中国传统文化视域下的马克思主义中国化

张运华，刘红卫

（五邑大学 马克思主义学院,广东 江门 529020）

一、中国传统文化的理想社会与共产主义社会表述的相似性

中华文明具有悠久的历史,在世界民族文化之林中独树一帜。广博、深厚的文化底蕴为中华民族的生存和发展提供了源源不断的动力和精神支撑。中华民族在近现代史上的一些重大选择,无不彰显了文化抉择的理性特征。十月革命之后,马克思主义传入中国并逐渐被中国人民所接受,进而形成中国化的马克思主义,即毛泽东思想,其根本原因就在于中国传统文化的理性触角敏锐地捕捉住了马克思主义的理性内涵,双方灵魂的对接促使马克思主义迅速在中华大地传播开来,并成为中国革命的指导思想。双方灵魂的对接首先指中国传统文化与马克思主义的社会理想是一致的,是为了最广大劳动人民的幸福而去建立一个民主、自由、公平、公正的理想社会。其次,儒家文化作为中国传统文化的核心旨在追求人的自由发展,这与马克思主义关于人的自由发展的理论是一致的。

1840年之后,当西方各种思潮传入中国时,中国的知识分子首先是站在中国文化的立场,用中国文化的视角去考量西方思潮,也就是将各种西方思潮放在中国文化的视域下去审视。在这个审视的过程中,很显然是以中国传统文化的核心内涵作为标准的,即以建立理想社会和人的自由发展作为标准,去衡量西方思潮。在西方的各种思潮中,马克思主义所要建立的共产主义社会及关于人的自由发展的理论,与中国传统文化的社会理想及人的自由发展在表征上有极大的相似性,这就是中国文化的理性捕手所捕获的最重要的信息,中国的知识分子正是从社会理想和人的自由发展的角度,去阐释中国文化与马克思主义的契合性的。在社会理想与人的自由发展的关系中,社会理想是最终目的,是中国知识分子在马克思主义中国化过程中优先阐发的内容,是中国文化与马克思主义契合性的最直接、最明显的标志。人的自由发展则是更深层的哲学内涵,它需要以理想的社会制度作为基础和依托,才能获得每个人自由发展的社会条件。

在中国传统文化中,对理想社会的表述形式多样,诸如 “大同” “王道” “小康” “小国寡民”“恒产” “均贫富”等,也包括太平天国运动中提出的理想天国。这些理想社会的表述有一个共同点,即理想社会中的人际关系、财富分配不仅仅是由于个人的自由竞争能力而形成的,而主要是经过自上而下的制度规定而得以巩固的,这是中国传统文化的理性捕手捕捉住了马克思主义的理想社会的重要原因。近代中国,西方思潮纷纷涌入,资产阶级的理想社会及其哲学基础基本上是建立在由自由竞争而形成的财产关系和社会关系之上的,这与中国传统文化中所描述的理想社会在表征上有明显的不同,资产阶级的社会理想及人的解放的理论是资产阶级的而非广大人民群众的,这就是近代资产阶级共和国方案在中国行不通的原因,因为它没有代表最广大人民群众的利益。马克思主义在与中国传统文化理性的捕手相碰撞时,在社会理想和人的自由发展的理论两个方面都是契合的,因而与中国传统文化产生了心理共鸣,这种内生性的契合不仅有利于中国近代的知识分子阶层悦纳马克思主义,也有利于广大的人民群众悦纳马克思主义,这是马克思主义中国化的重要原因。关于 “大同”社会,《礼记·礼运》云： “大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养,男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己；力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。”从对大同社会的描述可以看出,这是一个以最广大的黎民百姓的生存利益为核心的社会,这个社会强调整体的和谐,而不是强调个人之间的竞争以决定社会关系和财产关系。在其中,个人的道德修养对于社会存在具有非常重要的意义。孟子对王道政治的表述,与大同社会比较相近。《孟子·梁惠王》云： “不违农时,谷不可胜食也；数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林,材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾,王道之始也。五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,数口之家,可以无饥矣；谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”王道政治的核心是制度保障,而不是强调个人的自由竞争,同时道德修养也是社会和谐的整体要求。此外,老子的 “小国寡民”也展示了一种独特的理想社会。 《道德经》云：“小国寡民,使民有什伯之器而不用,使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之。虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。” “美其服,安其居,乐其俗”是小国寡民的生存状态。小国寡民虽然描述了一种消极的理想社会,但较礼坏乐崩的社会现实而言,无疑是一处世外桃源。小国寡民寄托的是一种大众化的理想,不是通过强调个人的竞争而获得优越的生存条件,而是从广大的黎民百姓出发,或者是充分考虑了弱势群体的能力和生存状况而提出来的,这就与马克思主义关于共产主义社会的表述有相似之处。当然,这里并不是要否定马克思主义关于人类社会发展的竞争性,而是着眼于强调在有序竞争条件下最终建立起一个和谐社会。在共产主义社会里,每个人自由而全面地发展,没有一个人因为缺乏竞争力而丧失了自由、充分发展的条件。从这层意义上讲,这是中国传统文化中大同、王道、小国寡民等理想社会与共产主义社会产生共鸣的契机。事实上,这一点在马克思主义中国化的体系下往往被学者所忽略。学者往往注重强调十月革命振聋发聩的影响力,强调中国和俄国在国情上有很大的相似性,而忽略了中国传统文化与马克思主义在社会理想和人的自由发展方面的相似性,而这恰恰是两者之间本质的、内生性的关联,是马克思主义中国化最重要的内涵。

