论“十七年”少数民族小说中的民俗改造叙事

肖 丹 丹

（福建师范大学文学院,福建 福州 350007）

民俗，即民间风俗，指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化。[1]它作为一种特殊的生活文化，是规范和制约人们思想、行为的重要力量。1949 年新中国的成立标志着一个独立自主、统一的多民族国家的诞生。我国在政治形式上大体实现了统一，但在经济与文化上依然是“百废待兴”。新生政权为了尽早实现经济与文化的统一，让统一的多民族国家观念深入人心，需要加强少数民族地区的国家认同感和意识形态建设。少数民族作家在主流意识形态的影响下，将“民俗”纳入小说叙事，借助文学叙事的力量来发挥宣传与教育功能，为社会主义民族国家认同提供便利。

民俗文化在文学作品中的叙事化被称之为民俗叙事。民俗改造叙事是指在文学叙事中民俗文化被打破或改写，传统民俗或被改造摒弃或被赋予新的内涵的叙事行为。民俗改造叙事在“十七年”少数民族小说中的呈现方式有两种：一是民众主体自发的民俗改造；二是外力引导、规训下的民俗改造。不论哪种形式的民俗改造，其目的都是对社会主义新生活、新风尚及新公民的认同与歌颂。经过作家“苦心经营”的民俗改造叙事具有浓厚的政治倾向色彩，一方面因符合国家意志被主流意识形态所认可和接受，由此获得少数民族作家文学叙事的自由与合法性；另一方面，民俗书写也成为少数民族作家文学彰显民族特色、展现民族风情的重要手段。

一、民众主体自发的民俗改造

民俗一旦形成，就成为规范人们行为、语言和心理的一种基本力量，同时也是民众习得、传承和积累文化创造成果的一种重要方式。[2]在“十七年”少数民族小说的民俗改造叙事中，作为民俗创造主体的少数民族民众，在社会主义新风尚的引领下，自觉打破传统的民俗习惯，对古老的民族风俗进行改造。这种民俗改造叙事既反映了少数民族民俗文化在新的历史条件下的新变革，又反映了少数民族民众在民俗改造过程中完成其社会主义成长。

白族作家杨苏在小说《没有织完的统裙》起首引用一句景颇谚语：“男人不会耍刀，不能出门；女人不会织统裙，不能嫁人。”[3]作者借助“织统裙”这一古老的景颇民俗，展示了麻比与娜梦母女两代人之间新与旧思想的差异和冲突。麻比秉承“织几条漂亮的统裙，找个如意的男人”的民俗传统，为女儿出嫁的事担忧。可娜梦不这么想，她不愿遵循古老的民俗，不愿为织出嫁的统裙浪费精力。作为景颇族新一代青年的娜梦“一颗心都放在公社的玉麦地上”[4]，认为“入了共青团，这比九千条统裙九万条统裙还宝贵”[5]。因此，娜梦最终也没有完成母亲要她织的统裙，而是插上毛主席给的翅膀高高地飞翔了。娜梦勇敢地向传统民俗提出了挑战，即使织，也要“把我的心织在统裙上”[6]，“一定要织一条最好看的统裙，织一条戴瓦姑娘从来没有见过的统裙。”[7]在《春雨满山寨》中，按照景颇族规矩，新婚夫妇梅普堵与娜仙结婚以后新娘要“跑娘家”，一年后才能回到夫家。可一心为公的娜仙为了支援丈夫蛮弄生产队的生产，主动打破“新娘不会跑娘家，母猪也要笑话她”的景颇古训。同样，在《嫩西节》中，结婚三个月的岩贺保因合作社生产紧张，劳动力紧缺，主动提出放弃“利很浪”（傣族民俗，春节时，傣族新婚夫妇，都带上礼物，偕同未婚的成年男女两人回娘家拜年），他不仅放弃还劝妻子米月团也放弃。当妻子不愿违背古训时，他生气地说道：“不要说阿公阿祖传下的规矩，就是佛祖订下的也得改。”[8]

杨苏笔下的娜梦、娜仙、岩贺保等人作为新一代社会青年，对集体和国家的认同已自觉内化为其主体认同的一部分。当传统民俗与现实生产之间发生冲突时，他们毫不犹豫地选择打破旧俗的藩篱，全心投入社会生产实践。此时，民众主体的个人利益让位于集体利益，传统的民俗习惯让位于现实生产与社会主义建设，传统的民俗观念在社会主义建设中逐渐被消解。娜梦、娜仙、岩贺保等人也在这种自发的民俗改造中完成了其社会主义成长，成为毫不为己、一心为公的先进的社会主义“新人”代表。小说叙事中凸显的集体意识与国家观念，不仅是对党和社会主义的认同，也是作家为构建社会主义文化价值向度所作出的努力。

