唐代小说中的佛教寺院功能浅析

朱 杰

(云南师范大学文学院 云南 昆明：650500)

佛教是公元前6世纪-公元前5世纪产生于印度的一种宗教，寺院则是在传教的过程中形成的固定的宗教场所，以供僧伽共同演习佛法。

佛教传入中国，具记载最早为东汉，而中土立寺，则是始于永平七年(64年)，汉明帝刘庄因夜梦金人，遂遣使西行往天竺求取佛经。三年后，两位印度高僧摄摩腾、竺法兰以白马驮经随汉使来到洛阳，在官方的支持下建立白马寺。

佛教的发展状况，对寺院建筑数量，规模起着决定性的作用。汉魏时期佛教初传，人们对这种宗教知之甚少，只有少数西来僧人和部分中低阶层的知识分子对佛教表现出极大的兴趣，这时在中土的佛寺建筑就非常有限。

两晋南北朝时期，佛教得到了极大的发展，南北双方的皇帝皆不乏佛教奉法者。鸠摩罗什等高僧入中原，翻译佛经，更是加强了佛教的发展。因此所建造的寺院数量就非常巨大。晚唐诗人杜牧的“南朝四百八十寺”，虽然不是确指，但也反映出当时寺院处处，香烟漫漫的情景。

隋唐是佛教发展的高峰期，海内出现统一的佛寺群系 ，道宣《续高僧传》说隋文帝“道化天下，三分其二”，既是指隋所置州的三分之二已经建寺起塔。唐承隋制，仍依朝廷之命，州县置寺，基本确立了有序的佛寺统一群系。按张弓考证，唐代佛寺开元末年约为5358所，平均每州16寺，每县三四寺，可见其寺系网络密集程度。[1]除了这些正式的给额寺院，还有众多兰若，招提，佛堂等。至会昌毁佛时，这些兰若等便有四万余区。数目如此众多的寺院，几乎渗透和覆盖了全国各地，无论在山野还是都市都有佛教寺院的影子。

佛教寺院，无论大小，首先都是个宗教场所。宗教场所对于任何一种宗教来说，意义都是非常重大的，因为它的存在，某种程度上证明着这种宗教形式的切实存在。

同样，这些宗教场所对于宗教的传播和发展，也具有一定的反作用。从佛教来说，寺院不仅仅为僧侣提供了一个绝佳的修行场所，为信徒设置了一个温暖平静的精神家园，而且还为欣赏者提供了一个绚烂瑰丽的宗教艺术世界。

除了具有明确的宗教属性，唐代的佛寺还具有一定的社会属性。即同一定的社会时代的经济状况、政治局面、建筑工艺、人文风尚相联系。在中古时代普遍来说，最能代表中国建筑文化最高水平的，除了象征皇权的宫殿，就是象征宗教的寺院了。而且在封建时代，佛教寺院不仅仅是僧侣礼佛的重要宗教场所。同时还承担着慈善救助、医疗、殡葬、教育、娱乐、商品交换和经营场所等多种功能。

1 宗教功能：祈祝

佛教寺院最初被认定为一个宗教空间，人们在寺院中供奉神圣事物，在广大信众精神生活中，寺院是佛教神权的代表，是他们精神的支柱，寺院所进行的多种活动，能够唤起民众的皈依感，敬慕感，依赖感，神秘感等宗教感情。

所以佛教寺院不仅是皇家所经常祈祝的地方，在明文规定下唐代各级官员，也是每年也须入寺行香。而百姓在寺院祈祝，拜佛祈求得到祝愿和庇护更是常见现象。

1.1 皇家祈祝——迎佛骨

在唐代寺院中，特别是长安、洛阳的一些国家寺院，经常常办一些以祈福的法会，其主要形式就是迎佛骨。懿宗朝盛况空前，掀起了全民供养的热潮。唐懿宗咸通十四年(873年)春的“迎佛骨”，据苏鄂《杜阳杂编》卷下载：

