《殷周制度论》改制问题和王国维的学术转向

张梓楠

王国维，字静安，其所著《殷周制度论》素为学术界所推崇，然其学术观点尚有不少待商榷之处。由弟及之法向子继之法的转变并非如王国维所说由周公改制完成，这一变化应不早于周宣王时期。就《殷周制度论》和王国维本人的学术倾向来说，王国维的学术转向是在民族危机的大环境下保持民族凝聚力的一种选择，而看似与其学说对立的古史辨派是王国维早年学术倾向的继承者，其中的虚无主义倾向对当年学风的改良和学术的突破有一定益处。

王静安先生所作《殷周制度论》已垂百年，开一代学术之先河，历来为学界所推重。静安先生本人也在给罗振玉的信中写道：“此文于考据之中，寓经世之意，可几亭林先生”，言下对此文极为得意。纵览全文不难发现，“王氏考据”虽开一代先河，却也时有讹误，而“经世之意”方为静安先生之深意所在。笔者略有所感，且试论之。

王国维于《殷周制度论》的文末提到：“周之君臣，于其嗣服之初反复教戒也如是，则知所以驱草窃奸宄相为敌仇之民而跻之仁寿之域者，其经纶固大有在。欲知周公之圣，与周之所以亡，必于是乎观之矣。”陈梦家于《殷墟卜辞综述》一书中认为，静安先生作此论文，其要旨在于尊周制以彰显中国旧有的“圣王之制”的优势，此见解可谓一针见血。静安先生的思想自辛亥后东渡日本开始就一以贯之，从未发生大的转变。概括来说，先生所持的观点与洋务派“中体西用”思想本出同源，他愿意接受西方的先进科学技术与学术方法，但认为西方制度失之于片面偏激，以治物、治学的科学精神来治理人和社会，其本质不同，必多龃龉。再回头来看《殷周制度论》的成篇背景，从《罗振玉、王国维往来书信》（以下简称《罗王书信》）中可以看出，《殷周制度论》的创作与1917 年张勋复辟失败密切相关。王恩田在梳理张勋复辟前后的《罗王书信》后作《〈殷周制度论〉与张勋复辟——读〈罗振玉、王国维往来书信〉》，认为静安先生“放弃了原定写作《续三代地理小记》的计划，而突然改写《殷周制度论》，显然是为了与当前时务相联系，以及“表彰”“三百年”才出一个的张勋及其将士的写作目的。因此，可以认为《殷周制度论》是为张勋复辟的流产和帝制覆亡的当代《招魂》之作。”总而言之，静安先生作此论文并非单为学术而作，他对于中国固有之旧制、对于上古“神话”时代的深刻感情，才是此论文创作的核心动力。

著述以申己志本为中国学术之传统，千年以来一以贯之，本不足为怪。然而重人文而轻科学，则不免有主观扭曲材料和断章取义之处，这也就导致了《殷周制度论》的许多学术结论产生了比较大的争议。比如，先生论定自周公以后，“子继之法遂为百王不易之制矣”便有诸多反对之论。王恩田认为，西周王室及诸侯世系均无信史可考，而唯一可考的鲁国世系所反映的却不是“立子立嫡”之制的样貌。

鲁公伯禽卒，子考公酋立。考公四年卒，立弟熙，是谓炀公。炀公筑茅阙门。六年卒，子幽公宰立。幽公十四年，幽公弟 杀幽公而自立，是为魏公。魏公五十年卒，子厉公擢立。厉公三十七年卒，鲁人立其弟具，是为献公。献公三十二年卒，子真公濞立。（《史记·鲁周公世家》）

