利玛窦《天主实义》中“为善”的生存张力*

□ 任一超

一、问题的提出：从概念争端回到生存意识

在《天主实义》第六篇中，中士与利玛窦①谭杰经过考辨之后认为，《天主实义》第六篇可能反映的是利玛窦与章潢在南昌的一次对话。参见谭杰：《〈天主实义〉之成书过程再考辨》，《北京行政学院学报》2013年第4期，第124—128页。尽管《天主实义》在文字上表现为西士与中士个体之间的对话，但正如冯应京在引言中所指的“大西国利子及其乡会友与吾中国人”，这场对话实际上反映的是两个群体之间的思想碰撞。考虑到利玛窦始终都是西士群体的鲜明代表，而中士群体中的可考人物却存在多位，故我们在行文中将对话双方表述为“中士与利玛窦”。围绕“为善”问题，展开了一场以“利”与“仁义”、“正意”与“无意”为核心的争论。单纯对概念进行辨析无助于我们深入了解双方的问题意识与思维分野。因此，我们需要暂时越过双方在概念上的分歧，回到双方的问题意识中来。②参见何俊：《跨文化传播中的思想对话：利玛窦的天主论证与中西哲学比较》，《哲学研究》1998年第2期，第47—48页；桑靖宇：《利玛窦与理学：一个批评性的回应》，《武汉大学学报（人文科学版）》2012年第3期，第5—9页；孙尚扬：《求索东西天地间：利玛窦论人性与道德》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》1992年第1期，第75—81页；江璐：《利玛窦〈天主实义〉中“人性善”一说的经院学背景》，《现代哲学》2016年第4期，第81—87页；柴可辅：《东林视域下的〈天主实义〉与“补儒”困境》，《社会科学研究》2016年第5期，第153—159页。从整篇文本的内容上看，“如何为善”是双方共同的关注点。我们认为，中士和利玛窦所争论的“为善”问题，并非根源于概念本身的分歧，而是取决于各自在面对“为善困境”时的生存意识。

“为善困境”在生存中被体验为一种“生存悖论”，这是由“善之生存”③谢文郁将柏拉图“人皆求善”的论证进行了一种生存分析的阐释。参见谢文郁：《自由与生存——西方思想史上的自由观追踪》，张秀华、王天民译，上海：上海人民出版社，2007年。谢文郁：《善的问题：柏拉图和孟子》，《哲学研究》2012年第11期，第89—94页。与“生存之恶”之间的张力所引发的。“善之生存”意味着生存起点的普遍向善性，即每一个人都只会按照自己眼中的“善观念”行事。尽管每个人的“善观念”存在差异甚至截然对立，但是这种生存倾向上的“本能冲动”或者“生存激情”却是不可或缺的生存前提。“生存之恶”代表着生存进程中所遭到的压制和扼杀，即那些与良好期望背道而驰的生存恶果。但是每一种“生存之恶”，都可以追溯到与之对应的每一个“善观念”这个源头。由此可见，“善观念”一方面是每个人生存的前提和必须，另一方面又是导致“生存之恶”的根源。无论是为了避免“生存之恶”而否定所有的“善观念”，还是为了维持“善之生存”而固执于某个“善观念”，两种结果都将损害生存。总之，由“善之生存”与“生存之恶”所引发的生存悖论，并非是一种简单的对立关系，而是体现为一种具有辩证性的生存张力。

尽管“为善困境”是普遍和共通的，但是每个人所具有的生存意识却存在差异。因此，要想充分理解中士和利玛窦的概念分歧，自然离不开对双方生存意识的追踪。我们注意到，双方争论的思路往往是以自己的生存意识为前提，而无视对方生存意识中的要素，这从根本上说是缺乏对生存悖论必要的体会。这样的对话方式看似有问有答，实则是答非所问，自说自话，始终处于一种相互误解的争执之中。为了能够厘清这场对话的议题，澄清双方之间的误解，我们有必要对生存意识中的张力（生存悖论的辩证性内涵）进行深入的分析。下面，我们将从中士和利玛窦关于“利”与“仁义”、“正意”与“无意”这两组核心的对立概念入手。

