国家治理中的中国传统伦理智慧

李建华 ，刘 畅

（1.中南大学 公共管理学院，湖南 长沙 410083；2.浙江师范大学 国家治理研究院,浙江 金华 321004）

继承中国优秀传统文化是实现中华民族伟大复兴的关键所在，也是我们思考国家治理体系和治理能力现代化的重要基点，也就是说在推进国家治理体系现代化的过程中不仅要坚持道路自信、理论自信与制度自信，更要坚持文化自信，尤其是要汲取中国优秀的传统伦理智慧。如果国家治理的最高目标是基于伦理维度的“善治”[1]，那么在富含道德元素的中国传统文化中找到一些有益的借鉴是可能的。中国传统与现代化并不冲突，因为现代化并不一定意味着西方化[2]。笔者以中国优秀传统文化的创造性转化与创新性发展为切入点，对中国传统伦理中蕴含的国家治理智慧进行初步探讨以求教于方家。

一、以民为本：国家治理之基础

中国历来有重民的传统，其核心是如何处理统治者与人民的关系。中国古圣先贤和历代帝王从各自的角度，总结了一系列富有哲理性的学说，形成了朴素的民本思想，它是我国古代政治伦理智慧的集中体现，是我们实现国家治理体系和治理能力现代化一份不可多得的优秀文化遗产。“一个国家选择什么样的治理体系，是由这个国家的历史传承、文化传统、经济社会发展水平决定的，是由这个国家的人民决定的。”[3]因此，要实现中国之治，即实现具有中国特色的国家治理现代化，就必须以优秀的传统文化为根基与价值来源，使国家治理的出发点与落脚点体现以人民为中心，服务人民的思想。而以民为本作为“善治”的必然要求，体现着治理主体、手段、对象的伦理诉求和一切以人民为中心的目标。

纵观中华民族的历史长河，“民本”思想源远流长。其最早萌发于西周初年，形成于春秋战国时期，明清之际发展到顶峰。周公总结了商王朝覆灭的原因，提出敬天保民、明德慎罚、尚礼、利民等思想，《尚书·五子之歌》对君民关系进行了精炼概括：“皇祖有训：民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。”自觉站在人民的立场，“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓中》），才能实现国泰民安。因为民心向背事关国家兴衰，统治者必须关心百姓疾苦，多为百姓着想。此时的民本思想还缺乏系统的论述。在春秋战国时期，面对当时的社会现实，孟子首次系统地阐发了民本思想，他指出：“桀、纣之天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。”（《孟子·离娄上》）所谓“失其民”主要是因为“失其心”，得民心者得天下，在孟子那里，人民的重要性得到了进一步提升，继而他提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想，即“民贵君轻”论。后来的荀子则提出了“君舟民水”论，君主只有依存于人民才能施行王道。此外，其他各家亦有“民本”思想的相关论述，如道家的“君人南面之术”的治国方法，主张君主要无为而治、与民休息。“圣人无常心，以百姓心为心”（《道德经·第四十九章》），提倡执政者要与百姓同心，以民众的意志为自己的意志，而不是以自我为中心，主张用德治感化百姓、以怀柔之术对待百姓。法家则从当时的社会现实出发，重视积累政治实践经验，提出了“刑名之术”的治国方法。管子基于对他人性的剖析：“民之情，莫不欲生而恶死，莫不欲利而恶害”（《管子·形势解》），提出“赏之于其所善，罚之于其所恶”（《管子·禁藏》）的思想，强调以刑法治理国家。虽然管子的思想还主要偏重于尚机谋、讲法度的权宜之计，但他同时也看到了民本思想有利于政治治理。商鞅提出“圣君之治人也,必得其（民）心,故能用力”（《商君书·靳令》），认为统治者顺从人民的意愿、使其保有土地、按时劳作，政权就能得到人民的拥护，国家才会富强。墨家从平民阶级的立场出发，主张国与国、人与人之间应当“兼相爱、交相利”，彰显了其利民、爱民的思想。明清时期，中国封建主义制度的弊端日益暴露，传统的民本思想已经无法调和封建体制内部的君民矛盾，一些关心百姓疾苦的文人士大夫提出了具有近代意义的新民本思想。比如，明末唐甄提出“人君之患，莫大于自尊。自尊则无臣，无臣则无民，无民则为独夫”（《潜书·任相》），把统治者视为“独夫”，对封建君主专制制度进行了批判，质疑封建君主专制的合法性；黄宗羲则以“天下为主，君为客”的君民关系论代替了“君体民用”论，用“天下法”取代“一家之法”，为打破君主专制奠定了理论基础。