“(懿宗咸通)十四年春，诏大德僧数十辈于凤翔法门寺迎佛骨。百官上疏谏，有言宪宗故事者。上曰：‘但生得见，殁而无恨也。’遂以金银为宝刹，以珠玉为宝帐香舁，仍用孔雀鹬毛饰。其宝刹，小者高一丈，大者二丈，刻香檀为飞帘、花槛、瓦木、阶砌之类。其上遍以金银覆之，舁一刹则用夫数百。其宝帐、香舆不可胜纪，工巧辉焕与日争丽。又悉珊瑚、玛瑙、真珠、瑟瑟缀为幡幢，计用珍宝则不啻百斛。其剪彩为幡，为伞，约以万队。 四月八日，佛骨入长安，自开远门、安福楼夹道，佛声振地，士女瞻礼，僧徒道从。上御安福寺亲自顶礼，泣下沾臆。即召两街供奉僧，赐金帛各有差。而京师耆老元和迎真体者，悉赐银碗锦彩。长安富家竞饰车服，驾肩弥路，四方挈老扶幼来观者，莫不蔬素以待恩福。时有军卒断左臂于佛前，以手执之，一步一礼，血流洒地。至于肘行膝步，啮指截发，不可算数。又有僧以艾覆顶上，谓之炼顶。火发痛作，即掉其首呼叫。坊市少年擒之不令动摇，而痛不可忍，乃号哭卧于道上。头顶焦烂，举止苍迫，凡见者无不大哂焉。上迎佛骨入内道场，即设金花帐、温清床，龙鳞之席，凤毛之褥，焚玉髓之向，荐琼膏之乳，皆九年诃陵国所贡献。”[2]

小说中所载前半“述奇技宝物，类涉不经”；“殆以俗语之为丹青也”。虽然难以排除苏鄂在小说中夸衍藻绘，但却是因实而起。本篇小说所表现的是唐懿宗时期的一次真实奉佛迎骨活动。佛骨，即舍利，佛教的圣物。圆仁《入唐巡礼求法行记校注》中记载：“代州五台山及泗州光谱王寺、终南山五台、凤翔府法门寺，寺中有佛指节也。”从中可以看出，小说中所迎的佛骨，就是凤阳法门寺中的佛指节。

苏鄂在小说记载，唐懿宗处欲迎佛骨，亦有臣子以宪宗朝事进谏劝止，然而懿宗“但生得见，殁而无恨也”之语表现了他佞佛的狂热，与不可动摇之决心。小说用夸张的语句描述了这种佛教仪轨的豪华盛景，就是这种宗教热忱的表现。

唐初起，有七次大规模的迎佛骨：太宗、高宗、武则天、肃宗、德宗、宪宗、懿宗，从肃宗上元年后，迎佛骨的规模逐渐盛大，尤其是宪宗、懿宗时，引起了社会强烈的反响。杜光庭《仙传拾遗》载：“是岁，上迎佛骨于凤翔，御楼观之，一城之人，忘业废食，吏部上表直谏，忤旨，出为潮州刺史。”[3]331小说叙述的是韩愈上《谏迎佛骨表》直谏迎佛骨，触怒宪宗而被贬的故事，“一城之人，废业忘食”，虽寥寥数语，亦现当时的狂热情景。

1.2 官员祈祝——入寺行香

声势浩大的迎佛骨的法事活动，一定程度代表了唐朝朝廷祈求人寿年丰的愿望，带有一定的政治意义。而迎佛骨也只局限于两京寺院，没有形成定制。在京城与各大州郡，唐代官员入寺行香，则是一种非常普遍的现象。

隋唐时期沿习和发展六朝习俗，把行香从偶然的国忌日等斋会活动逐步变成了国忌日中制度化的严仪。《唐会要》卷23《忌日》云：“贞元五年八月敕天下诸州并宜忌日准式行香。”[4]《旧唐书》卷43云:“凡国忌日，两京大寺各二，以散斋僧尼。文武五品以上，清官七品以上皆集，行香而退。天下州府亦然。凡远忌日，虽不废务，然非军务急切，亦不举事，余如例程。”[5]从中可以看出，在唐朝入寺行香是一个明确的制度，百官依据品级入寺行香，不唯两京寺院如此，“天下州府依然”。