二、生存意识的差异：生存出发点之争

在《天主实义》第六篇的开篇，中士首先向利玛窦提出质疑：

承教，一则崇上帝为万尊之至尊，一则贵人品为至尊之次。但以天堂地狱为言，恐未或天主之教也。夫因趣利避害之故为善禁恶，是乃善利恶害。非善善恶恶正志也。①利玛窦：《天主实义今注》，梅谦立注，谭杰校，北京：商务印书馆，2015年，第159页。

我们注意到，中士似乎对于天主教的“神—人”关系理念并无太大异议，但对天堂地狱之说却充满质疑。也许有人会问，中士既然对上帝之说是承认的，那为何不接受天堂地狱之说呢？这个问题实际上反映了生存悖论与不同生存意识之间的关联。这里的“为善”并不能简单地等同于行善事，也不是对善仅限于理念层面的设想，而是在生存悖论的意识下，要求对一种终极性的“善”进行孜孜不倦地追求，我们可以将所有为此的追求方式称为“求善之路”。生存悖论的直接诉求在于实现善之生存、避免生存之恶。而求善困境的出路和求善之路的目标都共同指向一种终极性的善。我们知道，尽管不同的生存意识决定不同的求善之路，但是从善所指向的一种终极性的意义上来说，“天—人”和“神—人”两种理念之间在某种程度上还是契合的。因此，这一点并没有引起中士的强烈反对。然而，问题一旦关涉到“求善之路”，中士的立场就变得鲜明起来。在中士看来，天堂地狱之说实际上是意味着把对“利”的追求等同于对“善”的追求，而这一点与中士的既有理解体系存在明显冲突。中士认为，将“趣利避害”作为生存出发点，尽管也会在一定程度上达到“为善禁恶”的现实效果，但这在本质上只是从一种善观念到另一种善观念的调换过程，永远无法达到“喜爱善、恨恶恶”的终极性目标。可见，天堂地狱之说之所以遭到中士这么强烈的质疑，并不在于这一说法的内容本身，而在于这一说法在实质上是将利设定为求善之路的生存出发点。

中士将生存出发点的根据转向了儒家经典：

吾古圣贤教世弗言利，惟言仁义耳。君子为善无意，况有利害之意耶？②同上。

中士明确指出，“仁义”才是求善之路的生存出发点。但是接下来，中士除了表明“利”是“仁义”的对立面之外，并没有对“仁义”进一步界定，但是在文字的表述上，似乎将“仁义”与“无意”关联起来。我们注意到，中士将“利害之意”与“无意”对立起来。逻辑上，“无意”的对立面不只是“利害之意”，还应包括“其他之意”。在“有意”的范畴内，“其他之意”与“利害之意”之间可以是一种在类别上或程度上的区别，而“无意”与“利害之意”之间却缺乏直接的可比性。相应的，处于对立关系中的“仁义”与“利害之意”，它们之间的关联也并非是直接的。“仁义”既可以作为一种在程度或类别上区别于“利害之意”的“正意”，也可以作为脱离于整个“有意”范畴的“无意”。前者强调对生存出发点的调换，后者强调对生存出发点的否定性。值得注意的是，这种在解读上的两可性，也正是中士和利玛窦在争论中各自采取的逻辑起点。我们从后续的对话中可以看到，利玛窦根据的是前一种解读，即坚持以“仁义”为“正意”，我们称之为“正意”的建构思路。而中士实际上要表达的是后一种解读，主张以“仁义”为“无意”，我们称之为“无意”的解构思路。

在“正意”的建构思路中，利玛窦同时在两种意义上将“利”设定为一种整体性的范畴。如果在价值判断的意义上区分这个范畴，那么“利”就是作为“意”在类别上或程度上的一种单位变量；如果在生存的意义上强调这个范畴的普遍性和必要性，那么“利”就代表着普遍且必要的生存倾向，也就是本能冲动或生存激情。面对中士对“利”的否定态度，利玛窦指出：