在中国政治思想谱系中，民本思想是一个从先秦时代开始便蔚为大观的传统，一直延续到中国近代，经五四运动和中国马克思主义者的创造性转换，成为了中国共产党“以人民为中心”的执政理念的内核。传统儒家对民本思想的贡献主要体现在为其注入了“仁”的价值内核，它的发展大致经过了孔子的“仁爱”到孟子的“仁政”的转变。所谓“仁”主要有几方面的意涵：从其基础来看，仁指的是“仁者爱人”，指的是一个有仁德的人必定拥有一颗慈爱悲悯之心，它体现了中国古人的人情伦理观。在中国古代社会，人际交往遵循互尊、互爱、互信的原则，以“仁爱”为行为旨趣，爱人者，人恒爱之。从其内在的发生机制看，仁体现在人己关系上，主张通过个体间的换位思考促进人际交流与合作，以此缓解人际冲突、调和人际关系。从其指向的目的来看，仁在诞生伊始就是为了促使君王更好地治国理政，从而实现儒家“大同社会”的政治理想的。因此，从仁爱到仁政的致思取向体现了中国传统政治中“修齐治平”的理想，它以个体的善心为始点，并以其逐渐向外扩散的行为模式最终影响国家组织的政治决策，实现了个体修身与治国平天下的统一。中国古代政治与伦理一体的传统，是整个中国传统政治的显著特征，一位合格的执政者必定具有优良的品德与仁爱之心，而仁的基础就在于人性中先天就具有的“四端”，这就是中国政治中民本思想的理论根基——人性普遍存有的仁爱。总的来说，民本思想是以仁爱为理论基础，以人民为中心，以百姓安居乐业、社会稳定为价值依归，注重与保障民众的根本利益，把是否保障百姓的利益视为衡量政治得失的重要标准。

中国共产党人以马克思主义唯物史观为指导，对中国传统民本思想进行了创造性转化。比如毛泽东“为人民服务”的思想，邓小平“三个有利于”的理论，江泽民“三个代表重要思想”的论述，胡锦涛“以人为本的科学发展观”，习近平“一切以人民为中心”“以人民是否满意为最高标准”的执政思想都是对传统民本思想的创造性转化。民本思想的真正要义在于：一是要“畏民”，即水能载舟，亦能覆舟。执政者要心系百姓，其权力只有取得民众的认同才具有普遍的合法性。二是要“爱民”，即执政者要做到富民、利民、恤民、取民有度。三是要以民为目的，执政的初衷是为人民谋福祉，不能仅仅以为民为手段，必须为民服务。在新时代，我们不仅要继续传承中国传统民本思想的精华，还要进一步丰富发展其内涵，完善国家治理体系，实现国家治理现代化。

二、政者为正：国家治理之关键

国家治理的主体是人，治理对象涉及政治、经济、文化、科教等各个领域的国家事务和社会事务，要想把各方面的工作做好，就离不开尊重人的主体性地位和人的智慧。中国传统政治思想中历来重视“德治”，要求统治者以身作则，对民众进行道德教化，做到“政者为正”与“为政以德”。现代国家治理主体尽管是多元的，但政府是主导，这就意味着政府官员不仅要重视个人的德性修养，而且要在政务工作中带头做表率。为官修德，注重官德培养是确保国家治理有效性的关键一环；一个道德素质低下，缺乏道德信仰的人是不可能真正治理好国家的。只有具备良好的社会公德、职业道德、家庭美德和个人品德的人，才能做出经得起历史与人民检验的业绩。

