超越汉学：列文森为何关注中国

也许所有英年早逝的天才都免不了被误解的命运。生前他们的杰作已经备受争议，死后更只能任人评说。然而，若一部作品在作者去世后仍不断地激发争论和思考，而不是被盖棺论定、安然进入学术史或思想史，也未尝不是一件令人感到安慰的事：这是对作者短暂生命的补偿，是其不竭的生命力和创造力的最好见证。列文森的《儒教中国及其现代命运》（以下简称《儒教中国》）就是这样一部著作，他在其中所提出的那些重要问题，直到今天仍是任何一个关心现代中国的人无法回避的挑战。

列文森于一九二0年出生于波士顿的一个犹太家庭。一九三七年他考入哈佛大學，一九四一年以优异的成绩毕业。此时列文森并未表现出对中国的特别兴味，实际上他修习的专业是欧洲现代史。太平洋战争的爆发改变了他的人生轨迹。一九四二年三月，他应征加入美国海军后备队，先在日语学校学习了一年，随即被派往太平洋前线，在情报和技术部门服役。一九四六年三月列文森以海军高级上尉的军衔退役。太平洋战场上的经历显然激发了列文森对东亚的兴趣。退伍后的列文森回到哈佛，继续攻读历史学，很快于一九四九年获得历史学博士学位。一九五一年九月，列文森入职加州大学伯克利分校历史系。一九五三年，列文森的第一部著作《梁启超与现代中国的心灵》出版，虽然受到若干批评，但他此后在伯克利的学术生涯大体上可谓一帆风顺，直到一九六九年四月六日，一次泛舟旅行意外地夺走了他的生命。

尽管列文森最初接触的是日语，但他很快就决定将中国作为他的研究对象，这一方面是因为他认识到日本的遗产多数源于中国;更重要的原因则在于，列文森发现中国历史独具魅力，他后来回忆自己投身于中国研究的初衷时说：“中国历史的吸引力在于它的独特性。在研究某个我们所知甚少的对象时，不会感到无聊。投身于诸如美国史这样非常成熟的领域，没有什么吸引力，在这样的领域中，我们不得不让自己适应一种就细枝末节或翻案文章吵来吵去的讨厌的环境……无论是历史学，还是我的气质，都不适宜做这样的工作。而在中国史中有大片开阔的处女地，很有可能在里面找到一条把我们引领回家园的漫长道路（the long way home）。”从这段话中可以看出，列文森不愿把自己局限在已经高度专业化的欧美历史研究的藩篱中，前景广阔充满未知数的中国史为他提供了更大的舞台;但同时他又意识到，中国研究有可能为西方认识自身提供有价值的参照。

《梁启超与现代中国的心灵》出版的时候，列文森已经着手撰写《儒教中国》。一九五八年，该书第一卷《思想连续性问题》问世，引起学术界广泛关注。一九六四年和一九六五年，后两卷相继出版。全书以其宏大的架构和所讨论的问题的重要性，成为中国研究领域无法回避的巨著，然而列文森处理问题的独特方式又使得它从一开始就备受争议。它是以一种挑战的姿态进入到美国中国学研究者视野之中的。

要了解这种挑战的意义和力度，我们需要回到战后至五十年代初美国的中国研究学术史语境中。简单地说，随着一九四九年中华人民共和国成立，美国的中国研究要回答的一个重要且现实的问题是：美国是怎么丢掉中国的？费正清在一九四八年指出，美国人犯的最大错误是仅仅把中国共产主义运动看作苏联影响的结果，而忽视了中国自身语言、文化、制度的历史连续性在这场革命中扮演的重要角色。他提醒道：“我们需要知道他们（按：中国人）的思想行动的主要方式和政治经济的主要形式，这些都是中国的悠久历史所深深渗透到中国社会里的。我们还需看到它们与当前中国局势的关系。没有对于这些传统的了解，没有懂得究竟是什么造成了和维系着它们，我看美国人没有办法了解现代中国。”出于对美国战略失误的反思，在当时的中国学研究界形成了一种被称为“汉学决定论”（sinological Determinism）的主流观点，即认为中国革命很大程度上可以通过传统的制度、传统的文化与思想模式来理解或解释。