人孰不悦利于朋友？利于亲戚？如利不可经心，则何以欲归之友亲乎？仁之方曰：不欲诸己，勿加诸人。既不宜望利以为己，犹必当广利以为人。以是知利无所伤于德也。利所以不可言者，乃其伪，乃其悖义者耳。①《天主实义今注》，第165—166页。

利玛窦在这里强调的是，没有一个人的生存不是以某种“利”作为出发点的。但同时他也承认，不同的“利”在价值判断的意义上是存在差异的，例如有“己利”和“广利”之分。不过，不同的“利”之间的差异必须限制在“利”的范畴之内进行区分。在这个意义上，“利”在本质上是一种不带价值取向的本能范畴。“知利”就代表获得了生存出发点。如果彻底否定“利”，就意味着将丧失生存出发点。可见，尽管利玛窦并不否认“利”有时会被赋予某种价值取向，但在根本上，他将“利”等同于生存不可或缺的前提和动力。

基于对“利”这样的理解思路，利玛窦对“仁义”进行了解读：

孟轲首以“仁义”为题，厥后每会时君，劝行仁政，犹以“不王者，未之有也”为结语。王天下故非“利”哉？②同上，第165页。

利玛窦通过将“王天下”归属在“利”的范畴之内，抹消了“利”和“仁义”之间本质上的不同，而仅仅将两者归结为一种在程度或类别意义上的差异。既然“行仁政”本质上也是以“王天下之利”作为生存出发点的，那么在“利”的范畴内，“仁义”就成为了一种以“利”为单位变量而达到的某个临界值。值得注意的是，在利玛窦那里，这个关于“仁义”的临界值并没有终止，而是继续扩展到“来世之利”的终极临界点，从而最终建构起从“现世之利”到“来世之利”完整的量变区间。利玛窦对此的具体论证是这样：

论利之大，虽至王天下，犹为利之微。况战国之主，虽行仁政，未必能王；虽使能王，天下一君耳。不取之此，不得予乎彼，夫世之利也如是耳矣。吾所指来世之利也，至大也，至实也，而无相碍，纵尽人得之，莫相夺也。③同上，第166页。

可见，利玛窦虽然揭示出“现世之利”的某种有限性，但同时又强调“现世之利”与“来世之利”之间的必要性关联，最后在这种必要性关联的两个端点上依次设定了生存出发点和终极之善，即从“现世之利”到“来世之利”。

利玛窦关于“利”的理解和思路，实际上是源于他从本性冲动或生存激情中所体验到的生存张力。具体来说，就是本性冲动或生存激情既是善之生存的源动力，又是生存之恶的驱动力。但很显然，利玛窦在这种张力的体验中首先意识到的是本性冲动或生存激情对于维系生存的必要性。在这种生存意识的主导下，利玛窦摆脱生存张力的方式就在于将本性冲动或生存激情重新定位于“来世之利”的方向上。利玛窦通过对“现世之利”和“来世之利”的建构，既确保了本性冲动或生存激情的始终在场，又在善之生存和生存之恶的对立之间打开了一条贯通之路。当这些铺垫都做好了之后，利玛窦便将“正意”，即由天主教所提供的一套知识体系，设定为新的生存出发点。