《论语·颜渊》曰：“季康子问政于孔子。孔子对曰：政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”其中“正”就包含了个体正义的意思，是对为政者的道德要求，执政者只有严于律己，方能使他人信服。汉代张衡说：“君子不患位之不尊，而患德之不崇；不耻禄之不伙，而耻智之不博。”（《应闲》）意思是说，个人必须把道德修养放在第一位，重视对自我人格与心智的培育。在中国传统政治架构中，执政者主要由君王与臣子构成。对君王来说，一方面“在上者不受虚言，不听浮术，不采华名，不兴伪事”（《申鉴·俗嫌》），另一方面“观于明镜，则瑕疵不滞于躯；听于直言，则过行不累乎身”（《仿连珠》），这就是说君主不仅执政中要务实，日常生活中也要重视反省自身的过失。对臣子来说，为官之道就在于清、慎、勤，“知此三者，可以保禄位，可以远耻辱，可以得上之知，可以得下之援”（《官箴》）。这就是说为官应以清廉、谨慎、勤勉要求自己，不被金钱、名利、权力所腐化。

由此看来，为政的核心就在于“正”。孔子以“正”来解释“政”，强调以个人的道德品性来治世，这其实是对政治本真意义的探讨，它从侧面反映了个人的道德生活与政治生活的密切关系。英语中的政治一词politics，其词根polit来自希腊文，有公民和城邦的意思。在古希腊，政治依托于城邦，需要公民的积极参与，正是凭借城邦的政治生活，才使个人成为公民。城邦是一种由公民自发组成的共同体，它最初建立的目的就是实现某种善。从人类文明的发展进程来看，人们为之付出的一切都是为了某种善的目的，只是在不同时期这个善的目的被赋予了不同的内涵，不为某种善的人类行为是不存在的，它是建立一个共同体的根本价值所在，即共同善是共同体的内在目的[4]。苏格拉底、柏拉图以及亚里士多德都认为人是为了最高的善而生活，这种善的生活即是好的生活，而政治的最高目的就是实现这种好的生活的方式。

实现好的生活，需要“政正”，即实现政治生活与道德生活的统一，它体现着政治本真的伦理诉求。这是中国传统文化对政治的根本性理解，也是一个普遍性和规范性的理解。“正”是“政”的理论基础与价值内核，“正”是“政”之为“政”的合法性依据，它体现着“政”的价值取向，即实现善治。也就是说，没有了“正”，“政”不能称之为“政”。所谓“正也者，所以正定万物之命也。是故圣人精德立中以生正，明正以治国”（《管子·法法》）。执政者必须具备“允执厥中”的智慧，通过精诚修德与树立中道以正治国，这样在治国理政中就能避免过与不及。

“政者为正”的关键在于正己，它是实现政治本真的前提。正己的核心在于修身立德，修身立德的核心则是正心，其内在运作逻辑是“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路》）。那么什么才是正己之道呢？如何实现正己以正人之政？《大学》开篇就指出：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心。”（《礼记·大学》）即是说治国的关键在于修身，修身以正心为要。何以正心？这就需要通过一番格物求知的修养功夫，明白是非善恶，保持内心的真诚，从而达到心正，“心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”（《礼记·大学》）。因此，正心的关键在于诚意，诚意需要致知格物，致知格物的对象是社会伦理纲常与礼乐规范，正心诚意本质上是一种道德知识与实践智慧。孔子的“正己”又可分为“以礼正己”和“以乐正己”两方面。所谓“以礼正己”就是说，“礼”乃是立身之本，“不学礼，无以立”（《论语·季氏》）；所谓“以乐正己”就是说，要通过音乐艺术陶冶情操，达到“致乐以治心”的目的。“乐者天地之和也。礼者天地之序也。”（《礼记·乐记》）礼乐规范是立身之本，它体现了社会的公序良俗，其本源来自天地自然。因此，只有借助礼乐的教化，个人才能做到“正己”，社会才有可能实现和谐有序的发展。