侯白《启颜录》中有这样的一则故事：

“唐邓玄挺入寺行香，与诸生诣园，观植蔬。见水车以木桶相连，汲于井中。乃曰：‘法师等自踏此车，当大辛苦。’答曰：‘遣家人挽之。’邓应声曰：‘法师若不自踏，用如许木桶何为。’僧愕然思量，始知玄挺以木桶为幪秃。”[3]1936

《旧唐书·文苑传》有传，邓玄挺历任中书舍人，礼部侍郎等职。从他嘲笑僧人为“幪秃”之语可以看出，邓玄挺本人并不是虔诚的佛教信徒，所以这次行香可能是例行公会。

《御史台记·卢廙》载：

“唐殿中内供奉卢广持法细密，虽亲效贵势，无所回避。举止闲雅，必翔而后集。尝于景龙观，监官行香。右台诸御史亦预焉。台中先号右台为高丽僧，时有一胡僧徒倚于前庭。右台侍御史黄守礼指之曰：‘何胡僧而至此。’广徐谓之曰：‘亦有高丽僧，何独怪胡僧为。’一时欢笑。”[3]1932

《唐会要》言殿中侍御史，监督寺观行香，以查官员是否有未到者，卢廙“监官行香”即为此意。

《卢氏杂说·郑光》载：“光在河中时，遇国忌行香，便为判官及屈诸客就寺醼饮。”[3]2041国忌日与同僚一起入寺行香，这在当时已是常见的事情。单纯的入寺行香，不再是官员们行程的目的，行香之后，寺院的所具备的的其他功能，使其目的更加丰富。

1.3 百姓祈祝

百姓祈祝，与皇家祈祝，以及例行公事祈祝的官员入寺行香不同。百姓祈祝，更多的是为了求善果或者忏悔某事，希望得到佛的护佑或者原谅。因此祈祝的事件就更加琐碎，更加生活化。

《会昌解颐录·黑叟》中有这样的记载：

“唐宝应中，越州观察使皇甫政妻陆氏，有姿容而无子息。州有寺名宝林，中有魔母神堂，越中士女求男女者，必报验焉。政暇日，率妻孥入寺，至魔母堂，捻香祝曰：‘祈一男，请以俸钱百万贯缔构堂宇。’陆氏又曰：‘傥遂所愿，亦以脂粉钱百万，别绘神仙。’既而寺中游，薄暮方还。两月余，妻孕，果生男。政大喜，构堂三间，穷极华丽。”[3]259

小说中的皇甫政妻陆氏因没有生子而去一个很灵验的寺院求子，最后也灵验了。“越中士女求男女者，必报验焉”说明在当时，入寺求子的事情经常发生，寺院因为某些传奇的因素，满足了人们请求，增加了佛的可信度。

郎馀令《冥报拾遗·刑文宗》载：

“唐河间邢文宗，家接幽燕，秉性粗险。贞观年中，忽遇恶风疾，旬日之间，眉发落尽，于后就寺归忏。自云：近者向幽州，路逢一客，将绢十余匹，迥泽无人，因即劫杀，此人云：‘将向房州，欲买经纸。’终不得免。少间，属一老僧复欲南去，遇文宗，惧事发觉，挥刀拟僧，僧叩头曰：‘乞存性命，誓愿终身不言。’文宗杀之，弃之草间。经二十余日，行还，过僧死处，时当暑月，疑皆烂坏，试往视之，俨若生日。文宗因以马下策筑僧之口，口出一蝇，飞鸣清彻，直入宗鼻，久闷不出，因得大病，岁余而死。”[3]849-850

小说中的邢文宗因曾经加害一个路人与一位僧人，所以受到“眉发落尽”的惩罚，于是在寺院归忏，自述自己的罪过。可见，当时的寺院不仅可以拜佛求子，得平安，寺院在宣传其来世观念、因果报应的时候，世人受到影响，也会在受到不可思议的“待遇”的时候，去寺院忏悔自己的罪孽，祈求减轻自己的痛苦，减轻所受之报应。

