英国汉学家修中诚的《大学》《中庸》英译*

□ 侯 健

中国哲学典籍的翻译需要解决一个矛盾：译文不但要在内容上忠实于原文，还要在目的语文化中被识别为哲学。造成这一矛盾的原因是，“哲学”一词并非中国所固有，而是起源于古希腊，在西方发展成一门独立的学科。这门学科晚清时才传入中国，“中国哲学”一词由此诞生，并且后来居上，取代并涵盖了“诸子学”“经学”“玄学”等传统词汇。翻译中国哲学典籍，如果过分强调“忠实”，由于中西文化的异质性，译文很难被目的语读者识别为纯粹的哲学作品；如果削足适履，又使中国哲学丧失了独特性。所以，中国古代哲学的翻译，要建立在恰当的比较和阐释的基础上。译者们一直在努力实现这两方面的平衡，对不同译者推出的哲学译本进行研究，考察这种平衡的发展变化，是非常必要和有益的。

最早在题目中将中国古代思想家称作哲学家的应该是柏应理（Philippe Couplet, 1623—1693）于1687年出版的《中国哲学家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus），此书包含《大学》《中庸》和《论语》的部分章节的拉丁文翻译。四年后，作为该书的简略本，英文版《中国哲学家孔子的道德箴言》（The Morals of Confucius, A Chinese Philosopher）出版。①Karel L.van der Leeuw, “The Study of Chinese Philosophy in the West: A Bibliographic Introduction,” China Review International 2 (1999): 333.19世纪末，“哲学”一词传入中国， 20世纪上半叶，诞生了几部以“中国哲学”为题目的英语作品。其中，修中诚的《古典时代的中国哲学》（Chinese Philosophy in Classical Times, 1942）对先秦两汉时期的中国哲学进行了较为全面的译介。此书出版一年后，修中诚又推出《大学》《中庸》的全译本（The Great Learning & The Mean-in-Action）。该书序言长达104页，远超译文页数，序言对中国哲学之于西方的影响、儒家哲学的发展史、《大学》《中庸》的成书及内容等都做了详细说明。修氏特别提到，要将该书献给陈寅恪，并感谢王维诚、顾颉刚两位中国学者，因为二人的观点给了他很大启发。修氏的翻译建立在对《大学》《中庸》的原创性研究的基础上，因此译文质量很高。德效骞（Homer H.Dubs，1892—1969）称赞修译“非常精彩”，尤其是“许多中国哲学术语，一般的翻译未能译出其中的意思，而在这个译文中，不但意思表达明确，而且给人启发。”②Homer H.Dubs, “Review of The Great Learning & The Mean-In-Action,” The Philosophical Review 2 (1944): 220.陈荣捷（Wing-Tsit Chan，1901—1994）认为修译胜过理雅各（James Legge，1815—1897）、辜鸿铭和林语堂的翻译，“比理雅各更多意译，比辜鸿铭和林语堂更多直译，巧妙地实现了‘中庸’。”①Wing-Tsit Chan, “Review of The Great Learning & The Mean-In-Action,” Journal of the American Oriental Society 4 (1943): 291.

哲学作品的语言与思想密不可分。哲学术语即哲学思想的灵魂，而中国哲学术语的英译，不但是把汉语的词译成英语的词，更是把汉文化的概念转化为英语文化的概念。②David L.Hall and Roger T.Ames, Thinking Through Confucius.Albany: State University of New York Press, 1987, p.1.修氏能够调和直译、意译，做到“从容中道”，本质上还是在两种文化间成功地进行了概念的译解，找准了他认为中西传统最具相关性和对话性的部分。