十月革命之后,当马克思主义传入中国的时候,中国知识分子首先是从理想社会的角度去比较共产主义社会与中国传统文化下的理想社会的。例如,戊戌变法失败之后,梁启超流亡海外,接触到了马克思主义。他首先在共产主义与中国古代社会的井田制之间发生了联想,这种联想是自然而然产生的,原因就在于这种联系是内生而非外在,是内生于人性本质的需求及呈现,因而联想产生的契机也是自然而然发生的。梁启超在 《中国之社会主义》中讲道,“社会主义者,……曰土地归公,资本归公,专以劳力为百物价值之原泉。麦喀士曰：现今之经济社会,实少数人掠夺多数人之土地而组成之者也。……虽然,吾中国固夙有之”, “中国古代井田制度,正与近世之社会主义同一立脚点”。[1]285梁启超的分析基本上是客观的, 他并没有将社会主义等同于井田制,而是指明 “同一立足点”,说明两者之间的表述具有相似性、相同点。20世纪初,一些在日本的中国留学生在翻译、介绍马克思主义时,将马克思主义与中国古代社会的井田制、均贫富理论联系起来,以便中国人对马克思主义这一新生事物容易理解。例如,1901年1月,《译书汇编》刊载了日本人有贺长雄的 《近世政治史》中文译本,其中讲道, “遂有倡均贫富、制恒产之说,谓之社会主义。……中国古世有井田之法,即所谓社会主义”, “麦克司与拉司来,均以一千八百四十八年倡自由之说而两党以炽,然其主义各不相同。麦克司始在可伦开设报馆,倡均富之说”。[1]368-381当然,文中直接将社会主义等同于井田制是不科学的。中国社会党创始人江亢虎认为,在中国传统文化之中,符合马克思主义所描述的社会主义的理论非常多,他说：“孔孟之序言,周秦诸子之著作,其吻合社会主义者,随在而是。”[1]285这些事例都说明相似、相近的社会理想是中国知识分子认识马克思主义的最先契机,而相似或相近的社会理想所蕴涵的人性本质及价值观是马克思主义中国化的深层原因。