列文森对这种“汉学决定论”提出了有力的批评。有一个细节颇能说明列文森特立独行的态度：一九四九年他第一次接受加州大学伯克利分校的面试时，就被问到了“美国是怎么丢掉中国的？”这样的问题，他的回答是：“我从来不知道我们曾经拥有过中国。”这句话显示出列文森冷静的智性精神，他当然也关心现代中国的革命问题，可是他并不愿意让自己的思考受刚刚兴起的冷战思维的束缚。列文森在一个更高的层面上探索现代中国的走向，在他的眼界中，汉学的局限性暴露无遗。一九六四年，在一篇带有挑衅色彩的、题为《人文学科：汉学够用么？》的文章中，列文森指出汉学家认为自己研究的是“自成一体的思想难题”，但凡属于中国的事物，都属于汉学家的禁脔，这是一种危险的幻觉。在列文森看来，汉学作为一个概念不敷应用，不是因为中国应该被祛除其独特的意义，而是因为中国作为一个独特的个体，如今属于普遍性的世界话语。与西方进行比较是有必要的，“因为我们如果不知道某物不是什么的话，就永远也不会真的知道某物为何。汉学自身无法实现汉学的要求。我们必须模模糊糊地看过许多文化，才能看清楚某一种文化”。

《儒教中国》的一个重要贡献，就是破除了当时弥漫于中国研究领域中的关于静止不变的中国的古老神话，和那种认为中国历史自成一体因而无法与西方进行比较的自满观点。列文森以其广博的西方历史知识，通过对儒教与基督教，对君主、贵族和官僚三者间关系在中国古代、普鲁士和法国表现出的不同形态，对中国革命与法国革命及俄国革命等做出的一系列比较，揭示出儒教文明与中国革命的特质及其世界史意义。正是列文森对内含于中国的独特性之中的普遍性的认识，使得他能够将中国历史的书写从汉学殿堂的限制中解放出来，让中国经验与世界范围内更广阔的关切联系了起来。

然而，这并不意味着列文森不关心历史连续性的问题。事实上，《儒教中国》的核心论题正是共产主义中国与儒教中国之问的关系问题，列文森对中国革命的胜利给出了自己的不同于“汉学决定论”的独特解释，其中提出的若干命题，确实超越了单纯的中国史的范围，而具有普遍的思想史意义。

列文森试图从他的研究对象——儒教文明——中发现具有普遍性的“原理”，它本身就构成了一种价值标准，其核心是列文森称之为“业余性”的精神。在列文森看来，儒家追求的是一种圆融而完整的人格。“业余性”意味着“抵制专业化，抵制那种仅仅把人作为工具来使用的职业化的训练”，“君子不器”是儒者处世的指针，他的目标是通过各种世俗事物上的磨炼不断提升自己的修养，直至达到道德上完善的境界，并以自身为楷模来教化民众，影响统治者。儒者努力保持自身完整的道德人格，但同时又在行政机关中扮演着官僚的角色。“官”本身就意味着一种专业化的职能，这跟儒者的自我定位是相冲突的。儒者的双重身份既在他自身内部的思想层面上造成某种张力，也在外部的社会层面上造成官僚制与君主制之问的张力。列文森认为，这种张力正是儒教中国能够长期保持活力的源泉。然而，晚清以降，儒教逐渐丧失了应付外部事物的能力。儒教从内外合一、体用不二的整体，变成了“内”和“体”，“正是这种让儒教在思想上变得平淡无奇，让儒教完全成为内在的东西而非内外合一的整体的转变，使得儒教在社会上失去了效用。它越来越成为一种感伤主义者迷恋的对象，某种远离官僚制运作的领域的东西，于是它不仅失去了儒教内部的张力，也因此失去了与君主制之问的外部的张力”（第二卷，114页）。儒教从为“天下”提供秩序原理的普遍性价值，沦为代表一个国家之特殊历史传统的“国粹”。