一、修中诚其人

英国人修中诚与中国有着不解之缘。他早年在福建汀州传教，后返英任牛津大学宗教与哲学教授。在他的提议和努力下，李约瑟（Joseph Needham，1900—1995）与陶育礼（Eric Robertson Dodds，1893—1979）前往西南联大，给抗战中的中国大学以支持；他还亲赴桂林拜访陈寅恪，“是牛津方面主持聘用陈寅恪作汉学教授的主要联络人”。③陈怀宇：《1944年陈寅恪当选英国学术院通讯院士始末》，《东方早报》2012年2月26日，第3版。在陈寅恪迟迟未赴牛津任教、汉学教授空缺的情况下，修氏主持大局，“对牛津大学汉学教学和研究体制进行了重大改革，创办了汉学院（Chinese Honor School），确定四年本科学制，学生通过考试可以获得正式学位。”④熊文华：《英国汉学史》，北京：学苑出版社，2007年，第244页。但他当时“是位没有学生可带的中文教授”，第一个跟随他攻读学位的是后来成为杨宪益夫人的戴乃迭（Gladys B.Tayer，1919—1999）⑤杨宪益：《我有两个祖国：戴乃迭和她的世界》，桂林：广西师范大学出版社，2003年，第8页。，其他学生如霍克思（David Hawkes，1923—2009）、芮沃寿（Arthur F.Wright，1913—1976）等，后来也都成为著名的汉学家。修氏不仅与陈寅恪交往密切，还结识了很多中国学者，钱锺书当年负笈牛津，修氏还是其学士论文的审阅人。⑥杨昊成：《钱锺书在牛津大学》，《文汇报》2015年7月3日，第T04版。

20世纪上半叶，修氏致力于向西方介绍中国文化，尤其是中国古代哲学和文学。芮沃寿称修中诚的研究离不开他“意义非凡的旅居中国的丰富经历”，他的著作充满对“中国人长期以来寻求文化复兴的不变的同情”。⑦G.M.Beckmann, “News of the Profession,” The Journal of Asian Studies 2 (1957): 333.庄士敦（Reginald Fleming Johnston，1874—1938）、翟林奈（Lionel Giles，1875—1958）、陈荣捷、德效骞等学者都撰文评价过修氏作品，但较为深入的专题研究还未出现。国内学界对修氏的关注严重不足。莫东寅的《东方研究史》记载：“牛津复有中国哲学宗教讲师名休中诚（Ernest Richard Hughes）者，留华二十余年，为牧师，久居福建，喜胡适、冯友兰之书，有《纪元前三四世纪中国之理想派及现实派》（“Political Idealists and Realists of China of the Fourth and Third Centuries B.C.”）。”⑧莫东寅：《东方研究史》，北京：知识产权出版社，2014年，第143页。该条目仅举修氏一篇论文，对其重要著作只字未提。实际上，至今尚未出现修氏任何作品的汉译本，讨论修氏翻译的文章也屈指可数。

二、《大学》《中庸》的成书问题

关于《大学》《中庸》的作者和创作年代，学界一直有争论。尤其是《中庸》的成书，疑点很多，虽然一般认为该书作者是孔子之孙子思，但从宋代欧阳修开始，质疑愈来愈大。与修氏同时代的冯友兰、徐复观等学者，都提出了不同的见解。⑨详见梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第103—118、261—291页。梁涛根据新出土的郭店竹简，给出了自己对《中庸》成书的判断，让人耳目一新。修氏也不例外，他认为，今本《中庸》有两个作者，一个是《中庸》的原创作者，孔子之孙子思，一位致力于寻求真理的哲学家；另一个是秦始皇时期的儒士，他阐发子思的思想，目的是使统治者皈依儒家，结束有违人道的统治。具体来讲，第一部分包括《中庸》第2章至第26章“不见而章，不动而变，无为而成”止，及第32章，作者为子思；其他章节构成第二部分，为子思的阐释者所作。为了证明这一划分的合理性，修氏给出了一些证据。首先，文字的变化。《中庸》的一些词语，明显出自不同年代，并且同一个词，比如“天”，前后表达的意思完全不同，这说明《中庸》应为两个作者的文本组合而成。其次，内容的分歧。《中庸》的第二部分，“天地”指物质的“天地”，不再具有形而上的意义，并且开始使用较为模糊和夸张的表述；对“礼”的赞颂，与第一部分客观冷静的语气截然不同，又出现了“车同轨，书同文，行同伦”的话，与秦朝的情况相符。再次，其他文献的佐证。比如，第一部分的作者应该就是子思，因为《史记》《汉书·艺文志》都有关于子思作《中庸》的记载，一些周朝文献也都记载子思确有其人；另外，子思应该能够达到哲学思维的高度，因为同时代的墨子就是逻辑大师，而公元前4世纪的庄子也表达了更为成熟的关于事物的相对性的观点。