当然，在寺院进行祈祝的不仅是人，也包括精怪异类在佛寺进行祈祝的。《广异记·谢混之》里就有这样的记载：

“有里正从寺门前过，门外金刚有木室扃护甚固，闻金刚下有人语声。其扃以锁，非人所入，里正因逼前听之。闻其祝云：“县令无状，杀我父兄，今我二弟诣台诉冤，使人将至，愿大神庇荫，令得理。”[3]3676

狐狸精状告东光县令谢混之杀其父兄，可能因为身份而觉得底气不足，因此在审判前夕入县中寺祈求金刚庇佑。

当然，这其实也是对当时现实中弱势群体的生活的一个折射。面对比自己强势的人，不管是否是官员，在无法进行实力上的对抗时，只能去祈求神佛的护佑，希望得到善报。

2 社会功能

受佛教开放性的影响，佛教寺院不再是单纯封闭的宗教场所，而与世俗社会的各个方面都有密切的联系。对世俗世界表现出更大限度的容摄，也越来越发挥着不同于宗教功能性质的社会功能。

2.1 救济

佛教的修炼是一个救赎的过程，在这个修炼的过程中，佛教中人便养成了一颗慈悲为怀的心。而治病与救济斋饭，寺院本身便建有慈善机构好人收容性质的病坊，这是较为普遍的现象。

《纪闻·洪昉禅师》载：“陕州洪防，本京兆人。幼而出家，遂证道果……防于陕城中，选空旷地造龙光寺，又建病坊，常养病者数百人。”[3]4012小说里提到的龙光寺病坊，常养病者数百人，其规模惊人，而且病人衣食所管全赖寺院僧人，可见此时的病坊是由寺院自发建立，自筹经费的民间慈善机构。

段成式《酉阳杂俎·支诺皋下》记载这样一则关于寺庙救济乞丐的故事：

“成都乞儿严七师，幽陋凡贱，涂垢臭秽不可近。言语无度，往往应于未兆。居西市悲田坊，……凡四五年间，人争施与，每得钱帛，悉用修观。”[6]223

悲田坊在这里就起到救济穷人的功能，以提供住宿的形式。段成式在《酉阳杂俎·诺皋记上》也记载一则相同的故事：“郑相馀庆在梁州，有龙兴寺僧智圆，善总持敕勒之术，制邪理病多著效，日有数十人侯门。”[6]201李公佐的《谢小娥传》中则提到佛寺的另外一种功能：“因流转乞食至上元县，依妙果寺尼净悟之室。”[3]4030寺院不仅具有治病救人，还有施舍斋饭。

2.2 住宿

佛教寺院的医事活动，是佛教慈悲之道的体现，促进僧俗之间的交往。佛教主张天下释子一家，因此任何寺院都需接纳四方僧众随意止息。这种停客栖息的社会功能其实就是寺院接纳客僧制度的扩展。

释道宣在《四分律删繁补阙行事钞》中记载了关于俗客入住僧房的事情：“众僧房、堂，诸俗受用，毁坏损辱，情无所愧。”可见当时俗人寄居寺院已经是非常普遍的现象。

元稹《莺莺传》载：“无几何，张生游于蒲，蒲之东十余里，有僧舍曰普救寺，张生寓焉。适有崔氏孀妇，将归长安，路出于蒲，亦止兹寺。”[3]4012张生寄宿于普救寺，崔氏母女止息于普救寺，正是寺院所具备的住宿功能，让张生与崔莺莺在这里相遇，出现之后的一系列故事，推动故事的发展。

裴铏《传奇·崔炜》中不止一次提到寺院，在开篇就提到：“贞元中，有崔炜者，故监察向之子也。向有诗名于人间，终于南海从事。炜居南海，意豁然也，不事家产，多尚豪侠。不数年，财业殚尽，多栖止佛舍。”[3]216当崔炜“财业殚尽”的时候，这个时候，佛寺便是他的选择，可以看出佛寺提供住宿在当时一个相当普遍的现象。