在这里，我们碰到了列文森思想中的一个核心命题：“历史”与“价值”之问的紧张关系。事实上，在《梁启超与现代中国的心灵》一书中，列文森就提出了这个命题：“每个人都在情感上诉诸历史，而在理智上诉诸价值，他努力让这两种诉求协调一致。”或许这是古老文明现代转型过程中无法回避的难题。现代中国人面临的艰难任务，就是在寻求新的普遍性价值的同时，安顿已成过去的历史，或者说重新建立自己与历史的关系，这构成了现代中国思想辩证运动的进程。“历史/价值”并非如批评者所言只是一个二元对立的简单公式，而是包含着具体历史进程中复杂的相互轉化的关系。

正是从这里，列文森切入了他对中国革命的理解。在列文森看来，马克思主义之所以能在中国取得胜利，之所以能对现代中国知识分子产生如此大的吸引力，很大程度上正因为它在思想上解决了困扰现代中国人的历史与价值之问的紧张与冲突。简而言之，马克思主义提供了一个新的不同于西方主流价值的普遍性框架，这一框架所提供的社会历史分期图式，又帮助现代中国人重新建立了历史的连续性，同时将这个“过去”安然送入博物馆，化解了情感上的依恋所造成的痛苦。更有意味的是，一九六五年前后，当列文森完成这部巨著的时候，他发现新中国正展现出一种新的普遍性的前景。在该书的总序中，他写道：“对当代中国人而言，唯一可能具有普遍性的是革命的模式”，新中国为第三世界国家树立了榜样。革命的中国不仅可与西方抗衡，更具有世界史的意义。

从以上概括性的描述中，我们或许能够大致领略这部杰作的体大思精，亦可粗浅地体会列文森思想史研究的某种方法论上的特色，即他始终关心的是具体历史进程中思想者的思考和选择，而非观念自身的逻辑演进。列文森有意区分了“思想”（thought）和“思考”（thinking），前者是定型化的观念，后者则是一种心理上的行动。思想史是人们思考的历史，不是思想的历史。而人们总是在具体的历史语境中，针对特定的问题而思考。列文森援引柯林武德的概念，将观念界定为一种“问答综合”（question-answer synthesis），换言之，思想家的观念是对具体的社会语境和历史情势中特定问题的回答，语境的变化会导致问题的变化，观念也会随之变化。因此，必须结合社会的语境，才能真正把握思想者的观念及其改变。对此列文森有着充分的自觉，于是我们在《儒教中国》中读到的便是中国现代知识分子因应时代巨变和心灵困境而不断调整、选择和筹划的丰富的精神历程，观念的演变在其中获得了某种戏剧性的强度。

在《儒教中国》的结尾，列文森回到了现代中国对于儒教传统的处理这一核心论题上来。儒教文明已成为民族遗产，被安放在博物馆中。这不只是“儒教中国”的“现代命运”，也几乎是所有古老文明的现代命运。列文森似乎看到了未来文化多元主义的图景：“当过去所有的成就都放在没有墙的博物馆之中的时候，每一个人的过去都是其他人的过去;这其中包含了完全非儒教的意味，即传统感的丧失”，这种丧失，“与其说是因为我们没有传统，不如说是因为我们把如此之多的传统混杂在一起”。在中国，儒教文明当然仍是建构民族身份和文化认同的主要资源，但是有一天我们领会孔子的圣哲，跟我们体悟苏格拉底智慧的方式别无二致，这并不是不可能的，甚至它在今天正成为现实。这一切是如何发生的？全球资本主义把一切传统商品化，使之成为供我们随意选择和消费的文化产品，与之相伴随的是对建构民族历史连续性和文化传统过程中所付出的艰苦努力的遗忘。不要忘记，中国共产党人是通过漫长的求索和不懈的努力才建立起属于自己的博物馆的。“过去确实保存下来了。但文化通过变得具有历史意义而发生改变的时候，历史记忆就成了对遗忘的某种补偿”，反过来说，传统感的丧失也正是这种遗忘的后果。因此，列文森用一则关于犹太人忘记祷告仪式的寓言来结束全书，就显得如此意味深长。