那么，中士能否对利玛窦关于“现世—来世”的这套建构方案满意呢？我们来看中士的回应：

行善以致现世之利、远现世之害，君子且非之；来世之利害又何足论欤。①《天主实义今注》，第168页。

可见，中士非但不认可利玛窦所设定的“来世之利”，而且对“现世之利”和“来世之利”之间关系的看法与利玛窦是截然相反的。对于利玛窦来说，“现世之利”在某种程度上可以理解为一种求善的手段或者途径，“来世之利”才是终极性的生存目标。因此，“来世之利”远比“现世之利”更为重要，更为终极。而在中士的思路中，追求“现世之利”已非君子所为，而追求“来世之利”则比非君子所为更为不堪。也就是说，在中士的眼中，尽管“现世之利”和“来世之利”都是不应该追求的目标，但相比之下，追求“来世之利”比追求“现世之利”在不当的程度上更甚。结合前面的分析，我们看到，中士对“利”的否定是异常坚决和彻底的。然而，他对“利”的否定并非仅仅是一种在概念意义上的固执，而是基于一种强烈的生存意识。中士所面对的生存张力主要集中在善观念上。一方面，每个人的生存出发点都离不开善观念的自主设定；另一方面，每个人所设定的善观念本质上都是利己之私，最终都将损害生存。在这种生存意识的主导下，中士解决生存张力的方法就是阻止利己之私成为每个人的生存出发点。中士之所以主张将“仁义”作为每个人的生存出发点，是因为他试图采用一种具有终极性的指向来使得生存出发点免于落脚在私利之上。②追溯中国思想史，孟子在处理“利”的问题时提出将“仁义”看作一种终极性的解构力量。但值得注意的是，孟子并不像中士那样仅仅在纯粹否定的意义上强调这种终极性的指向，而是基于对生存悖论的深刻体验，即“人皆求利”与“上下交征利”之间的生存张力，从而通过“仁义”这一不间断的辩证性环节将生存起点重新指向终极至善。参见《孟子·梁惠王上》。我们想要指出的是，无论中士的形象是出自利玛窦的如实记录，还是经其“杜撰”而成，就《天主实义》这一文本而论（也可以就利玛窦的理解而论），中士所表达的思想无疑与我们传统上对原始文本的解读存在差距。从思想史的层面上追踪并阐述这种差距，是我们深入理解这段东西方跨文化交流史的关键。

综上所述，从生存意识的角度来看，中士和利玛窦之间的争论可以归结为双方的生存出发点之争。利玛窦所建构的“正意”成为新的生存出发点，虽然能够保持本能冲动或生存激情，但每一个人都可以按照这样的思路将自己的生存出发点奉为“正意”。这样做看似是在正本清源，实则只是善观念之间的一种调换。同样是在求善困境中寻找出路，与利玛窦偏向建构的思路不同，中士则偏向了另一端，即为了彻底取消私利，索性主张“无意”的解构思路。中士在对“利”进行彻底解构的同时，实则对一切善观念都进行了解构。但如此一来，我们也就丧失了必要的生存出发点。人们通过放弃自己的善观念而换来的某种共同的终极性的指向往往是缺乏现实性和实在性的。我们注意到，中士在“仁义”与“无意”之间的同义调用，实际上正反映了对这种解构思路的一种贯彻。③从原始文本来看，无论是“利”与“仁义”，还是 “有意”与“无意”，对这两对概念的讨论都是以作者对辩证性的生存张力的深刻体验为前提的。就前一对概念而论，孟子意识到了一种生存出发点的两难困境：既不能简单地把“利”归结为“仁义”的绝对对立面，否则“仁义”的生存出发点将无处可寻；同时，“仁义”又绝不能完全等同于“利”本身，否则就会导致私利横行无阻，生存之恶加剧。参见《孟子·梁惠王上》。相较而言，中士只是感受到了“仁义”对“利”的解构力量，却忽略了“利”之中的本能冲动或生存激情也是“仁义”所必需的，从而只是进行了一种概念提法上的借用。同样的情况也存在于中士对“无意”的使用中。

三、“无意为善”：生存出发点的解构与重构

由于《天主实义》中的对话双方对辩证性的生存张力都缺乏足够的体会，从而将“无意为善”简单地理解为一种对所有善观念的全面解构。这种处理虽然看似避免了生存之恶，但却使得我们的生存出发点变得无以为继。这里所引发的问题在于：我们如何在不丧失生存出发点的前提下“弃恶从善”？带着这个问题意识，让我们对“无意为善”的原始语境展开追踪。中士所谓“为善无意”的这种提法，来自于张载在《正蒙》中的一处表述：