在中国传统文化中,不能将大同、小康、王道、小国寡民等社会理想仅仅看作是一种社会制度,要从文化的角度去审视其中所包含的人性本质及人性价值。同样,也应如此看待马克思主义及共产主义。如果将文化与制度完全割裂开来,那么制度的移植就成为可能。但是,中国近、现史的发展证明,剥离了文化的制度,在近代中国的移植是失败的,“中体西用”就是典型的案例。魏源在 《海国图志》提出了 “师夷长技以制夷”的主张,洋务派在维护专制体制的前提下引进西方的 “坚船利炮”,张之洞提出了 “中学为体、西学为用”的口号,康有为以 “托古改制”的方式启动维新变法运动,这些主张基本上都是以中国文化为体,将西方的某些社会制度嫁接过来,最终的结果是由于中国传统文化没有和西方的社会制度碰撞出灵魂的火花,终究是大相径庭,洋务运动和戊戌变法均以失败而告终。因此,中国传统文化要和西方的社会制度有机地结合在一起,必须是两种文化在本质上相互交融而推陈出新。孙中山提出了三民主义,力图在中国实现资产阶级共和国的建国方案。但是,西方英、美式的资本主义国家代表的是资产阶级的利益,而广大的工人群众却受到资产阶级的压迫和剥削。这样一种阶级剥削和压迫,中国知识分子在现实的生活当中是可以充分触摸得到的,这与中国传统文化所描述的大同、小康、王道、小国寡民相等去甚远。资产阶级共和国代表的是资产阶级的利益,并不能代表最广大的人民群众的利益。此外,在人的自由发展方面,资产阶级获得了部分自由发展的条件,而广大的工人阶级却被剥夺了自由发展的条件。因此,从整体上来讲,资产阶级的建国方案在中国传统文化的视域下是不完美的,只代表了部分人的利益,使部分人获得了自由发展的条件。当我们把中国近代资产阶级建国方案的失败归咎于帝国主义的阻挠和资产阶级本身的妥协性、软弱性的时候,却往往忽略了中国传统文化理性发展的需求,即对理想社会的追求和最广大的人民群众的自由发展。当资产阶级的建国方案在近代中国遭遇重重困难时,当中国传统文化的理性捕手在苦苦追寻时,适时传入中国的马克思主义正好被中国传统文化的理性触角所捕获,马克思主义在中华大地迅速传播开来。1922年1月至1923年2月爆发的第一次工人运动高潮就彰显了中国传统文化与马克思主义相结合所产生的震撼力,这种震撼力源自于人性本质和人性追求,因而具有乾乾不息的生命力,推动中国革命掀起一波又一波高潮。

二、人的自由发展是马克思主义与儒家文化的共同目标

在人的自由发展上的契合是中国传统文化和马克思主义能够水乳交融的重要契机,是马克思主义中国化的深层内涵。人的自由发展是人性本质的需求和实现自我价值的追求。首先,无论在中国传统文化中,还是在马克思主义的理论中,人的自由发展指的是所有人的自由发展,特别是广大人民群众的自由发展。在中国传统文化中,无论是儒家的大同、王道、小康,还是道家的 “小国寡民”,或者墨家的 “兼爱”,他们的理想社会都是代表了最广大劳动人民的利益,使天下的黎民百姓过上国泰民安的生活,甚至主张人性恶的法家也主张君民同利观,君主要代表黎民百姓的利益,要与私家势力区别开来。儒家的忠君思想,从儒学本质的意义上讲,忠君并非仅仅是忠于皇帝,皇帝代表了国家和黎民百姓,忠君本质上是忠于民族、国家和黎民百姓,这是忠臣产生道义、责任、义务感的根源,忠臣的凛然大气就根源于此。马克思主义同样也是代表了最广大人民群众的利益,无论是在社会主义还是共产主义阶段,社会的主体都是最广大的人民群众。就因为马克思主义指向了最广大的人民群众的利益,在近代中国才赢得了广阔的市场。中国共产党代表了工人阶级和广大农民的利益,源自广大人民群众的革命力量经由星星之火,最终形成燎原之势,革命洪流滚滚向前,最终取得了中国革命的胜利。