鲁国自鲁公伯禽至真公濞计八位君主，但前后仅有五代人，其中有炀公、魏公、献公三人是弟及而即位。王恩田据此世系认为，西周所实行的并非立子立嫡之制，而是一继（子）一及（弟）之制。此种看法是针对立子立嫡观点的有理有据的质疑，鲁为周公之封国，周公子伯禽以礼治鲁，开鲁国崇尚礼乐之先河，故以鲁制而推周制，是比较可信的推论。但其中也自有其问题。首先，鲁国并非伯禽的封国，而是周公旦的封国，从周公旦到伯禽再到考公期间实为连续两次子继。其次，魏公弑其君幽公而自立，却非由继统之法所选定的国君，幽公所选定的继承人无法可考。最后，献公由鲁人所立，从《史记》行文中无法确定是否为厉公之遗命。因此三事，王恩田构想中严密的“一继一及”世系能否成立尚未可知。

除此之外，由于资料匮乏，并无直接证据可以证明存在严密的“一继一及”体系，而只存在《公羊传》《史记》等后世史书中的旁证。严谨地说，现在的资料只能证明子继与弟及之法在西周并行不悖。至于春秋之时，继、及两法依然并行，但弟及受到了不小的阻碍。在《史记》的记载中，鲁真公之弟武公是最后一位正常以继统法弟及为君的鲁国君主。武公之后，鲁国君主依次为懿公（武公少子）、伯御（懿公兄子弑君自立）、孝公（懿公之弟、伯御之叔）、惠公（孝公子）、隐公（惠公长庶子）、桓公（隐公弟、惠公嫡子，弑君而立）、庄公（桓公嫡子）、湣公（庄公子，杀太子而立）、厘公（湣公弟，湣公为庆父弑，逐庆父而立）、文公（釐公子）、宣公（文公庶子，外结强臣杀二嫡子而立）、成公（宣公子）、襄公（成公子）、昭公（襄公少子）、定公（昭公弟，鲁人所立）、哀公（定公子）、悼公（哀公子）、元公（悼公子）、穆公（元公子）、共公（穆公子）、康公（共公子）、景公（康公子）、平公（景公子）、文公（平公子）、顷公（文公子）。

武公九年春，武公与长子括、少子戏西朝周宣王。宣王爱戏，欲立戏为鲁太子。……宣王弗听，卒立戏为鲁太子。夏，武公归而卒，戏立，是为懿公。懿公九年，懿公兄括之子伯御与鲁人攻弑懿公，而立伯御为君。伯御即位十一年，周宣王伐鲁，杀其君伯御，而问鲁公子能道顺诸侯者，以为鲁后。樊穆仲曰：“鲁懿公弟称，肃恭明神，敬事耆老；赋事行刑，必问於遗训而咨於固实；不干所问，不犯所。”宣王曰：“然，能训治其民矣。”乃立称於夷宫，是为孝公。自是后，诸侯多畔王命。（《史记·鲁周公世家》）

武公之子继鲁国之统时受到了来自周王室的粗暴干涉，周宣王强令受其喜爱的懿公继任鲁国君主，直接导致了懿公被弑。之后，宣王再次出兵干涉，立懿公之弟继统懿公，最终却使诸侯与王室离心离德。周宣王干涉武公立嗣是继统法发展史上的一个很重要的节点。宣王立懿公之举直接导致了鲁国的内乱。史家或认为伯御弑君是内乱的开始，但前有魏公弑幽公自立却仍在位五十年的先例，伯御弑君之后也统治鲁国长达十一年，这或许表明弑君自立并不会造成太严重的社会秩序崩坏。反而在伯御十一年宣王伐鲁,诛伯御而立“能道顺诸侯”的孝公为鲁君后，其结果却是“诸侯多畔王命”。从继统法的角度来看，子继弟及均为鲁国封建以来合理的继统方式，其中的大原则是以幼继长，以卑继尊。宣王立懿公之举虽为废长立幼，伯御弑君也绝不能说是光明正大，但他们继统都是符合继统法大原则的，所以并不会产生严重的问题。但宣王诛伯御后所立之孝公为懿公弟，也就是伯御之叔，是先前鲁君的尊长，这就严重违背了继统法的原则。宣王自然也明白立孝公于继统法不合，伯御不称谥恐怕便是出于宣王的手笔，目的在于消除伯御作为鲁君的合法性，使孝公作为懿公的继承人而继鲁之嗣，这样便无礼崩乐坏之虞。但这一举措无异于掩耳盗铃，伯御统治鲁国的十一年时间是无法被抹杀的。周天子公然背叛了作为社会组织基础原则的礼制，“诸侯多畔王命”的后果也就不难理解了。

