《史记·循吏列传》循吏形象考论——兼论司马迁的“礼治”倾向

高 晓 军

(曲阜师范大学 孔子文化研究院，山东 曲阜 273165)

循吏，中国历史上的一个特定形象。自司马迁《史记·循吏列传》开端后，便被后代的正史所沿袭，成为后世诸正史中不可或缺的一部分，用以专门记载一部分特定的官吏。循吏到底是什么样性质的官吏使得司马迁为其单独作传，《循吏列传》的书写与司马迁本人的思想观念有何联系，对这些问题的探讨一直以来无有定论。

一、《循吏列传》及循吏形象的研究现状及反思

对于“循吏”的形象所涉及的文化内涵，学者通过研究大都认为：循吏是一个既有其特定文化传统、同时又随时代变化而变化的概念。司马迁笔下之循吏形象与班固《汉书·循吏传》之循吏形象已有很大不同。余英时先生在探讨“循吏”这一概念的变迁时认为：“终司马迁之世，积极从事于教化工作的循吏尚未成为普遍的典型。所以司马迁所谓‘循吏’是指文、景时代黄老无为式的人物。”[1]136此论断已清楚地说明西汉、东汉时期循吏形象的不同，为进一步探讨两汉循吏各自的文化内涵划定了时间范围。之后余氏在对比《史记·循吏列传》和《汉书·循吏传》后得出结论：“(循吏)虽同名而异实，其中一个最显著的分别便在前者是道家的无为，而后者则是儒家的有为。”[1]136-138阎步克先生在其《士大夫政治演生史稿》一书中亦持此论，认为：“汉代的循吏最初是由黄老政治所促生的，最初不甚涉于儒术。”[2] 278日本学者泷川资言在《史记会注考证》引宋代叶梦得语曰：“循吏传后即次以黯，其以黯列于循吏乎？而以郑当时附之。黯尚无为之化，当时尚黄老言，亦无为云。”[3]4047可见叶梦得也认为循吏就是黄老无为者。另一日本学者冈崎文夫也推断汲黯、郑当时也是循吏，并指出其共同点就是“好黄老言”[1]153。

而有些学者则认为司马笔下的循吏形象也有儒家倾向的一贯表征。如王子今先生在《汉代“得民和”政治理念的思想史分析》一文中就特别突出了“民情”在循吏实行自我职责中的重要性，认为：“循吏是‘奉职循理’，‘奉法循礼’，道德言行以及行政风格都符合儒学规范的官吏。”[4]75-78突出了循吏的儒学倾向。

孙家洲先生认为：“《史记》和《汉书》的‘循吏’概念即便有些许差异的存在,但在根本之处是相互一致的：循吏的主要特征是在国家法律与‘人情’之间维持着微妙的平衡。”同时认为“‘奉职循理’与‘奉法循礼’实在是理解“循吏”这一概念的关键。其中的‘奉法’与‘奉职’同义，是指居官者以遵行法律为职责所在；而‘循理’则是指顺守人情之理。”[5]这样的说法是有道理的，从《循吏列传》的文本内容上来看循吏的形象，“奉法”和“循理”为其最大的特点。

同时司马迁撰写《循吏列传》不载本朝人，所记皆为春秋战国时期的人物，这样的选择也是历来争论的焦点问题。对此，多数学者认为司马迁是以此篇来“刺汉”。西汉并非无循吏，而是司马迁有意不录，且与稍后相承的《酷吏列传》形成鲜明的对比，实则是以古讽今，讥刺汉武帝宠用酷吏、任其肆虐危害的弊政。清代方苞即云：“循吏独举五人，伤汉事也。……史公盖欲传酷吏，而先列古循吏以为标准。……然酷吏恣睢,实由武帝侈心不能自克，而倚以集事。故曰：身修者,官未曾乱也。”[6]860杨绍文也说：“其意在慨自汉之吏，不师圣人之道，不知孝悌廉耻之教，而为一切之治，民俗日以偷，奸伪滋起，上不知所以移易，则务以刑法相胜，酷吏自兹用法峻而不得其平，上下相仇，浸以诬冒。”[7]694尚镕同样云：“此迁刺武帝宠用酷吏，贼虐蒸民而为传也。”[7]695《史记》研究专家张大可先生认为：司马迁的《循吏列传》“意在突出世风之变化，法日益严密，刑治日益严峻。汉武帝加强中央集权，用法严酷，故酷吏十二人，十人在武帝一朝”[8]270。余英时先生在分析了《酷吏列传》序论后说：“司马迁引孔、老两家之说，显然是针对武帝过分重视政刑法令而发。”[1]136