《广异记·衡山隐者》载：“衡山隐者，不知姓名，数因卖药，往来岳寺寄宿。”以及《河东记·吕群》载：“复至眉州，留数十日。冬至之夕，逗宿眉西之正见寺。”与《纂异记·韦鲍生妓》载：“酒徒鲍生，家富畜妓，开成初，行历阳道中，止定山寺，遇外弟韦生下第东归，同憩水阁。”根据李芳民《唐五代佛寺辑考》，《莺莺传》中的普救寺位于山西蒲州；《吕群》中的正见寺位于四川眉州之西。而《崔炜》中已经提到崔炜寄居在南海的寺院，《衡山隐者》中的岳寺，根据文中可知在成都府附近，《韦鲍生妓》中的定山寺在历阳，即今天安徽省和县。[7]在《唐代佛寺杂考》[8]中，李芳民对各文献中记载的唐代佛寺分布进行了更为准确的考查，从佛寺的分布来看，从南到北分布各地的寺院都为旅行者或者借宿的人提供了食宿的方便，寺院实际起着传舍和馆驿的作用。

2.3 修学

唐代是名僧高僧辈出的时代，他们不但有深厚的佛学造诣，同时也具有深厚的文学素养，广博的知识和各种高超的技巧。这在唐代小说也是有体现的，如《冥报记》中僧彻精通经义；《冥报拾遗》中普光寺僧人姚明解“性聪敏有文藻，工书翰”；《酉阳杂俎·怪术》记僧一行博览事，云寺内斋会，一行师普寂请卢鸿为着文赞叹。因此在寺院便有讲学与授学，而又因寺院环境清幽，再者受习业山林风气的影响，也有学子寄住在寺院中读书自学。

赵嶙《因话录》卷四载：

“有僧甚高洁，好事因说其先师，名彦范，姓刘， 虽为沙门，早究儒学，邑人呼为刘九经。颜鲁公、韩晋公、刘忠州、穆监宁、独 孤常州皆与之善，各执经受业者数十人。年八十，犹精强，僧行不亏。性颇嗜酒， 饮亦未尝及乱。学徒有携壶至者，欣然而受之。每进三数杯，则讲说方锐。所居 有小圃，自植茶，为鹿所损，人劝以垣隔之，诸名士悉乐为运石共成。穆兵部贽， 事之最谨。尝得美酒，密以小瓷壶置于怀中。累石之际，因白师曰：‘有少好酒， 和尚饮否？’彦范笑而倾饮。满似酣，则语穆曰：‘不用般石，且来听书。’遂与剖析微奥，至多不倦。”[9]

刘彦范虽为僧人，但却与儒者过往甚密，还独居教学，跟随他执经授业者数十人，类似民间私塾先生。

谷子神《博异志》载： “元和六年，京兆韦思恭与董生、王生三人结友，于嵩山岳寺肄业。”[3]3437李玫《纂异记·杨祯》载：“进士杨祯，家于渭桥，以居处繁杂，颇防肄业，乃诣昭应县，长借石瓮寺文殊院。”[3]2963从中可以看出文人肄业、习业，为参加科举作准备，而寺院提供的环境与条件刚好可以满足他们“习儒业”生理和心理的需求。

唐代小说对文人的寺院习业生活有鲜活生动的反映。《唐摭言》卷七《起自寒苦》云：“王播少孤贫，尝客于扬州惠照寺木兰院随僧斋食，诸僧厌怠。播致已饭矣。后二纪，播自重位出镇是郡，因访旧游，向之题已皆碧纱幕其上，播继以二绝句。”又云：“徐商相公常于中条山万固寺泉入院读书，家庙碑云随僧洗钵。”很显然，王播与徐商早年未仕时都因曾寄居寺院，随僧人斋食读书。

另《云溪友议·江都事》载：“李(绅)初贫游无锡惠山寺，累以佛经为文稿，致主藏僧殴打，故终身所憾焉。后之剡川天宫精舍凭笈而昼寝，有老僧斋罢，睹一大望东序而去，遂入李秀才怀中。修而不见矣。……老僧知此客非常，延归本院。经数年而辞赴举。将行，赠以衣钵之资，因喻之曰：‘郎君身必贵矣，然勿以僧之尤，贻于祸难。’及领会稽，僧有犯者，事无巨细，皆至极刑，唯忆无锡之时也。”[10]