另外，被称为“鲁之常”的继及之制在武公之后也出现了变化，弟及制受到的阻力越来越大，不仅体现在数量上，还体现在即位的难度上：几乎所有的弟及君位都伴随着政变，而不是以继统法平稳即位。在釐公之后，弟及为君的现象在鲁国几乎绝迹。之后，还有鲁人拥立定公这一孤例，进入战国之后则无例可寻。而将视野放宽到其他诸侯国时，便会发现在这个时间段内都出现了类似的现象。其中，周王室和秦、卫二国的继统现象非常值得注意。周王室自武王以下至匡王止，十九世计十九王，其中除懿王叔孝王继统又传于懿王子夷王，以及平王孙桓王即位外，均为子继，但匡王崩后，弟定王即位为天子。定王之后，又有三子相继篡弑之事，出现了周王室相继弟及为君的异数；卫国亦自康叔以下九世子继，但九世之后有武公弑兄共伯自立之事。周卫二宗西周时不见弟及之记载，进入史料记载相对可靠的东周之后反而出现了弟及之事，与鲁国的情况正相反，但弟及多靠政变的情况与其他诸侯国却一般无二，这就让笔者不得不怀疑《史记》中记载的周卫世系的真实性。而秦国则是另一极端，在这一时间段，弟及之事往往无比顺利，如《史记》中载“二十年，武公卒，葬雍平阳。初以人从死，从死者六十六人。有子一人，名曰白，白不立，封平阳。立其弟德公”，“德公生三十三岁而立，立二年卒。生子三人：长子宣公，中子成公，少子穆公。长子宣公立”，等等。

综上所述，笔者认为，静安先生的周自周公以下行立子立嫡制之论实不可靠。弟及之制在鲁国实行数百年，至鲁武公后方才有所变化，可以推出子继之制开始推行的时间约为周宣王四年至周宣王三十一年之间。各诸侯国在相近的时间内不约而同地出现弟及困难的现象，这很难认为是各国之间不谋而合，更可靠的解释是周王室推动了子继之制的实行。鲁武公于周宣王四年弟及而即位，此时诸侯宗周，武公尚能弟及，故此时弟及不违周礼；三十一年宣王伐鲁后诸侯开始不遵王命，此后的周王室便失去了对诸侯的号召力，也就无力推广子继之制。宣王立孝公为鲁君似为从权，但以叔继侄无疑是对宣王推行的子继制的出尔反尔，且无论于子继还是弟及都是不合礼制的，故王室的信誉也因此严重受损。秦为周平王东迁后的新兴诸侯，周王室自平王东迁后对诸侯控制力名存实亡，且秦地处西戎，受中原礼制影响较浅，故弟及的传统能保持相对较长的时间。然而至缪公后，秦亦少见弟及之事。至此为止，子继已成大势所趋。由继及并行至子继之制，从周宣王开始经历了长达数百年时间，其间上至周王室，下至各诸侯国发生了无数流血政变，子继之制方才成为天下之共识。静安先生的周公制礼便确定了子继之制百王不易的观点是不符合历史事实的。