以上类似的论述颇多，不可枚举。可以看出“黄老无为”和“刺汉”是对循吏形象的主流认识，但种种所论对《史记·循吏列传》循吏特征的论述未必充分，详细考辨《循吏列传》的文本内容及循吏的相关事迹，可以发现循吏的最大特点就在于“奉法循理”。倘若在不考虑循吏及司马迁的学派属性及相关“刺汉”说的影响下，循吏之所以为循吏，更多是其官职使然所产生的。“奉法循理”亦是司马迁对于循吏的基本要求，因此对司马迁笔下循吏形象的探究，有必要着眼于这些循吏本身的职责功能和自身事迹。

二、《循吏列传》循吏形象 的基本特征及其内涵

司马迁对“循吏”一词的含义、性质及其职能与撰写《循吏列传》的原因有明确的表述。《循吏列传》序曰：“法令所以导民也，刑罚所以禁奸也。文武不备，良民惧然身修者，官未曾乱也。奉职循理，亦可以为治，何必威严哉？”[9]3099又《史记·太史公自序》云：“奉法循理之吏，不伐功矜能，民无所称，亦无过行。作《循吏列传》第五十九。”[9]3317在这里司马迁前后两次强调了循吏在治理民众中的作用，他认为只要官吏不为乱，皆能“奉职循理”或“奉法循理”，在“文武不备”之时，良民也能“惧然身修”而自治。可以看出“奉职循礼”或“奉法循理”成为司马迁笔下循吏的基本特征。因此，对循吏形象的考察便集中到对“奉法循理”与“奉职循礼”的解读上。而无论是“奉职循理”还是“奉法循理”，“职”“法”“理”表现在官吏自身上实则是职业法则，是每个官吏为官的内在规范与规矩，即所谓的“官法”。

《周礼》记载大宰之职曰：“以八法治官府：一曰官属，以举邦治理……六曰官法，以正邦治。”郑玄在此注曰：“官法谓职所主之法度，官职主祭祝、朝觐、会同、宾客者，则皆自有其法度。”贾公彦疏云：“官法谓当职所主旧法度，将此法度，是正邦之治政也。”[10]62-63例如《周礼》记载保氏之职曰：“掌谏王恶。而养国子之道：乃教之六艺……”郑玄注引《文王世子》语：“保也者，慎其身以辅翼之，而归诸道者也。”孙诒让疏：“‘掌谏王恶’者，此官掌教小学而兼为王之谏官也。”又注：“云‘乃教之六艺’者，此与六仪皆教小学之官法也。”[10]1010-1011据此我们可知此为保氏之“官法”，再者如《周礼》记载县师之职：“若将有军旅、会同、田、役之戒，则受法于司马，以作其众庶及马牛、车辇，会其车人之卒伍，使皆备旗鼓、兵器，以帅而至。”郑玄注：“受法于司马者，知所当征象寡。”孙诒让疏：“‘受法于司马者，知所当征象寡’者……即大司马之战法也。……此官则受之以为官法，故稍人即谓之县师之法，方士亦谓之县法也。”[10]984-985各种“官法”在《周礼》一书中多有出现。虽然《周礼》的成书时间还存在争议，但“《周礼》中有超过三分之一的职官可以在春秋文献和金文中找到根据,春秋官制与西周官制比较言之,前者更接近于《周礼》的职官体系”[11]。在《论语·宪问》中载孔子言：“不在其位，不谋其政。”[12]157可以看出在孔子的时代就已经明确职位具有自己的内在要求，亦即我们这里讨论的“官法”。上述诸例足以佐证“官法”在春秋时期早已普遍存在并广为人知。而司马迁所谓“奉法循理”及“奉职循礼”，其“奉”与“循”互文，谓遵循、遵守之意。而这里所谓的“法”与“职”则与《周礼》中的“官法”相合，是指官吏各司其职的规范、规矩，亦即“法度”。需要言明的是，此处的“法”并非后世所谓的“法律”“刑法”之意。