“政者为正”的主要路径是正名，它是实现政治本真的方式。“正名”是实现“正政”的手段和方式。“名”主要有两大类：第一类是自然之名，它是对自然事物的命名；第二类是社会伦理之名，它是对社会关系的命名，也包含对人自身内在道德品质的命名。孔子的“正名”思想是基于恢复周礼的政治目的，同时也是应对当时礼崩乐坏、政治秩序混乱的社会现实提出来的[5]。由此可见，孔子之“正名”正的主要是社会伦理之名。“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）“正名”这一内在理论逻辑揭示了统治者只有通过守名辨位，使人各安其位，各司其职，社会稳定才能长久，社会治理才能有效。孔子的“正名”具体来说可分为正社会伦理之名和正为政之名。为政必先正名，首先是正社会伦理之名，意即通过借鉴以往的历史经验，维护社会的纲常秩序，遵从“君君、臣臣、父父、子子”的伦理规范，用以约束与规范人们的行为，这是孔子“正名”思想的首要内容。其次是正为政之名，通过正社会伦理之名实现正为政之名，社会伦理之名是前提与基础，所谓“君子思不出其位”，“不在其位，不谋其政”，就是说一个人只有处于相应的职位，才能做与自己职位相匹配的职责范围之内的事情。

综上可见，“政者为正”对执政者的主要伦理诉求就是“公正”。国家治理必须持守公正的伦理向度，因为它直接关系国家治理的成败。当然，公正是有层次的，它有三个层面的要求：首先是国家层面的正义，它是国家权力制衡的根本保证；其次是社会层面的平等，它彰显社会的伦理规定；最后是个体层面的正直，它是个体的德性要求。在国家治理中，公正主要涉及司法公正、分配公正和用人公正。在国家治理中如何做到公正，涉及如何正确处理公私关系的问题。首先，应明确区分公德与私德，确立私德的限度，做到为私不损公；其次，通过一定的制度安排确保官员秉公执法，比如，明确职业道德的相关准则，适应公职人员职业道德建设法制化的趋势，构建富有中国特色的职业道德法律体系；为政者注重自己的品德修养，坚持克己奉公、勤政为民的工作作风。道德建设以法制健全为前提，在他律的基础上强调自律，即为政者的道德养成不仅要有传统的道德修养功夫,还要有现实的制度安排。

三、礼治为径：国家治理之手段

“礼治”是春秋战国时期儒家推崇的一种治国的理想模式，后来逐渐成为中国乡土社会维持秩序的一种重要手段[6]。近代以来，在全盘西化大潮的冲击下，传统礼文化被当作封建糟粕弃之如敝屣，“礼治”被直接等同于封建礼教加以批判，是有失偏颇的。在传统社会，“德治”是“礼治”的重要组成部分，是传统法治的社会伦理基石，“礼治”是社会不可或缺的调节机制，在当代，它仍然是现代国家治理的重要手段与文化借鉴。

礼的概念在西周以前就已经出现，后来逐渐演变为政治统治的一种重要的国家意识形态。礼是什么？《说文解字》：“礼，履也。所以事神致福也。”[7]7《礼记·礼运》记载：“夫礼之初，始诸饮食。”说明礼本是一种与宗教祭祀相联系的社会规范和风俗习惯，具有一定的约束力。后来随着国家的产生，逐渐演变成维护阶级统治的工具。如《左传·隐公十一年》记载：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”即是说，礼不单是一套社会行为规范，而且还是一个国家社会的顶层制度设计，它是统治者根据社会现实制定治理国家具体措施与要求的依据，是统治者治国理政的“王之大经也”。礼的观念在春秋前后期发生了深刻变化，这与春秋中期以来的社会变化密切相联[8]。在西周时，统治结构和制度更迭都属于“礼”或“礼治”的范畴，与这些制度相适应的道德规范也属于“礼”的范畴，传统“礼治”蕴含丰富的道德文化因素，是德治的重要途径。春秋战国时期是一个礼崩乐坏的年代，如何治理国家成了当时诸子百家思考的首要问题。孔子认为，礼于国家政治事务尤其重要，如果执政者能以礼的规范治理国家，做到“道之以德，齐之以礼”，就能得到民众的支持与拥护。孔子主张恢复周礼，“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八佾》），认为只有在周礼的规范下，才能重新恢复优良的社会秩序。如果说孟子对孔子思想的继承多偏重于仁学，那么荀子则更多发挥了孔子“礼”的思想。荀子把礼看作道德的最高原则，是治国安民之本，“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也”（《荀子·大略》）。礼之所以有如此功效，就在于能“群”与能“分”。在荀子看来，没有“群”，个人无法生存，没有“分”，“群”又难以维系，所以，他认为礼的重要作用就在于分，其具体表现在两方面：一是，分物以养体。礼之分可以调节物和欲的矛盾，使二者趋于平衡，“以养人之欲，给人之求”（《荀子·礼论》），按照荀子的说法，礼制起源于人性的欲望与外物的匮乏。圣人作礼义法度以教化万民，使百姓安于本分、尽忠职守以实现社会的安定和谐。二是，规定等级。“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子·富国》）就是通过辨明个体在家庭—社会中的身份，并规定社会内部的各种名分，使人们清楚自己在社会中所处的位置，做到各安其位、各司其职，这就在制度层面规定了人们的权利与义务，使个人在行为上必须合乎礼的要求。由此可知，“礼”对个人而言，它彰显的是一种行为规范；作为外在的礼序规范，它代表的是一种社会秩序；作为德与法的整合，它体现的是一种刚性的道德礼法；作为礼仪制度，它是国家治理的制度安排；作为礼俗规约，它表达的是一种生活方式。