关于《大学》，修氏不赞成宋儒将之视为“孔氏遗书”的说法，指出它是“孟子之前一位不知名的儒士的作品”。①Ernest Richard Hughes, The Great Learning & The Mean-In-Action.New York: E.P.Dutton & Company, Inc., 1943, p.87.首先，《大学》中的许多词语较为晚出，比如，“其机如此”“絜矩之道”“中国”等词疑为公元前4世纪后才出现。其次，《大学》采用的专题论说文的形式，在公元前4世纪才开始流行，以法家作品为代表，儒家学者最初并不采用这一形式。所以，《大学》疑为4世纪中期以后的作品，这一推断也可在《大学》对《尚书》的引用上得到证明，因为引用《尚书》的写法在公元前4世纪后才兴起。最后，修氏做出大胆猜测，《大学》以“义”作为治国平天下的方法，以“国不以利为利，以义为利也”结尾，与商鞅的“吾所谓利者，义之本也”的观点针锋相对，因此，《大学》的作者很可能与商鞅处于同一时代，是位宫廷教师，在对王公贵族进行儒家教育的同时，对商鞅的思想进行批判。

显然，喜胡适之书的修氏，很受当时以胡适为首的“疑古派”的影响，对《中庸》《大学》的作者和年代大胆假设，小心求证，尤其依靠古代文献内部的证据。译者对作品有了整体的把握，在翻译作品词句时才有指引和方向，才能确保其整体性，有效传达原文的思想。这就是“以意逆志”的阐释方法，也是翻译哲学概念的关键。

三、《大学》《中庸》的译解

修氏曾讲：“只有通过比较，把未知的东西和已知的东西联系起来，我们才开始理解”，但同时提醒，进行比较的时候，“要小心翼翼，否则得到的不是知识，而是正确与错误认识的混合物，或是完全荒谬的见解”。②Ibid., p.xii.在阐释中国古代哲学时，他将先秦两汉时期与西方哲学的古典时代进行比较，提出中西哲学的发生具有两点共性，即个体意识的萌发与理性的运用。修氏认为，封建社会脱胎于部落社会。在部落社会中，个体在思想上还未脱离群体，只是简单地重复其他个体的活动，理性运用不够自觉。然而，封建社会发生了很大变化，一种新的个体出现，试图冲破群体思想的束缚而独立。中国哲学即诞生于此新旧秩序更替的春秋战国时代：“许多极具个性的思想家相继出现，他们不但提出问题，而且试图找到答案，在这些答案中，可以发现他们的新思考，以及对逻辑和理性——曾被恰当地称作道德理性（moral reason）的东西——的自觉运用。在之后的一百年里，这场运动的势头越发强劲，出现了一批哲学家和诡辩家，与同时期古希腊的情况相似，这些人既互相学习，又激烈争论。”③Ernest Richard Hughes, “The Individual in Chinese Humanism,” The Individual in East and West.Ed.Ernest Richard Hughes.Oxford: Oxford University Press, 1937, pp.89—90.修氏认为，在这些中国思想家中，孔子、墨子和子思尤为重要，而子思又是三者中当之无愧的哲学家。他说：“如果说孔子表现的是道德的个体，墨子表现的是具有辩证逻辑思维的个体，那么子思表现的，则是一个运用理性进行形而上思考的个体。”④The Great Learning & The Mean-In-Action, p.78.他甚至说：“古典时代的儒家，可以说只诞生了一个一流的形而上学家，那就是《中庸》的作者子思。”⑤Ibid., p.45.