既然嫡长子继承制在西周并未成为定制，那静安先生“西周宗法以嫡长子继承制为基础”（《观堂集林》）则无从谈起。但殷时已有宗法，只是先生认为“不过合一族之人，奉其族之贵且贤者而宗之”，与周时宗法有本质的不同。西周宗法由于史料缺乏暂不可考，春秋时期的宗法则或可一观。如郑穆公之宗子子夷继祢为郑君，是为郑灵公，穆公其他后代则为郑国卿士，后人将这些卿士的宗族形成的政治联合体称为“七穆”。房占红《七穆与郑国的政治》一文对七穆世系有过较为详尽的考证，该文认为“七穆立氏制度比较规则，基本上实行以王父字为氏的原则。其世代传承多者五六世，少者仅三世而止”，其世系表中也体现出某几氏的宗子不为嫡子的情况。另由于七穆“显得比较稚嫩，势力不很强大”，所以并无小宗另立新氏的情况发生。但房占红在《七穆与郑国的政治》中同时指出，像“鲁三桓、晋六卿等大族，均有侧室从大宗中分出另立新家或获得新氏的情况”，由此可大略看出春秋宗法较殷代而言已较为完备，且性质发生了根本性变化，前人研究已备，不再赘述。王国维所论殷时诸制，因有殷墟卜辞为证，甚为可信。但论及周时制度，所用材料多为春秋以后之人所作，可信度则需要打一个问号。而至于都邑等论中所提到夏代的情况，由于夏代并无“地下之新材料”可考，所有材料只可能来自于传世文献，而传世文献中关于夏代的材料并不可靠，故可以称得上是无稽之谈了。

先生立论的最大问题在于将殷周易代的一切制度变革都归于周公改制，这一论断是经不起推敲的。首先以常理来思考，制度改革历来是一件极困难的事情，一人之力绝难成功。周公在内有成王之疑，外有管蔡之乱的情况下尚有余力一改前代之积弊，创立兴周四百年之新制，纵有圣人光环的加持也足以令人怀疑。上文已论子继之制不以周公始，而周公的巨大成就以今天的眼光看来，更像是后世儒者的“造神运动”的产物，将后世产生的足以影响后世的制度归功于孔子之前的圣人周公。近年来，对于殷周易代之际的制度变革已多有研究。姚小鸥在《殷周两代的文化传承与〈商颂〉的流传》中认为，“殷周易代之际，殷商古乐对周人影响甚大，制礼作乐颇多借鉴，从而增加了周礼在文化上的丰厚性”；王刚在《殷遗民对周初思想变迁的影响》中提到，“周初新思想特别是周公的思想正是在殷末智识分子对前代思想文化的总结和对殷周之际天下大势的思考的基础上产生的，我们不能抹杀和轻视殷人对于周初思想变迁的贡献”；沈长云在《论殷周之际的社会变革》中认为，“但却很难说商周两代在生产力性质及人们从事生产劳动的方式上有什么不同，两代的社会结构（如家庭或家族组织结构）也不能说有什么实质性的差异”；向野在《周自太王以下三世通婚于东方考》中认为，“太王、季历与文王，三代均通婚于东方。因此，周人自太王以下即受到殷人东方文化的强烈影响……周人被纳入到以殷人为代表的东方文化体系中来”。以上研究论证了殷人旧文化对周文化的影响，以及殷周易代之后的变化并不像传统认识中周公制礼作乐般是一场剧变，而是在殷文化、周文化的杂糅之下，经过长时间的渐进而演变形成的。自殷周易代至文献资料比较丰富、足以描绘礼制轮廓的春秋时代，这种渐进持续了整个西周。这种对古史和前人论断的怀疑态度非自今日而始，宋儒对古史就有自觉的考证辨伪，清儒则将其发扬光大，产生了辉煌的学术成果。但碍于儒学的正统地位，古人的辨伪不够深入，对于已经发现的问题普遍不敢深入探究。时至近代，顾颉刚所谓“层累地造成的中国古史”这一说法，一针见血地指出了旧有学术思想的最大弊端。

提到顾颉刚，就不得不谈静安先生所处的学术环境，以及他与顾颉刚和“古史辨派”的学术渊源。顾颉刚在学术方法和学术能力上对静安先生敬佩之至，在1922 年顾颉刚致先生的书信中，用词多为谦卑，其请教之心不可谓不诚。顾颉刚弟子王煦华整理发表这些书信后，作《顾颉刚致王国维的三封信》一文，表示顾颉刚“在当代的学者中最佩服王国维先生，以为他是最渊博而又富于创造性的学者，内心钦敬，引为真正学术上的导师”。

