求仁工夫上呈现出两种截然不同的路径，都是为求道者所学，正如王阳明所说：“其所学者或有不同，而要皆不失为圣人之徒……使若由、赐之殊科焉，则可矣，而遂摒放废斥，若碔砆之与美玉，则岂不过甚矣乎？”[16]