修氏所处的时期，以胡适和冯友兰为代表的归国留学生，正掀起一场通过西方哲学对中国思想进行再认识的运动，而形而上学作为“第一哲学”，成为再认识的重要标准。“喜胡适、冯友兰之书”的修氏，自然会对《中庸》的形而上的特点格外关注，或者说，因为《中庸》包含对天、地、人的讨论，所以修氏理所当然地对《中庸》进行形而上学的解读。按照修氏的理解，《中庸》的形而上性，集中体现在“中庸”“道”和“诚”三个概念中。这三个概念彼此相通，表达的意思也很接近：“中庸”即“道”，二者的根本属性即“诚”，“诚”即“真实无妄”。修氏说：“此生活中发挥作用之‘中’，此‘中庸’，即世界唯一的真实。它神秘莫测，自行运动，既是人格完善和万物生长得以实现的奥秘，又是天、地、人一体的纽带。”①The Great Learning & The Mean-In-Action, p.97.形而上学探讨世界的唯一的本源，“中庸”就是这个本源，既表现为人伦日用的道，能给人以幸福的真谛，又是超越人伦日用的“费而隐”的世界的本体。为了译出“中庸”的含义，修氏创造了一个词：Mean-in-action。首先，“Mean”即孔子之道，儒家不偏不倚的“中道”（the Middle Way），但此“中道”并非介于两个极端行为之间的“黄金法则”（the golden mean）。子思作为“一流的形而上学家”，他提出的“中庸”是一个超越性的词汇，具有本体论的意义，指世界的本源。同时，修氏指出，西方哲学以实体为本源，存在即实体，而中国哲学以关系为本源，存在即变化，西方哲学家认为事物不能既生又灭，而中国哲学家则认为事物总是方生方灭。因此，“Mean”是中国哲学家发现的形而上的真实，但它不是固定不变的抽象的实体，不是亚里士多德（Aristotle, 约前384—前322）所谓“不动的推动者”，而是一刻不停、无所不在、生生不息的本体。因为这个“Mean”总是在运动，在发挥作用，在化育万物，修氏就在“Mean”后面加上了“in action”。虽然“中”与“庸”并用始见于《论语》，但“中庸”在子思的笔下才正式成为一个哲学术语，所以，修氏用连字符将“Mean in action”连接，构成了一个专有名词：Mean-in-action。

关于“道”，修氏说：“‘道’从一开始就是‘中庸’的同义词，在文中的使用十分频繁。”②Ibid., p.126.他沿用习惯译法，将“道”直译为“the Way”，定冠词the的使用和Way首字母的大写，还是为了凸显“道”的本体性、超越性。“中庸”“道”是世界的本体，本体即现象背后的本质，其最大的特点是“诚”，即“真实”（real），或者说，“中庸”“道”就是天地之间的真实（the real）。“诚”常被译作“sincerity”，指道德的诚信、真诚，但修氏认为，这种译法无法传达“中庸”形而上的意义，同时，也没有表达出“真实无妄”的内涵。所以，他用real、reality、realness来译“诚”，使“诚”的本体性得以显现。《中庸》第20章：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”修氏的译文：It is the characteristic of Heaven to be the real.It is the characteristic of man to be coming-to-be-real。③Ibid., p.127.天与人不同，天之诚（reality in Heaven）是与生俱来的完美本体，而人之诚（realness in man）并非与生俱来，必须通过“诚之”，即人面向“诚”的修行来实现，但二者最终是贯通的：世界的本体（“中庸”“道”）在个人的人格中被创造出来，人因此成为“至诚”的化身。所以，“天之道”作为真实无妄的本体，译作“the real”，“人之道”要对这一本体进行发明，即“coming-to-be-real”。人性中皆有认识本体的能力，但果真能够体现此本体者，则需从自性出发，不断接受教育，经历一个由识转修的过程，此即“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”。修氏的译文准确地说明了这个过程：To(be able to) proceed from (the capacity for) realness to understanding is to be ascribed to the nature of man.To proceed from understanding to realness is to be ascribed to instruction in truth。④Ibid.第一个“诚”是人性“诚之”的潜能，此潜能并非都会发展并最终实现，故译作“the capacity for realness”；第二个“诚”即人能体现的“真实无妄”的本体，译作“realness”，“教”即儒家关于“中庸”“道”作为本体的真理观的教育和引导，故译作“instruction in truth”。