有意为善，利之也，假之也；无意为善，性之也，由之也。①《正蒙·中正》。

我们知道，由于每个人都以自己的善观念作为生存出发点，因此，人们所有的生存出发点都可以归结为“有意”的某种形式。在这个意义上，“有意”实际上代表了一种以自己的善观念为出发点的生存状态，而这反映的正是人们的一种生存常态。需要注意的是，张载在这里正是想要对这种生存常态进行解构。从生存意识的角度来看，张载之所以这么做是在于他从这种生存常态中体会到的悖论性，即“有意”一方面作为每个人必要的生存出发点，另一方面又是一切生存之恶的根源。基于这种张力意识，张载试图以“无意”对“有意”进行解构。②宁新昌通过追踪孟子“性善论”的本能意义来为张载的“无意”提供立论。然而，他未注意到，“性善论”本身并非是自足的，其本能意义需要回到生存张力中来处理。参见宁新昌：《从道德无意识看张载的“无意为善”》，《渭南师专学报（综合版）》1990年第2期，第63—66页。

事实上，张载的解构方案并非个人独创，而是始于宋代理学关于道德实践的一场重要争论。③王见楠等人将“无意为善”所涉及的意识有无问题归结为“渐修”与“顿悟”之争。这虽然对“有意”与“无意”之间的张力有所揭示，但尚未触及生存意识的分析。参见王见楠、陆畅：《宋代理学中“无意”问题之考辨》，《南昌大学学报（人文社会科学版）》2015年第6期，第21—26页。为了厘清“无意为善”具体是如何从生存意识中呈现出来的，我们有必要继续追踪更早的儒学渊源。“无意”最早可追溯到孔子的“毋意”。④《论语·子罕》：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”在文本内容上，“毋意”只是“四毋”之一。从生存分析的角度看，“四毋”尽管各有所指，但是最终都可以归结为善观念的问题。孔子的意图就是劝诫人们不要固守自己的善观念，使之僵化。尽管针对如何重构生存出发点的问题，孔子并未留下更多的文本线索。但是就思想史的连贯性来说，我们有理由相信，孔子对生存悖论是有所体会的。也就是说，张载从孔子那里继承的，并非一种单纯概念上的提法，而是源于一种生存意识上的共鸣。

中士在面对利玛窦提出的“诚乃儒家之正意”的观点时，以“毋意，毋善毋恶”⑤《天主实义今注》，第160页。作为回应。也就是说，中士这一次的解构是从善观念推进到善恶的价值判断本身。然而，尽管在解构的程度上有所深化，但是中士并没有将“诚”与“意”之间的生存悖论引入讨论，⑥谢文郁通过对“诚”这种情感的认识论分析，揭示了本性之善和善观念之间的生存张力。一方面，本性之善是求善之路的终极指向，只能在“诚”中自我呈现；另一方面，善观念是求善之路的必经环节，但若执着于此，将不可避免地脱离“诚”而导致自以为是。参见谢文郁：《〈中庸〉君子论：困境和出路》，《文史哲》2011年第4期，第17—19页。从而导致自身的反驳缺乏力度。利玛窦之所以将“诚”解读为“正意”，在于他对本性之善与善观念之间的生存张力缺乏体会。事实上，所谓的“正意”无非是出自于某种自以为是的“善观念”，并将这种“善观念”等同于“本性之善”。