我们不能简单地将礼治等同于“人治”[8]。人治有广义与狭义之分。狭义的人治与法治相对应。人治与法治的差别在于：人治是指由个别人或少数社会精英对社会进行控制，它强调的是个人权力的至上性；而法治则是指社会全体成员对社会的自我管理，它遵从的是法律的绝对权威性。所以，人治与法治的区分主要是为了表达一种理想的政治体制与社会运作模式，从这个意义上来说，人治区别于德治，它与法治是根本对立的。而“德治”只有被理解为一种社会控制手段时，才与法治构成一对矛盾概念，即二者对应的是不同的社会治理模式。由此可知，人治与德治也不能简单地划等号。

在古希腊时期，柏拉图笔下的理想国，实际上就是一种贤人政治。他认为一个国家的统治者只有具备哲学智慧才有可能治理好国家，而一个理想的城邦是不需要借助法律来统治的。在他看来，一个理想的城邦必定是充满正义的城邦，正义的城邦又与个人的正义紧密相连，因此，在柏拉图的设想中，通过一系列道德教育，使最具美德与智慧的人——哲学王来治理国家，就能有正义的城邦。亚里士多德与柏拉图相较，他更强调法治。他认为正义的城邦有赖于法治而非人治，其理由是：法律依靠的是多数人的判断，而个人难免会感情用事，如果缺乏有效的约束机制，人治容易导致专制独裁。因此，他认为法治比人治更可靠，依据良法治理国家以达到善治，具有稳定性与连续性。

中国古代儒家法家存在着“德治”与“法治”之争。儒家认为“德治”是实现礼治的内在要求，它体在三个方面：首先，儒家强调“为政以德”。治理国家要施“仁政”，也就是主张德政，但这并不是说要否定法的作用，如孔子所言：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）儒家强调刑罚应以礼为前提,礼是法的精神内核。由此，儒家认为在治国手段的选择上道德的效果要优于法律。如果说法治主要是通过惩戒以实现对人身体的规训，那么德治则是通过教育以实现对人心的感化。从社会自治的角度看，风俗礼节比法律能更有效地治理社会与教化百姓，所谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。这就是说单纯依靠刑罚来治理国家虽然可行，但并不能深入人心；反之如果推行礼乐教化，就能唤醒人们的道德意识，从而实现社会的长治久安。其次，儒家认为德治能否推行关键要看执政者。他们道德品质的优劣直接决定了为政的好坏，所谓“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”（《论语·颜渊》），真正的王道之治就是使人“心服”，即“以德服人者，中心悦而诚服也”（《孟子·公孙丑上》）。为此，儒家提出了“为政在人”的主张。最后，儒家认为社会要实现德治，关键在于“为国以礼”。在孔子看来，礼不仅是人们行为的基本规范，也是治理国家的根本所在。这里的“礼”，既是道德的要求，也有法的意味。正是“礼治”的规范与调节作用，德治与法治才能实现有机统一。当然，儒家的“法”并不是现代意义上的法，而是“宗法”，但不管怎样，他看到了法的外在硬约束的特点。