结合以上所论，进一步考察《循吏列传》中的五位先秦时期的循吏，可以清楚地看出他们所奉的正是各自的“官法”，即职责范围内的规矩和规范。孙叔敖担任楚国的令尹，在位期间“施教导民，上下和合，世俗盛美”；公仪休担任鲁国的国相，其“奉法循理，无所变更，百官自正”。而楚国的令尹一职与鲁国的国相一职和《周礼》中所记冢宰之职相似。《周礼》记载冢宰之职曰：“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。乃立天官冢宰，使帅其属而掌邦治，以佐王均邦国。”[10]13-15冢宰一职目的在于协助君王“掌邦治”。 孙叔敖与公仪休的事迹在先秦典籍中多有记载，《史记》仅记载孙叔敖与公仪休的职分与一些典型事迹，而这些事迹皆为“佐王均邦国”之事，如孙叔敖劝谏楚王恢复币制、劝谏楚王；而公仪休拒收鱼与拔葵出妇二事看似与国相之“官法”无关。但太史公之所以选取这二事，是清楚地认识到个人身修与治理国家的密切关系，因此太史公也是着眼于二人的“奉职循理”。 郑国的子产更是历代典型的良相代表，力图富强郑国，连孔子在子产去世后评论子产“古之遗爱也”[9]3101，而司马迁所记载之职能与事迹暗与冢宰之“官法”相合。

石奢为楚昭王相，“坚直廉正，无所阿避”，其父杀人，乃“纵其父而还自系焉”，后终自刎而死。石奢认为：“不私其父，非孝子也；不奉主法，非忠臣也。王赦其罪，上惠也；伏诛而死，臣职也。”石奢在“私其父”与“奉主法”之间徘徊。所奉之“主法”，应是诸侯王“为国主之法”，即为国主所应执守的法度。所私之情为父子之情，即人伦血缘。石奢在忠孝两难之际，以自己的死破解了这个难题，与其说是实现了忠孝两全，不如说是恪守了超越“主法”的吏治精神与职守风范。

再有李离为晋文公狱官，因“过听杀人，自拘当死”，尽管晋文公一再宽慰其不当死，然李离仍坚持：“理有法，失刑则刑，失死则死。公以臣能听微决疑，故使为理。今过听杀人，罪当死。”作为掌管司法的狱官，司马贞在《索隐》中曾言狱官之“官法”：“言能听察微理，以决疑狱。故周礼司寇以五听察狱，词气色耳目也。”细细考量李离的事迹，李离所奉行的乃是狱官的“官法”，即狱官所应履行的法度。最终伏剑而死，与其说是报答晋文公对其“能听微决疑”之信任，不如说是对其理官职责的终极坚守。司马迁在《循吏列传》文末评曰：“石奢纵父而死，楚昭名立。”“李离过杀而伏剑，晋文以正国法。”从表面上看，石奢用他的死维护了楚昭王“为国主之法”的威名，李离以他的死帮助晋文公整肃了“国法”，似乎都是在维护法的尊严，但实际上维护的却是古代吏治伦理之规范。这种吏治精神主要不是对法负责，而是对自己为官操守的负责。所以这些“官法”所宗的“法度”与后来法家主张以法治国的“法”、酷吏“行法不避贵戚”的“法”不能相提并论。司马迁所要表彰的循吏具有浓厚的理想化色彩，所谓“奉法循理”肯定的是道德的力量，本质上属于传统“德治”与“礼俗”有机结合的广施德政和德行于民的吏治精神。