相似的例子也在彝族作家普飞的小说《门》和《门板》中出现。在《门》中，根据彝族风俗，门对普通民众来说意义十分重大，人们对“门”格外看重。解放前，山嫂嫂夫妇因崔四爷侮辱了他家门神与之顽强斗争，弄得家破人亡。解放后，共产党人来了，山嫂嫂却说道，“唯有共产党是我最尊敬的，我要请来站门槛。别人站门槛是侮辱，共产党人站门槛带来幸福……”[9]在《门板》中同样如此，门板被踏意味着不吉利。因此，普老汉在社员拆土房时再三强调“不许踏着门板！不许跨过门楣！违反规矩哪！”[10]当次日社员们在建设劳动中遇到困难，普老汉却主动将门板贡献出来做土推车和垫缺口。遇社员劝阻，他答道，“自从共产党来了，家家日子好过啦，哪家有凶事？别迷信那规矩了。”[11]经历过解放前与解放后两个社会阶段的山嫂嫂与普老汉，在新社会与旧社会两个时期对待“门”这一传统民俗时呈现出两种截然不同的态度。

总之，不论是杨苏笔下的娜梦、娜仙、岩贺保，还是普飞笔下的山嫂嫂与普老汉，他们都是在对传统民俗习惯的否定中完成思想上的社会主义改造，并实现社会主义成长。作家在叙述他们成长过程中流露出对社会主义新时代、新生活的热情歌颂使得民俗改造叙事具有浓厚的政治意味。

二、引导、规训下的民俗改造

引导与规训下的民俗改造指的是某些“守旧者”在外力的作用与引导下，打破固有民俗观念的束缚，或对传统的民俗习惯进行改革与摒弃，或在改造中保留部分传统民俗形式，同时加入能够体现时代特征的新元素。而这个“外力”往往是由一个具有高度的社会主义情怀与责任感的人以“引导者”的身份出现，“守旧者”通常在此人的引导与教育下思想发生转变，精神得到升华，最终实现旧民俗的改造。

在杨苏小说《剽牛》中，泡怒金因夜里梦见天鬼批评他，认为是开秧门不祭官庙触怒了天鬼。于是决定把自家的牛剽了祭鬼。支书劳则了解情况后前来劝阻，泡怒金反而说道，“我为全寨子的平安，拿自家的牛来剽了祭鬼。这事毛主席听了也赞成。”[12]支书劳则巧妙地化用毛主席语录对其进行教育和开导。接受毛主席语录教育后的泡怒金“感到自己聪明起来”，“觉得自己突然增长了力量”，[13]随即放弃剽牛祭鬼。泡怒金在支书劳则的引导与教育下转变观念，放弃对旧民俗的坚持，实现民俗改造，而类似泡怒金这种民俗改造的方式在“十七年”少数民族小说中并非个例。

蒙古族作家安柯钦夫小说《白雪覆盖草原的时候》中的菊林花尔希望当一名助产士，可迫于达斡尔族“姑娘不许远离家乡”的古老习俗不敢决定。热心的哈斯高娃大姐教育菊林花尔，达斡尔族的古训不应该成为社会主义制度下束缚新一代女性成长的教条。在哈斯高娃的引导下，菊林花尔敢于打破旧俗的约束，不仅如愿以偿成为了助产士，还被选为模范。

彝族作家李乔在《欢笑的金沙江》中叙述了彝族一个古老的和解民俗“钻牛皮”。沙马家与磨石家长期以来是冤家，在共产党的领导与帮助下进行和解。按照彝人的规矩，和解的一方必须要“头上戴金子，身上穿缎子，脚下骑花马来赔！”[14]在彝人丁政委的耐心开导和教育下，沙马家同意不按旧俗和解，但必须要钻牛皮。小说在叙述“钻牛皮”这一仪式时别有意味地强调在牛皮上方挂了一张毛主席像，双方在和解时先向毛主席像鞠躬，再拉着手从牛皮下钻过，两家才实现真正和解。在此，传统的和解仪式被解构，落后的民俗元素被摒弃，代之以加入具有社会主义意识形态的新元素，形成带有新的政治内涵的新风尚民俗。如果说“十七年”少数民族作家文学中民俗改造叙事中的政治化倾向只是潜藏在民俗叙事背后的话，那么李乔《欢笑的金沙江》中在“钻牛皮”仪式上悬挂毛主席像则是光明正大地为其政治叙事正名，以凸显对毛主席和共产党的歌颂。宣扬“没有共产党毛主席，他们怎么能团结！凉山上的彝人和我们江边的汉人，又怎么能团结！”[15]的价值认识。

不论是杨苏笔下的泡怒金，还是安柯钦夫笔下的菊林格尔，以及李乔笔下的沙马木扎和磨石拉萨等，他们都是在外力的帮助与作用下转变观念，实现旧民俗的改革。在此过程中，传统民俗的坚守者在某种程度上可以说是被规训的对象。虽然这一时期已经进入了现代民族国家，但由于人们对其缺乏充分的认识，民众很难真正实现这种心理上的认同。这时就需要一个“引导者”来对其进行思想教育与思想改造。但是，这并不意味着这种在外力作用下的民俗改造就一定是被迫的。由于民众是在“引导者”的说理与教育下观念发生转变，精神得到升华，所以这种民俗改造的结果同样也是民众主体发挥主观能动性的选择。