现代国家治理，既离不开法治，也不能没有德治，德治与法治的关系是以德治滋养法治，以法治保障德治。从历史来源上看，道德、习俗是法律的母体，它们为法律的产生提供了丰富的土壤。从功能上看，道德和风俗习惯能检验法律的合理性，使它成为“良法”，并能弥补法律的不足和局限。法律的不足的主要表现在：由预见性差带来的滞后与保守、由周延性差带来的空位与错位、由灵活性差带来的刻板与无情、由自行性差带来的他律与难适等，为此，要实现道德与法律的融通，就要实现道德规范与法律规范互助，道德信仰与法律信仰互通，道德功能与法律功能互补[9]。历史与经验表明，法令行则国治、国兴。当然，我们强调法律至上，并非主张法律万能。一些西方国家由于社会调控体系对法律制度的过度依赖，导致道德等其他社会软调控的极大削弱，引发了社会法律化、服从权威与“吉诺维斯”综合征等一系列社会问题，从而造成了一边是高度法律化、规范化，另一边却是道德沦丧的社会现实的教训值得我们重视。对此，我们应该借鉴中国传统礼治思想，实现法律与道德的融通。

四、和谐为要：国家治理之目标

和谐作为社会主义核心价值观，不仅体现了中华优秀传统文化的精神内核，在国家治理现代化中具有重要价值，也是全人类的共同理想追求。中华民族历来酷爱和平、崇尚和美、追求和谐，讲求上应天理、下合人伦、协和万邦。从《尚书·舜典》提出“神人以和”的观念到孔子的“和为贵”，以及张载的“民胞物与”等，无不蕴含浓厚的和谐思想。“以和为贵”“琴瑟和鸣”“和气致祥”“家和万事兴”等传统观念，对人们的日常起居和社会心理产生了潜移默化的影响，成为中国老百姓的生活智慧。传统的“和”文化被广泛运用于自然、个人、社会与国家等方面，它体现了中华民族崇尚和平、追求和谐的精神特质。

所谓“和”，最初与声音相关。《说文解字》说：“咊，相应也。从口，禾声。”[7]32这里的“咊”通“和”，表示附和歌唱的意思。《广韵》载：“和，声相应。”《诗经·萚兮》曰：“叔兮伯兮，倡予和女。”由此可见，“和”与声音相关，并由此引伸出“和谐”“和乐”“和睦”等用法。“协和万邦”出自《尚书·舜典》，意谓老百姓和睦相处、国家友好往来。孔子则进一步提出了“和为贵”的理念，主张在处理人际关系时要宽以待人。孟子也十分重视人际关系的和谐，提出“天时不如地利，地利不如人和”，强调“人和”的重要性，并在孔子“仁”的基础上，提出君主要施行王道以实现“人和”的理想。荀子则认为和谐是礼仪法度的必然要求，他指出：“故义以分则和，和则一、一则多力、多力则强、强则胜物。”（《荀子·王制》）说明了团结一致、齐心协力是人类社会具有强大生命力并得以延续的道理。老子从形而上的宇宙观来看待“和”，他说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”说的是万事万物都有着阴阳两面，宇宙万物正是在这种矛盾对立中呈现出和谐统一的状态，认识到这一点也就通晓了“道”的真谛。