在先秦时期，礼法一体，尚未完全分离，两者相等，是可以互换的。正如法律史专家程树德所说：“三代皆以礼治……初来未有礼与律之分也。”[13]11而“礼俗”则为礼在民间的呈现，即维护民间自我发展的礼治，而循吏恰恰处在这个环节的关键地位，同时“官法”也借助循吏施化于民众的治理当中。“官法”和“礼俗”统一于“礼”，“礼”的核心精神除了“尊尊、亲亲、贤贤”[2]86-99以外，还应包括“乐生”[4]84-85这一因素。“尊尊、亲亲”是由君臣父子关系推展开来的整个宗法社会的“上下和合”。“贤贤”则是对有礼义者的尊崇及国家治理中人才选拔的问题。这些在《循吏列传》中有不同的表现，如石奢之所以去死，是为“臣职”，亦是为君而死，体现的是“尊尊”；李离其父杀人，而又“纵其父”，则又是“亲亲”的体现。孙叔敖被楚相虞丘举荐替任自己便是“贤贤”的表现。孙叔敖“秋冬则劝民山采，春夏以水”使“各得其所便，民皆乐其生”及楚庄王改币而市乱，因此进谏恢复旧币，既而“市复如故”，百姓复安其业，则是“乐生”的体现。鲁相公仪休“使食禄者不得与下民争利”也是“乐生”的表现，具体到子产身上，司马迁概括其五年的政绩为：“为相一年，竖子不戏狎，斑白不提挈，僮子不犁畔。二年，市不豫贾。三年，门不夜关，道不拾遗。四年，田器不归。五年，士无尺籍，丧期不令而治。”而这些政绩无不属于“礼俗”的范畴，不但改变了郑国“国乱，上下不亲，父子不和”之现状，而且真正实现了“上下和合”及“乐生”的理想政治。

总而言之，《循吏列传》中循吏的“奉职循理”或“奉法循理”，都是通过对各自“官法”的遵守和施行，以维护和巩固民间的礼治，而这个“礼治”也正如《史记·礼书》中所说的：“君臣朝廷尊卑贵贱之序，下及黎庶车舆衣服宫室饮食嫁娶之分，事有宜适，物有节文。”[9]1166它的核心精神“尊尊、亲亲、贤贤与乐生”为循吏所执守并导民于礼俗之中。

三、从《循吏列传》看司马迁的“礼治”理想

尽管司马迁的学派属性争议比较大，但通过《史记》的记载可以看出太史公本人特别推崇 “礼治”。如《太史公自序》就言：“夫不通礼义之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君则犯，臣不臣则诛，父不父则无道，子不子则不孝。此四行者，天下之大过也。以天下之大过予之，则受而弗敢辞。故春秋者，礼义之大宗也。夫礼禁未然之前，法施已然之后；法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知。”[9]3317这表达了太史公对于“礼治”的尊崇，再者司马迁在《酷吏列传》序论中引孔子“导之以德，齐之以礼，有耻且格”语，皆无一不强调“礼治”的重要性。所以，抛开“刺汉”一说的影响，司马迁或许是通过《酷吏列传》与《循吏列传》形成的鲜明对比来表达自己美好的“礼治”思想，也未可知。

如前对《循吏列传》中循吏“奉法循理”与“奉法循职”的分析，《太史公自序》之“法”与《循吏列传》之“法令”应是循吏奉行宗于礼制的“官法”，其用途是导民、禁奸，以维护“尊尊、亲亲、贤贤、乐生”之礼俗，从而达到“上下和合”“民皆乐其生”的社会和谐。而其所批判的则是法家之滥用“刑罚”，违背 “官法”而扰乱礼俗的政治风气和官吏为乱的现象，由此看来，司马迁的政治理想很可能是“礼治”，与法家独尊“威严”“政刑”相反，追求以礼来感化和整合社会“尊尊、亲亲、贤贤、乐生”的秩序。从司马迁在《循吏列传》中对这些先秦循吏的评价和颂扬可知，司马迁很可能在《循吏列传》中寄寓了他的礼治理想，即：以礼法正官，以礼俗和民，而成“尊尊、亲亲、贤贤、乐生”之治。当然在这一礼治理想中，“政”与“刑”并非一种独立了的，或说分化了的政治文化形态，而“处于‘礼’、‘乐’涵摄制约之下”[2]85。但也值得重视的是，在《循吏列传》的最后两位循吏身上，似乎也已经暗示了“法”之于“礼”的抽离。在石奢身上体现为“忠”与“孝”的矛盾，在李离身上则体现的“李离过杀而伏剑，晋文公以正国法”这一评价中，其“国法”一词，已超出作为礼制之下的“为官之法”的地位。这预示着通过战国时期官僚体制的变法改革，吏逐渐成为职业化的官僚。而先秦循吏背后的文化内涵才是司马迁的礼治理想核心表达，太史公通过对先秦循吏事迹的选择，突出了“官法”在循吏们实际操作中的作用，而通过“官法”的显现，“礼治”的精神已经贯穿在循吏身上。