王播、徐商、李绅以贫寒出身，擢进士走上仕途。三人进士及第之前都曾寄居寺院以自学备考。可见，寺院习业，是这些家境贫寒的文人所采用的较为可行的教育方式。

2.4 娱乐

正如前面所说，受佛教开放性的影响，佛教寺院除了供奉佛像，吸引信徒顶礼膜拜外，还具有供士庶游赏娱乐的功能。高大的寺塔建筑，建寺选址和内部环境塑造上所体现的自然美和园林美，以及节日斋会期间的各种活动都使寺院的娱乐功能更加突出。

如裴铏《传奇·崔炜》中记载的中元节游寺：“时中元日，番禹人多陈设珍异于佛庙，集百戏于开元寺。”[3]216《颜濬》同样记载了一个中元日游寺：“中元必游瓦棺阁，此时当为君会一神仙中人。……濬志其言，中元日来游瓦棺阁。”[3]2771

在中国传统节日里，上元日、中元日这样大的节日，必定是一个群民盛会。而中元日这样一个传说中阴间一年唯一一次开放地狱之门的日子，寺院刚好又有超渡亡灵的功能，便成了这样集结世人在此会面，演变成游寺。

沈既济《任氏传》里载：“昨者寒食，与二三子游于千福寺，见刁将军缅张乐于殿堂。有善吹笙，年二八，双鬟垂耳，娇姿艳艳。”[3]3695寒食节也是中国历史悠久的传统岁节，《任氏传》中的于缅怀此日在千福寺设乐，可能是一种有目的的为亲人造福的伎乐供养。

在李公佐《南柯太守传》：“昨上已日，吾从灵芝夫人过禅智寺，于天竺院观右延舞《婆罗门》。吾与诸女坐北牖石榻上，时君少年，亦解骑来看。君独强来亲洽，言调笑谑。吾与穷英妹结绛巾，挂于竹枝上，君独不忆念之乎？”[3]3911虽为梦事，灵芝夫人也非有其人，但“于天竺院观右延舞《婆罗门》”应当是当时社会的真实写照。

《河东记·慈恩塔寺院女仙》还有这样的记载：

“唐太和二年长安城南韦曲慈恩寺塔院，月夕，忽见一美妇人，从三四青衣来，绕佛塔言笑，甚有风味。回顾侍婢曰：‘白院主，借笔砚来。’乃于北廊柱上题诗曰：‘黄子陂头好月明，忘却华筵到晓行。烟收山低翠黛横，折得荷花赠远生。’题讫，院主执烛将视之，悉变为白鹤，冲天而去，书迹至今尚存。”[3]432

这个故事虽然荒诞，但亦不离尘嚣之想，实际上是文人将所目睹的人间贵妇游寺塔的经历再加工而成。如女仙题壁之举，就是当时文人游览寺院题壁风尚的反映。

3 结语

从唐代小说所描绘的社会生活长卷中我们可以清楚的看到，兼具宗教性和世俗性的佛教寺院在唐代民众的生活中占有重要的地位，与其他文学形式相比，深刻的社会性应该是小说极为突出的艺术特征之一。

隋唐时期，佛教经过传入、融合等阶段，势力极盛，并已经完全中国化、世俗化。佛教寺院作为佛教面对民众的直接窗口，也表现出相同的世俗化特点，这一点淋漓尽致地体现在唐代的小说作品中。某些小说作品的故事中，表现出唐代佛寺所具有的宗教性，如供拜神佛、举办宗教法会等；也有一部分作品揭示出了佛寺的世俗性和公共性，如救济、修学、娱乐等。借助唐代小说所描绘的寺院生活图景，可知唐代佛教寺院时而是神佛的居所，祭祀的礼堂，时而是公共的游艺场，时而又是旅社、学校，或者是救济院等。它既是宗教空间，同时又是世俗空间。形成这种现象的原因是多方面的，但最重要的原因则要归结为佛教的世俗化。唐代佛教寺院正是在佛教世俗化倾向的影响下，逐渐走下高高的神坛，化俗导众，进一步进入普通民众之间。