“至诚之人”是人格发展的极致。彰显此本体者，不但能够成己，而且能够成人、成物，“赞天地之化育”，做到“与天地参”。《中庸》第22章：“唯天下至诚，为能尽其性。”修氏译作：It is only the man who is entirely real in the world of experience who has the power to give full development to his own nature。①The Great Learning & The Mean-In-Action, p.128.“至诚”即体现本体的“至人”，按照天所命之性而发展，并实现人格的圆满，故译作“the man who is entirely real”；“天下”译作“the world of experience”，颇具哲学意味，表示人所处的形而下的物质世界或人的感性经验的世界，与形而上的世界相对。形而上的世界“悠久无疆”。中庸之道，“造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”，“诚者物之终始，不诚无物”，“至诚无息”。所以，形而上主宰着形而下，本体的运行决定着万物的生生不息，只有人可以体现此化育万物之本体，又因为人具有的感性经验是相通的，并且人与万物处于同一世界中，所以，一人之诚（成），能够带动他人之成，最后促进万物之成。《中庸》第25章：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”修氏译作：Realness is not merely a matter of an individual completing himself.It is also that by which things in general are completed.The completing of the individual self involves man-to-man-ness.The completing of things in general involves knowledge.Man-to-man-ness and knowledge are spiritual powers inherent in man, and they are the bridge bringing together the outer and the inner.Hence it is self-evidently right that realness should function continuously。②Ibid., p.131.成己的关键是“仁”，“仁”体现在个体与他人的和谐关系中。为了突出“仁”作为人际和谐的桥梁的本质，修氏创造了“man-to-man-ness”一词，为了说明“一个人成己的实现不能只靠人与人之间的同情心，而是靠情感和志向以及为之付出的行动来实现的”。③Ibid., p.132.成物的关键是“知”，“知”指人对物质世界的认识，即“knowledge”，了解事物的发展规律，才能尽物之性，才能成物。“仁”和“知”都是人性中本来的东西，它们的存在表明，人虽身在形而下的世界，但能通达形而上的本体，其精神具有形而上的特质，因此，“仁”和“知”都是超越物质世界而关乎精神的，是人性中的精神力量，故译作“spiritual powers”。这种精神力量使本体通过个体彰显出来，使得个体与他者，个体与世界，融合为一，即“bringing together the outer and the inner”。最后，“realness should function continuously”是“mean in action”的再次表达，强调“诚”“中庸”作为本体的化育能力，无时无刻不是适宜的。

修氏在序言中谈到中国传统文化对欧洲启蒙运动的影响，而他对《中庸》的阐释也并非不依靠欧洲启蒙思想家的理论，或者说，他所依靠的正是“通过比较”，把中西哲学思想联系起来，进而获得对中国哲学的理解。在附录1“莱布尼茨与朱熹”中，修氏写道：“在必然性与偶发性共存的世界里，个人能够体现本体，这个最基本的观点，是始于孔子及创作《大学》《中庸》的孔门弟子的儒家哲学的特质。”④Ibid., pp.170—171.“必然”与“偶发”的观念来自莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz,1646—1716）。实际上，修氏对《中庸》的哲学阐释，依靠的就是莱布尼茨的哲学。根据莱布尼茨的理解，“没有一种实体不活动，不表现力：凡是不活动的，就不存在；只有活动的，才是实在的”⑤梯利：《西方哲学史》，葛力译，北京：商务印书馆，1995年，第405页。，这种观点与强调关系与运动的中国哲学的世界观非常接近。莱布尼茨把单纯的实体或力称为“单子”，世界由无限多的“单子”构成，“上帝是最高和最完善的单子，是纯粹的活动（actus purus），是初始的单子，是单子中的单子。”⑥同上，第408页。“中庸”作为“Mean-in-action”，也是最高和最完善的，是纯粹的活动，是世界的本体。在莱布尼茨的哲学中，“每一个单子都处于演化的过程中，因内在的必然性而实现其本性”①《西方哲学史》，第408页。，“单子”不受外界的影响和支配，但它们之间相互关联，遵循上帝已经安排好的“前定的和谐”，所以，“宇宙是彻底和谐的”。②同上，第410页。在《中庸》中，人和万物皆有自性，使自性得到“真实无妄”的呈现和发展，是内在的必然性的要求；人和万物本为一体，人依照中庸之道来修行，“致中和，天地位焉，万物育焉”③朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，2004年，第21页。，最后实现的，也是世界的彻底和谐。虽然宇宙万物是偶发的，但宇宙万物的彻底和谐是本然的，莱布尼茨与子思在这一点上不谋而合，因此，二人的哲学都充满对宇宙人生的乐观态度。