孔子的“毋意”之说也许尚有许多讨论空间，但是张载在沿用这一概念时，实际上已经融入了自身的张力意识：

毋意，毋常心也，无常心，无所倚也。倚者，有所偏而系着处也，率性之谓道则无意也。性何尝有意？⑦《张子语录·语录中》。

我们注意到，在张载对“毋意”的界定中，除了保留解构性之外，还引入了“性”这个概念。按照张载的说法，“无意”的这种生存状态等同于“率性之道”。在生存出发点的意义上，张载用“性”来界定“无意”。⑧这里可以提供儒耶在处理“为善”问题上的一个环节性的比较，对应儒家在寻求人的“无意”这种生存状态时所引入的“性（本善）”的概念，基督教在讨论人的“无辜性”（摆脱罪）时则强调一种认识上的“无知”状态。参见尚文华：《自由与处境——从理性分析到生存分析》，北京：中国社会科学出版社，2018年，第189—210页。在前面的分析中，由于中士是在一种纯粹解构的意义上使用“无意”的，从而激发利玛窦对生存出发点的丧失问题产生强烈的质疑。但在张载看来，尽管“无意”这种生存状态是一个不断对生存出发点进行解构的过程，但是解构所指向的目标是不断对“性”的回返。由于“性”能够对人的生存发挥“由之”“率之”的引导功能，因此，作为一种在对“意”的解构过程中所呈现出来的结果，“性”才是张载最终要把握的生存出发点。与“意”不同的是，“性”这个生存出发点所导向的是一种自发的、不受条件决定的生存状态。对于理学传统来说，“无意”作为一种儒释道所共通的“遮诠之法”，①参见王见楠、陆畅：《宋代理学中“无意”问题之考辨》。旨在清除对生存倾向的外在性的遮蔽和主观性的误导，从而恢复生存倾向原初的自由和自主。

既然“性”可以驱动一种原初的自由、自主的生存倾向，那么作为生存出发点的“性”就必须是善的。逻辑上，如果“性”是恶的，那么自由、自主的生存倾向就会遭到破坏；如果“性”是可善可恶的，那么自由、自主的生存倾向也得不到保证；如果“性”是既不善又不恶的，那么它就根本无法作为生存的出发点。尽管“性善论”可以在纯粹的推论中呈现，但是对于张载来说，“性善论”在根本上是由一种特定的生存意识推动的。②金银润指出了一种在“气质之性”与“天地之性”之间的逻辑困境。这个研究反映出从纯逻辑的角度来理解张载的“人性论”是有局限性的。参见金银润：《去恶成性及其内在困境：张载的人性论探析》，《河南师范大学学报（哲学社会科学版）》2011年第5期，第15—19页。根据张载的思路，“无意为善”旨在以“性”取代“意”作为生存出发点。但是，“性”不是可以直接获得的，而是在对“意”解构的过程中呈现的。这里的生存悖论在于，“性”被呈现出来的过程恰恰又是一个生存出发点不断丧失的过程。为了避免生存之恶，对“意”进行解构是必须的；同时，为了不丧失生存出发点，就需要在对“意”的解构中来重新设定。

在这样一种生存意识的推动下，张载的“无意”实际上并不是针对生存出发点的一种全面解构，而是旨在重构一个新的生存出发点。在张载的界定中，“意”是导致生存之恶的生存出发点，而“性”则是恢复善之生存的生存出发点。就两个过程的同一性而言，张载的“无意”既是对以“意”为生存出发点的解构，又是对以“性”为生存出发点的重构。可见，张载的“性善论”正是他从生存出发点的悖论性体验中获得的，而这也为“无意为善”的生存出发点提供了某种意义上的保障。

小结

在《天主实义》第六篇的“为善”问题上，中士和利玛窦陷入了概念争论的泥沼。通过追踪求善困境的生存意识，我们发现，由于对生存悖论的体会和认识存在不足，双方均武断地将一种原本辩证性的生存张力处理为一种简单的概念对立。经过分析，我们认为，中士和利玛窦的分歧实际上源于二者的生存出发点之争。中士由于意识到善观念是生存之恶的源头，故而强调对生存出发点的解构。利玛窦由于意识到善观念是善之生存的动力，故而坚持对生存出发点的建构。此外，我们在对原始语境的追溯中看到，无论是孟子的“仁义”，还是张载的“无意”，都是基于对生存悖论的深刻体会，他们在提供一种必要的解构力量的同时，也试图重构一种内在于人性本身的生存出发点。