我们必须重视列文森的犹太人身份，才能更深切地理解列文森对包括儒教和犹太教在内的古典文明之现代命运的深切忧思。同为犹太人的史华慈敏锐地意识到：“列文森对现代中国人与其文化遗产之问的关系的兴趣，与他自己毫不掩饰地对他所属的犹太人的过去的关切，是紧密地联系在一起的。”（The Mozartian Historian，p.101）作为虔诚的犹太教徒，列文森似乎从儒教中国走向没落的命运中看到了犹太文化的黯淡前景。

犹太教在现代确实面临着比儒教更大的挑战。新中国可以以一种自信的世界主义的态度，拥抱各国（包括西方）的进步的文化遗产，并在此基础上寻求创造新的普遍性。这是因为即便儒教中国已经终结，作为民族共同体和政治实体的中国仍然存在和延续。而缺少传统意义上的国族和文化的犹太教，只能在宗教中存活下来。只有通过作为宗教的犹太教，犹太人才能作为犹太人生存下来，这与中国在现代进程中面临的境遇完全不同。如果犹太教只是文化多元主义市场上任何人都能买到的消费品，还有谁需要做一个犹太人呢？犹太人需要做犹太人，不是要为多元文化做出一点“贡献”，是因为“犹太教不是溶解在某种综合体中的一滴水，不是生活的调味品，不是历史中的某个主题。它是生命的选择”（Levenson，“The Choice of JewishIdentity”，in The Mozartian Historian，pp.182-183）。

在完成《儒教中国》之后，列文森有两个未能实现的写作计划。他计划写一本关于犹太教的书，同时还在准备一个有关世界主义的全新的三部曲。前者只留下若干笔记和单篇文章，后者中的最后一部在列文森去世的时候已大体成形，后经魏斐德整理，于一九七一年由加州大学出版社出版，题为《革命与世界主义：中西舞台之间》（Revolution and Cosmopolitanism：The Western Stage and the Chinese Stages）。这两部同时进行的书稿，反映了列文森思想关切中特殊性与普遍性之问持久的张力。在后者中，列文森密切注视着新中国所展现出来的世界主义气象，他断言，“现在，我们对中国历史的兴趣是基于对普遍秩序的关注之上的”，“这个新中国已是普遍世界的一部分，而不是自身自足地构成了一个世界”。他发现，在二十世纪五十年代，“中国是相当世界主义的。几乎全世界所有的东西都可以丰富中国的舞台，至少是欢迎进行翻译的”。然而，列文森同时也注意到，自信的世界主义态度没有一直持续下去，已被安放在博物馆中的“过去”又开始搅扰人们的心灵，历史的幽灵又游荡在中国的大地上，召唤着新的斗争。这一切表明，不可能一劳永逸地解决历史与价值、特殊性与普遍性之问的冲突，当犹太教努力为自己争取现代世界中的一席之地的时候，儒教在现代中国的命运，似乎也依然存在变数。

如果我们把《革命与世界主义：中西舞台之问》放置在《儒教中国》的延长线上来看待的话，就会发现列文森对儒教之现代命运的思考，并没有随着这部巨著的出版而结束。在列文森随着生命的戛然而止而不得不停止思考的地方，他所关心的问题仍然向未来敞开，并随着时代的变化而获得新的意义。今天我们如何安放儒教文明，它在当代中国新的价值认同的重建中将扮演什么样的角色，仍旧是迫切而重要的问题。我相信，那些关心这些问题的人们，依然可以从五十年前出版的这本书中得到丰富的教益和启示。

（《儒教中国及其现代命运》，[美]列文森著，季剑青译，中华书局即出）