根据修氏的观点，《中庸》第二部分为子思的阐释者所作，重点不在哲学，而在政治，不在形而上的本体思考，而在形而下的治国策略。作者和内容的改变亦在修氏的译文中体现出来。第26章的“天地之道”，译作“the Way of Heavenand-Earth”，修氏创造“Heaven-and-Earth”一词，专指天地自然、物质世界，与形而上的“Heaven and Earth”相区别，所以，“其为物不贰，则其生物不测”，也是从物理的而非形而上学的角度，讨论世界的发生和发展，故译作：their function in relation to all things is unique, and consequently their giving of life to all things is unfathomable。④The Great Learning & The Mean-In-Action, p.133.对此，修氏认为，阐释者其实歪曲了子思的思想，因为在这里，人能凭借精神通达的形而上的世界突然消失了，变幻莫测的不再是形而上的本体界，而是形而下的自然界。同理，第30章“天地之所以为大”的“天地”也译作“Heaven-and-Earth”。“天下”不再是“the world of experience”，不再表达强烈的哲学思辨的意味，而是译作“the Great Society”，指一个伟大的文化共同体。第28章“今天下车同轨，书同文，行同伦”译作“Take the Great Society as we see it today.Carriage wheels have to be a uniform distance apart, books have to be written in uniform characters, and conduct is regulated by uniform relationships”，⑤Ibid., p.136.第 29章“王天下”译作“the man who exercises kingship in the Great Society”，⑥Ibid., p.137.第31章“天下至圣”译作“the man who is entirely sage-like in the Great Society”，⑦Ibid., p.140.这里的“Great Society”指的就是子思的阐释者所处的秦王朝。

对于《大学》，修氏认为其主旨在“修身”，“修身”是对每个人的要求，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”⑧《四书集注》，第6页。为了表达“修身”丰富的内涵，他采取了两种译法，一种是“cultivate the self”，指个人道德的培养，强调实践性行为；另一种是“bring the self to flower”，表明“修身”对个人发展的重要意义，强调道德的自我完善。修氏认为，《大学》《中庸》都指出，个体是社会生活和谐与繁荣的基础，因此“不管是达官显贵，还是引车卖浆者流（the rich man in his castle or the poor man at his gate），都努力做到严以修身。”⑨The Great Learning & The Mean-In-Action, p.148.他还说：“身修（self in flower），人才能走在收获幸福的路上。”⑩Ibid., p.155.身修则有德，个体发扬道德的力量，才能“作新民”，成为具有道德人格的个体，实现人的终极发展和人生的伟大，这就是《大学》首句“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”的含义，译作：The Way of learning to be great consists in shining with the illustrious power of moral personality, in making a new people,in abiding in the highest goodness。⑪Ibid., p.146.具有道德人格的关键是能够在日常推行“絜矩之道”，修氏将之译为“the Way of the measuring square”，并加注：“絜矩是木匠使用的工具。用絜矩之道比喻互惠原则（the principle of reciprocity），这种用法在《论语》中并未出现，应为《大学》作者所首创。”①The Great Learning & The Mean-In-Action, p.158.互惠原则、互惠伦理（ethic of reciprocity），即西方人所熟知的道德金律，《圣经》中说：“无论何事，你们愿意人怎么待你们，你们也要怎么待人。”（《新约·马太福音》）孔子也有类似的表述：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）所以，孔子的“恕”常被当作道德金律的另一种表达，译作“reciprocity”。②根据朱峰的统计，多数译者，包括理雅各和林语堂，都用“reciprocity”来译“恕”。详见朱峰：《儒家核心概念“恕”的英译研究》，《荆楚理工学院学报》2015年第1期，第34—35页。修氏同样取此译法，“所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也”译作：there never has been a man who had no store of reciprocity in himself and yet was able to communicate it to other men。③The Great Learning & The Mean-In-Action, p.156.他还用西方逻辑的“同一律”对这句话进行说明，“至少，我们的作者似乎对道德心理学非常了解，一个人不可能给另外一个人自己没有的东西。此即，甲种人不可能成为乙种人，反之亦然。”④Ibid.借助西方理论进行说明，一方面促进了英语读者对《大学》的理解，另一方面也加深了《大学》的哲学性。