在中国古代，和谐体现在天人关系中就是天人合一，人与自然的协调统一。“天人合一”的思想最早可以追溯到商代的占卜之术，在西周，天被赋予了道德属性，具有人格神的意味，此时的天人关系是一种神人关系，如“天命靡常”“皇天无亲，惟德是辅”，周朝认为自己是受天命而代殷商，为其政权进行合法性辩护。到春秋时期，天人关系中的神秘色彩开始褪去，“天命”观被带有伦理道德色彩的“天道”观所代替，这主要表现在儒家和道家两种不同的“天人合一”观上。儒家所讲的“天”具有道德属性，“天人合一”大体上就是讲人与义理之天、道德之天的合一。孔子就非常重视天与个体之间的联系，把“天”视为价值本体，是个体安身立命的根据所在。孟子则进一步阐述了人与道德之天的联系，把性、命与天联系起来，认为人通过尽心知性的修养方法可以知晓天命。道家所讲的“天”则不同于孔孟所讲的义理之天，主要是指自然之天，不具有道德含义，“天人合一”讲的就是人与自然之天的合一。庄子认为，人应该遵循自然规律，做到顺应自然、与自然无违，以实现“天地与我并生，而万物与我为一”的逍遥境界。汉代的董仲舒则在继承儒家天人观的基础上，明确提出了“天人之际，合而为一”的思想，认为天具有人的性格特征，可以与人相同感，由此他提出了“天人感应”之说。宋代道学的“天人合一”，则把孔孟的道德之天发展为人与天地万物合一的“天人合一”的思想。张载在《西铭》中首次提出了“天人合一”命题，主张“民胞物与”。二程也认为仁与天地万物一体，天人本是一体，“不必言合”，进一步提出了天理自然的思想，所谓“皇天震怒”，只不过是理当如此而已，重新恢复了天的自然属性与道德属性。明代王阳明继承和发展了程颢的“仁者以天地万物为一体”的思想，认为人心即是天理；人的内心即是宇宙天地万物之心，此所谓“心外无理”“心外无物”，离开了人心，天地万物便失去了意义与价值。王夫之则立足于气本论，认为“天人之蕴，一气而已”，人与天地万物一气流通原是一体，赞同二程关于天道与人道同一性的观点，强调“尽人道而合天德”。总而言之，古代先哲们把“天人合一”“万物一体”作为最高境界，不仅注重对自身的德性修养，也强调人与自然和谐相处，这充分显示了中国古代思想家对追求主客体和谐统一的辩证思考。

和谐是中国古人对美好生活的向往和追求。中国传统文化中有许多关于和谐的论述，其中最具代表性的是“小康社会”和“大同社会”。《诗经》中有关于小康的论述“民亦劳止，汔可小康”，这是说老百姓生活太苦，希望过上安居乐业的生活。后来《礼记·礼运》篇中对小康与大同作了专门的论述。如果说小康社会是为了优化现实层面的社会治理模式，那么大同社会则更多侧重于对理想社会的构思。但无论是小康社会还是大同社会，它们本质上都反映了中国古人对和谐社会的追求与向往。众所周知，中国传统文化中的和谐思想是在社会生产力十分低下的情况下产生的，它最初是底层人民对美好生活的向往，后来成为了封建君主控制和维护封建君主专制统治的思想。抛开这些不论，中国传统文化中的“合和”思想为当代中国社会的和谐发展提供了深远的哲学智慧。

“协和万邦”“小康社会”“大同社会”等传统文化中的和谐社会思想，为当下国家治理理论与实践创新提供了丰富的文化资源。国家治理体系的现代化就是要对中国传统国家治理方法推陈出新，形成具有顶层设计意义的制度体系，具体来说包括公共权力运行的制度化和规范化、公共治理的民主化、依法治国，同时兼顾效率与协调等五个方面，这五个方面最终都是为了实现和谐社会这一国家治理的最终目标[10]。“和谐社会”涵盖三方面内容：其一，它是对社会公共生活的伦理诉求；其二，它是对社会生活秩序的理性安排；其三，它是对人类社会发展的理性追求。那么，如何实现和谐的价值目标？首先要维护社会的公平正义，做到制度正义、分配公平与个体正直；其次社会的发展要讲求中道原则，做到平衡发展、适度发展与全面发展；最后要注重公民的伦理身份构建，使个体守本分、讲安分和求尽分。

总之，如何处理中国传统优秀伦理文化与国家治理现代化之关系是非常复杂的问题，它不仅涉及传统与现代的问题，还涉及中国文化与西方文化的关系问题。我们提出从中国传统文化中汲取国家治理的伦理智慧，仅仅是一种可能性探究，具有可操作性的研究还需要进一步深入探讨。