静安先生并非是认为经书“万事不移”的腐儒，而是一位对西方学术思想具有强烈关注的学者，他对于中国学术的巨大贡献自不必赘述。“古史辨派”的“疑古”思潮，先生早年也对其有所涉猎。“疑古”思潮并非新生事物，中国古代早已有之，前汉末年便有刘向、刘歆父子对一批传世文献疑古辨伪，到宋代以欧阳修、朱熹为代表的辨伪方法进步、伪书数目增多，再到清代《古文尚书疏证》《四库全书总目》等辨伪成果，可以说是源远流长。但近代的疑古辨伪思潮是受西学影响后的结果，与古代的疑古辨伪有本质上的不同。

尼采的思想流行于19 世纪，静安先生在学术思想转向之前便曾经精研尼采的哲学和美学思想，有《叔本华与尼采》等著作传世，对尼采思想中的破坏性具有明晰而深刻的认识。众所周知，尼采对虚无主义有强烈的关注，静安先生所认识到的这种对“现实”和“存在”的破坏性便是虚无主义的显著特点之一。中国在20 世纪所经历的，与尼采虚无主义思想产生时期的社会环境颇有相似之处。西方基督教神学的严密体系在启蒙运动后逐渐迎来崩溃，曾经作为“真理”和“绝对”而存在的上帝形象在数千年不加探究的崇拜之下成为了“意义”的虚空，它原本代表着的事物已经没人知道。此时，凡人的手指轻轻一戳，这个形象便轰然倒下。这片“意义”的虚空暂时无法填补，于是便有了虚无主义，有了“上帝已死”。尼采认为虚无主义是一种疾病，这揭示了虚无主义的积极意义。虚无主义对于人类来说是一场浩劫，是对人类思想的否定，但这仅仅是走向重生的必经之路。旧有的思想体系已经无法持续，只有彻底地解构才能走向重生。正是在这种情况下，虚无主义作为一个特定历史时期的哲学思想而出现。中国传统的儒家思想虽然不是严格意义上的宗教，但其中仍具有相当程度的神秘主义色彩以及强大的道德上的强制力，亦不缺乏可供崇拜的偶像（圣人）和统一的信条（道）。且在儒生们的眼中，上古三代尤其是西周时期被视为“童话时代”，历来被视作儒生们的终极政治信仰和人生信仰。非圣之人，如明代之李贽，就被《四库提要》评价为“非圣无法，敢为异论。虽以妖言逮治，惧而自到，而焦竑等盛相推重，颇荣众听，遂使乡塾陋儒翕然尊信，至今为人心风俗之害。故其人可诛，其书可毁，而仍存其目，以明正其名教之罪人，诬民之邪说”，其排异如此。故儒家虽非宗教，却可以称为信仰。静安先生早年研究西学和美学时便能认识到这些，但在羁旅日本时期受到罗振玉的影响而发生学术上的转向，毁去此前的成果《静安文集》，从此专研经学。先生无疑是一位先驱者，他中途易道甚为可惜，但历史的进程滚滚而来，即使一位巨匠的离去，也无法阻挡这种趋势的前进。所以，“疑古派”实在是静安先生早年学术成果的继承者。