在新的历史条件下，对传统民俗习惯中阻碍个人进步、影响社会生产以及破坏人民内部团结的旧民俗进行改革是实现社会主义改造的前提，是推动人民奔向社会主义康庄大道的必要举措。在对民俗进行改造的同时，受其束缚的民众的思想也相应地被改造了，民俗改造与民众思想的改造同构，被改造后的民俗与民众在社会主义制度下达成和解。为实现少数民族民众对现代民族国家的认同和构建社会主义文化领导权提供便利。

三、社会主义认同的政治诉求

“十七年”少数民族小说中的民俗改造叙事，侧重言说的是在社会主义制度下的民俗变革，不论是少数民族民众主体自发的民俗改造如娜梦、岩贺保、普老汉等，还是外力作用下的民俗改造如泡怒金、菊林花尔、沙马木扎等，都是作为社会主义的“果”而产生的，其目的是表达社会主义认同的政治诉求。正因如此，“十七年”少数民族小说中的民俗改造叙事具有浓厚的政治倾向色彩，政治意味比较明显。

新中国的成立标志着一个统一的多民族国家的诞生。多民族是我国的基本国情，但由于我国大多数少数民族地缘偏远、交通闭塞的坏境，长期以来形成了具有超稳定性和原生性的民俗事象。民俗在少数民族民众的生活与心灵中占有重要的位置。这样，传统民俗势必会对民众产生强有力的规范与约束作用。少数民族作家将民众最熟悉的“民俗”事象纳入小说叙事，将社会主义意识形态与政治诉求渗透其中，以充分发挥文艺作品潜移默化的教化作用，为在少数民族民众心中召唤出一个“想象的共同体”[16]。

客观上讲，“十七年”少数民族小说中的民俗改造叙事仍然没有脱离“政治意识形态”叙事话语的窠臼。其原因可从两方面来分析：一方面，这是顺应主流意识形态的要求。“十七年”时期，文学被赋予了展现对新的民族国家共同体的想象与认同的伟大使命。“它是在新的历史时期，新的国家主体为求证合法性和制定建设新社会、新文化的发展任务，强调通过对新的民族国家风貌的想象来进行现代性重构的意志体现。”[17]此外，毛泽东同志《在延安文艺座谈会上的讲话》中所强调的“文艺为政治服务，为工农兵服务”的理念，在“十七年”时期依然被许多作家奉为“金科玉律”。因此，意识形态的自觉内化，使得文艺为政治服务成为作家一种创作观念和方法上的自觉。也就是说，“‘十七年’文学之所以被赋予诸多的意识形态功能，在于它被认为能够通过民族国家想象的共同体，将有关现代性重构的诉求，形象化地转化成人们的共识。”[18]“十七年”少数民族小说中的民俗改造叙事，也是为宣扬社会主义意识形态服务，为少数民族人民接受新制度、新政权提供法理性论证。另一方面，这也是一直处于边缘位置的少数民族作家为获得自身文学叙事合法性的自觉追求，主动将文学创作融入主流意识形态所建构的规范之中，以此获得国家意识形态的认可，从而实现其文学叙事的合法性与自由。

但是，我们不能因此把“十七年”少数民族小说中民俗改造叙事所呈现的政治诉求简单地归结于强大的主流意识形态对其个性压制的片面结果，抑或是少数民族作家屈从于政治淫威的产物。事实上，民俗改造叙事中的政治诉求表达，在很大程度上也是少数民族作家主体自觉选择的结果。各少数民族在共产党的领导下，在政治上获得解放，并建立起现代民族国家。1949 年以后，共产党和人民政府又在少数民族地区实施一系列促进少数民族地区发展繁荣的民族政策。这些政治、经济和文化等相关政策的落实给少数民族地区带来空前繁荣。政治上的解放，经济上的繁荣以及生活水平的极大改善，各少数民族一跃步入现代社会，他们的兴奋与感激之情也是可想而知的。因此，“十七年”少数民族作家在其创作中表现的政治热情和对社会主义的热情讴歌也不能说不是其真情实感的流露。所以，“十七年”少数民族小说中民俗改造叙事所呈现的政治倾向与政治意义是主客观因素共同作用的结果。

“十七年”少数民族作家在小说叙事中选用民俗改造这一特殊视角，一方面有利于展现少数民族地区的民族特色和异域风情。小说中大量风土人情及民俗事象的描写，是少数民族作家探求其地域性与民族性的初步尝试。另一方面，虽然最终目的是为社会主义政权提供法理性论证，但诚如张志忠所言：“一个现代民族国家的诞生，以及相应的出现的国家的统一，民众的认同，文化的高度统一性，正是全民族转向现代化建设所必须的。”[19]总而言之，“十七年”少数民族小说中民俗改造叙事的政治化倾向共同营造了不同少数民族民众对于现代民族国家价值共识的认可与追求。