而从反面来说，或许我们可以在“黄老无为”说之外，提出另一“礼治”说，即《循吏列传》的核心思想为“礼治”。因为《循吏列传》中皆春秋战国时期人物，而以《黄老帛书》为代表的黄老思想则成型于战国时，若以后起的思想流派概括此前一个历史群体的特征，不仅可能描述得不确切，也容易使我们忽略这些历史人物所反映的当时文化传统本身及其后来的转变。

且“黄老无为思想”自有其体系。黄老思想中虽然有“若吾所谓‘无为’者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立权，自然之势而曲故不得容者，事成而身弗成，攻立而民弗有”[14]733的主张，一定程度上和《循吏列传》中循吏的“奉法循理，无所变更，百官自正；和俗而治，知其材自得之”相似。但黄老思想中对“公道”“理”“俗”的推崇是基于对天地人之道相通且道法自然的信仰。相反司马迁笔下的先秦循吏，则是奉行各自所宗的“官法”，这种遵循并非指往天地人之道的方向，并未表现出思想上对“礼”与天地关系的追讨和认同，只是着眼于对“尊尊、亲亲、贤贤、乐生”礼治传统的维护。正如学者业已指出：“司马迁所讲的‘因循为用’，源于道家，但却与老庄之道主张绝圣弃智的‘无为’有本质的区别。”[15]

四、结语

在司马迁的《循吏列传》中，诸循吏的事迹是出于对各自“官法”所尊奉的结果，同时也是在经由各自的“官法”而对百姓的“礼俗”的维护，以及对于“尊尊、亲亲、贤贤”“乐生”的“礼治”传统。而循吏们的施教导民、因时劝业，使民各安其业也是受这种“礼”的影响，同时也是先秦礼乐社会的文化传统在这些“循吏”身上的体现。

而对于司马迁笔下的先秦循吏与班固、范晔笔下的两汉循吏的区别或许可以从他们所需要奉行的职责及政治文化环境等方面去比较。先秦循吏谨遵其“官法”，甚至不惜牺牲自己的生命以维护“官法”的尊严，其所维护的这种“官法”与两汉的“政令”“刑辟”则大不相同，前者的实质为“礼”，是和“礼俗”相融不可分的。至于后者则更多的是“法”，两汉时期的循吏，其所禀受的职责已并非完全是礼制的体现，因为这些官吏所受到的压力和约束已不是礼治本身，而更多来自皇帝的专制意志以及官僚政治本身的一些行政特点，这种新的特点使循吏与礼俗的关系也发生了变化。具体说来，两汉循吏所生活时代的社会政治文化环境已经不同。在这一时代，一方面，需要补救秦朝唯政刑是用、专以吏为师所造成的对社会“尊尊亲亲贤贤乐生”之俗的破坏，从而整顿社会秩序和吏治；另一方面，这一时代的吏治需要满足中央集权王朝政权形成及其版图扩张过程中，整合不同地域文化、民俗传统的需要，这与先秦循吏所处的社会环境相异，由此，相比较先秦循吏的任务在于礼乐文化的传承，两汉循吏任务则更在于帝国政治意志的传承，因为这一时期“士”与“吏”慢慢开始分化，“士”更多采用经学宣传来影响民众，而“吏”更多采用法令督导及政令传达。随着时代的发展变化，社会的分化和中央集权王朝政权的不断成熟，国家的政治文化形态渐由礼偏向法，形成了“外儒内法”的传统。开始“把政治视为一个与其他社会事务分化开来的自主领域，进而充分利用纯政治性而不是非政治性的规则、组织和角色，来处理政治行政事务”[2]79亦即“行政”日益成为一个独立于礼俗的领域而完全奉行纯政治性的原则的社会事务。这使得两汉循吏在治民上更强调对政令的传达。两汉时期的循吏既承受着来自于上级的行政指令，又接触于下层的民间乡俗，而在这两者之间便产生了塑造两汉循吏的时空张力。同时它也使得司马迁笔下的“循吏”形象仅仅保留在先秦时期的时空下。