马克思主义关于人 “全面而自由发展”的理论,与儒家关于人的自由发展的理论,在理论表述上具有极强的相似性,而在人性本质上是相通的。在理论表述上,马克思一贯反对将具体的个人抽象为一般的人,人的发展首先是个体的发展。他在《德意志意识形态》第一卷第一章中明确指出 “任何人类历史的第一前提无疑是有生命的个人的存在。”[2]24马克思在 《 〈黑格尔法哲学批判〉 导言》中也指出 “人就是人的世界”,[2]1“人的根本就是人本身”,“人是人的最高本质”[2]9,人经过自身的道德修养,形成崇高的人生境界。个人的发展是社会发展的前提,个人的道德修养是社会道德修养的基础。在这一点上,马克思主义与儒家在表述形式上是相同的,儒家讲 “为己之学”,就是注重个体生命的发展,以成就自己、实现自身的价值。“为己之学”的路径是,个人通过感性经验所呈露的仁、善的端倪以体认、体证仁、善之为人的本质,然后通过渐次扩充的工夫达致至仁、至善。马克思主义和中国传统文化都认为一个人的自由发展是随着社会的进步而进步的,人要实现 “自由而全面”的发展,最终要通过理想的社会制度来实现。在共产主义社会,每个人都可以实现自由而全面的发展。中国传统文化关于人的自由发展的理论是通过两个维度实现的,第一个维度是德性自由,在中国古代社会,个人不可能摆脱封建等级制度而自由存在,在封建等级制度下通过德性修养实现德性自由,人就可摆脱外在物欲、名利的引诱而在德性上成为自由的人。同时,中国的知识分子在封建等级制度下又企图冲破等级制度的束缚而实现源自人的本性的自由,如孟子曰：“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。” （《孟子·藤文公》） “富贵不能淫”与 “贫贱不能移”指的是德性自由,“威武不能屈”则指向源自人性本质的自由,后者随着儒学理性的不断觉醒,在魏晋玄学时期被以 “竹林七贤”为代表的士大夫以心性自由的形态展现出来。北宋时期,以周敦颐、“二程”为代表的 “北宋四子”创建了以道体诠释心体的体认、体证路径,阐发了心体 “体用一原,显微无间”的承体起用、即体即用的体用关系。明代心学大师陈白沙则在二程本体论的基础上提出了 “本体自然”的思想,使人的自由发展的理论更趋成熟。此后,江门学派的湛若水提出了天理流行,冯从吾提出了道心流行,不断丰富江门学派关于人的自由发展的理论。作为明儒的殿军,江门学派的刘宗周提出了 “意”为心之定盘针,从人性本原上阐发了本体自然、天理流行、道心流行的理论根据,使人的自由发展的理论体系日臻完备。黄宗羲则在江门学派中正、自然的基础上提出了 “君主是天下之大害”的反君主专制的民主思想萌芽,将儒学的发展推向高峰。黄宗羲反君主专制的民主思想萌芽的提出,标志着儒学的人的自由发展的思想取得了重大突破。儒学作为中国传统文化的核心,随着时代的发展在与时俱进,在当代中国,儒学关于人的自由发展的理论在马克思主义中国化的背景下已经逐渐与马克思主义关于人的自由发展的理论相互交融,成为习近平新时代中国特色社会主义思想的重要内容。

三、中国传统文化与马克思主义在方法论体系上的交融、贯通

马克思主义传入中国之后,中国的学者和革命者对马克思主义有一个细嚼慢咽、慢慢消化的过程。对马克思主义这一新生事物,真正的马克思主义中国化不是将马克思主义囫囵吞枣式地照搬照用,而是要用中国哲学中的朴素唯物主义、辩证法去解剖、分析马克思主义,在实践中去检验马克思主义,去发现、验证马克思主义的真理性,然后以之作为中国革命的奋斗目标和指导思想。社会理想和人的自由发展是马克思主义中国化的最初契机,但不能忽视中国古代朴素唯物主义、辩证法与辩证唯物主义的契合性也是马克思主义中国化的另一重要因素。辩证唯物主义作为科学的世界观和方法论,反映了客观世界的发展规律。同样,中国古代的朴素唯物主义、辩证法也是对客观世界发展规律的概括和总结,两者在世界观和方法论上有相似、相通之处。也可以说,将中国古代的朴素唯物主义、辩证法思想进一步科学化、系统化发展,就可以将之发展成为辩证唯物主义。马克思主义传入中国之后,作为中国传统文化的理性触手,朴素唯物主义、辩证法作为中国传统文化的方法论体系必然要对马克思主义进行审视和剖析。因此,真正的马克思主义中国化,就是从中国的朴素唯物主义、辩证法对马克思主义的审视和剖析开始的。