基督教神学思想体系的崩溃与近代中国儒家思想体系的崩溃甚为相似，其中的区别只在于西方的这种崩溃是由于自身生产力的进步和技术水平的提升而自发产生的，在逻辑上具有一贯性；而近代中国则是由于外力影响，在西方生产关系和思想体系侵略式地进入中国后，由中国学术和思想界人士或主动或被迫学习，从而破坏了旧的思想，然而旧有思想体系未被消解，尚有能力与新的思想体系发生正面冲突。顾颉刚、钱玄同等人与以他们为代表的“古史辨派”就是在这种背景下产生的。1923 年，顾颉刚发表《与钱玄同先生论古史书》，正式开启了古史辨运动这一疑古辨伪的风潮。顾颉刚在事后对“古史辨”的虚无主义性质有所认识，著书《古史辨（第一册）》，认为古史辨初期的某些认识存在褊狭，将一切古史撕破容易进入虚无主义的范畴。但在古史辨运动开端的当时，顾颉刚等人只是在不自觉地“撕破”旧有的真理。从历来被认为与“古史辨派”大有关系的日本学者白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”开始，否认“真理”的倾向就隐隐表现出来。尽管目前学术界大都认为上古帝王只是特定历史时期的历史人物，但于当时来说，尧舜禹的地位是后世君主难以企及的“圣王”，是作为整个儒家思想体系下的最高政治标准的存在，否定尧舜禹于当时来说便类似于在基督教神学体系下否定上帝，是在否定“真理”。待到顾颉刚提出古史辨运动的总原则，即“打破民族出于一元的观念，打破地域向来一统的观念，打破古史人化的观念，打破古代为黄金世界的观念”（《古史辨（第一册）》），则是将此前的认识方法与认识可能性一并否定了。章太炎曾指出：“古人往矣，不但尧舜禹之有无不可知，则清光绪帝之有无，亦非吾侪之所能定。”（《章太炎演讲集》）在笔者看来，这是对古史辨运动最直击本质的批评，直接指出了古史辨运动的最大问题——只作怀疑，却无建设，这也是虚无主义思想的普遍特征。但章太炎并未认识到怀疑的重要性，若无这些对旧有思想和方法的怀疑，便绝无新思想和方法产生的空间。纵有新论，在旧学的压制下其成长也必然极为缓慢，最终只会重复宋儒和清儒走过的道路。明明已经认识到古史旧经的问题，却不敢继续探索问题的本质，使所有的怀疑都流于表面。

静安先生的“二重证据法”是对古史辨运动的回应，它回答了在经历虚无主义的破坏后如何重新构建古史体系的问题。二重证据法是全新且符合科学的学术范式的，所以顾颉刚对二重证据法也是推崇备至。顾颉刚当然不是一个虚无主义者，从他自己谈及古史辨运动的初衷来看，他的目的在于对中国古史的去伪存真，去伪由他和古史辨派完成，而存真则可由二重证据法来完成。

毫无疑问，静安先生提出的这一学术方法超越了时代，但笔者认为这对中国学术的发展也起到了一定的阻碍作用。中国学术总体上万世一系，千余年来从未经过严峻的考验。虽有汉学宋学之争历时弥久，但义理与考据本是中国传统学术一体之两面。西学东渐和古史辨运动是一次用以反思过去学术得失的千载难逢的良机，“五四”后思想大解放的趋势也支持了对旧经典、旧学术的怀疑。在此种环境下，进行中国古史的辨伪工作实在是前无古人的良机。但当中国处于列强侵略之下，外部环境不容乐观的关键时期，构建国家自信和民族认同以团结抵抗外敌的需求甚于攘除伪史的需求。古史是由一代代古人层累地构成的，儒者们尤其善于利用古史来抒发个人的政治倾向，也就是在这一层层的构造中，中国的国家性和民族性也凝聚在了一起，并逐渐成为了这一民族的文化认同。而古史辨运动发生的近代，国家认同和民族认同的需求也是前所未有的紧迫。若缺乏被普遍认同的历史基础，很难将一个国家的人民凝聚起来抵抗外敌。国家情感和民族情感造成了静安先生的学术转向，也限制了古史辨运动的继续发展。所以，静安先生晚年的学术转向和《殷周制度论》中对周礼的论述，或许并非没有意识到真实的历史不可能由一位圣人一蹴而就地改变，而是为了保存国家和民族文化根源，为了促进全民族的团结而疾呼。

笔者固然为古史辨派的结局感到惋惜，却也明白历史人物终究受限于历史背景，若彼时无强敌环伺，学术界或是另一番光景。好在古史辨运动也为后人留下了火种，实事求是、寻求实证的态度和方法成为整个古史辨运动留给我们的教益。当今世界，思想交流愈加方便和频繁，在笔者看来，抛却中西之隔、门户之见是当今时代学术应有的态度，学贯中西、融会贯通是当今学人应有的治学态度。