在中国传统的思维方式中,理论与实践相结合的治学路径是整个中国哲学方法论的基础。理论与实践相结合的治学方法是儒学治学的基本路径,并形成了完整的理论体系。朱熹结合孔子、孟子及《大学》 《中庸》的治学方法,提出了格物致知的认知系统。所谓格物致知即格众物之理,在认识逐渐积累的基础上,达致豁然贯通。在此基础上,朱熹提出了 “理一分殊”的理论,所谓分殊就是指万事万物之理,就是客观世界中万事万物的发展规律。格物就是在实践中去认识事物,经过反反复复的认识过程,然后豁然贯通,得出事物发展的规律,实现 “理一”。“理一”就是理论,“分殊”就是实践。朱熹格物致知、理一分殊的认知理论奠定了宋明新儒学的认知基础。明代时期获得长足发展的江门学派在朱熹格物致知、理一分殊的基础上提出了 “随处体认天理”,将儒学认识论的实践意识定格得十分明确。江门学派特别强调实践在认识论中的意义,是针对阳明学、阳明后学而言的。阳明学以单提直指、直接指向良知为认识论的特点,以正念头为认识论的核心,强调儒学认识论的易简特征。很显然,阳明学的教法重内而轻外、重理论而轻实践,王阳明认为江门学派重实践的 “随处体认天理”的认知路径是求于外。尽管王阳明生前多次强调实践对儒学认识的重要性,但他这种重理论、轻实践的教法不可避免地影响了阳明后学,最终使阳明后学陷入了认知觉为性的主观主义、教条主义的陷阱,形成了空谈心性的空疏之学,清朝初年的一些学者就认为明朝的灭亡与阳明后学的空疏之学有关。在中国共产党的历史上,在遵义会议之前连续出现的主观主义、教条主义,与阳明后学所犯的主观主义、教条主义在认识论的本质上是相同的,都是将理论与实践割裂所造成的恶果。

中国传统文化中的辩证法思想对建立和完善毛泽东思想的方法论体系,也就是对中国化的马克思主义的方法论体系的建立具有十分重要的意义。例如, 《周易》提出的 “穷则思变,变则通,通则久”的辩证发展理论及对立统一规律,老子的“有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,声音相和,前后相随”及 “祸兮,福之所倚” “福兮,祸之所伏”的事物辩证发展、转化的规律,《孙子兵法》中提出 “夫不尽知用兵之害者,则不尽知用兵之利也” （《作战篇》）的对立统一规律,都大大丰富了辩证唯物主义的内容。作为真正的马克思主义者,毛泽东从中国传统文化的认识论出发去认识马克思主义,从理论与实践相结合的角度对马克思主义进行阐发,逐渐形成了中国化的马克思主义。在认识论上,他将马克思主义的辩证唯物主义与中国传统文化中的朴素辩证唯物主义、辩证法及中国传统的思维方式融会贯通,建立了马克思主义中国化的方法论体系。毛泽东在 《反对本本主义》中说：“我们说马克思主义是对的,决不是因为马克思这个人是什么 ‘先哲',而是因为他的理论,在我们的实践中,在我们的斗争中,证明了是对的。”[3]111-112又说： “马克思主义的 ‘本' 是要学习的,但是必须同我国的实际情况相结合。我们需要 ‘本本',但是一定要纠正脱离实际情况的本本主义”[3]115-116。

中国传统文化视域下的马克思主义中国化沿着两个方向发展,一方面将马克思主义融入到中国传统中,用中国传统文化的理念和方法去诠释马克思主义,形成中国化的马克思主义；另一方面,立足马克思主义,将中国文化融入到马克思主义体系中,以马克思主义的理念和方法吸收中国文化。这两个方面是相互交融和相互转化的,随着中国经济大国地位的日益巩固及中国在世界上的影响力日益增强,以中国传统文化的理念和方法诠释马克思主义而形成的中国化的马克思主义的地位将会越来越重要,马克思主义中国化中的中国色彩将越来越浓重。习近平新时代中国特色社会主义思想体系就是这一转变在新的历史条件下的产物,也是马克思主义中国化的最新成果。