值得一提的是，修氏于中西哲学间求同的同时，也注意到中国哲学的特质。在翻译《大学》《中庸》的核心概念时，修氏总会指出它们的特殊用法，避免英语读者望文生义，产生错误联想。比如，虽然“天”译作“Heaven”，但他指出，“天”是“使万物利于人的最高意志，突出表现为圣人所获得的天命”，与基督教具有人格的“天”不同。⑤Ibid., p.142.“中庸”被认为“超越了一般的道德观念”，但同时又是形而下的，“包括了所有能够想到的道德状况”。⑥Ibid., p.108.《大学》的“格物”一词，修氏并未采用理雅各“investigation of things”的译法，而是采用“appreciation of the nature of things”，因为“investigation含有科学探究的意思，与原文作者的意思不符”，而“appreciation”是“美学领域的词汇，并且含有受到启发和领会事物意义的意思”。⑦Ibid., p.147.

四、哲学翻译的策略

将西方文化中没有的概念译入西方文化，不是简单的词语翻译的问题，更涉及深层次、历时性的概念的跨文化转移和转变的问题，即将中国哲学的概念先嫁接到西方文化的枝干上，待其生长成熟后，脱离枝干而独立发展，形成自己新的形态。修氏的中国典籍英译正处于“嫁接期”，主要采取了三个策略。

第一，格义与连类。冯友兰在评价严复时说：“他翻译了许多书，他的翻译方法就是‘格义’。他翻译了一段原文，就写一段按语，用一些中国原有的思想加以说明，这就是‘连类’。”⑧冯友兰：《中国哲学史新编》，北京：人民出版社，2004年，第605页。修氏也采用了格义与连类的方法对中国哲学进行译解。“格义”即以西方哲学的概念阐释和翻译中国思想。其实，整体上，修氏是在用西方的形而上学格《中庸》之义，最具代表性的，是用“reality”“realness”译“诚”。此外，用“justice”译“义”，用“power”译“德”，用“Heaven”译“天”，用“nine basic duties”译“九经”，用“understanding”译“明”，用“nature”译“性”，用“manes”译“鬼神”等，都不同程度地体现了“格义”。但是，修氏的“格义”又是谨慎和灵活的，常伴随着“释义”，以避免牵强附会，比如，上文提到的“天”“中庸”“格物”的翻译。“连类”在他阐释经文时也经常使用。比如，将“武王缵大王、王季、文王之绪”与美国历任总统对宪法的传承进行类比，说明子思强调个体的道德人格在社会发展中的延续。“连类”创造了一个西方读者熟悉的文化语境，拉近了中西思想的距离，为理解中国思想提供了方便。

第二，一词多译。“中庸”译作“the mean in action”“the Mean-in-action”；“天下”译作“the world of experience”“the Great Society”“the world of men”；“诚”译作“real”“realness”“reality”；“修身”译作“cultivate the moral self”“bring the self to flower”；“仁”译作“man-to-man-ness”“humanheartedness”；“君子”译作“the true man”“the enlightened man”“the man of true principle”“the man of true breeding”，等等。一词多译大致有两种情况，一种是词义在新的语境下发生改变，比如，孔子的“中庸”与子思的“中庸”不同，子思的“天下”与子思阐释者的“天下”意思有别，“天之道”的“诚”与“人之道”的“诚”应该做出区分，故采取不同译法；另一种是原文内涵丰富，若强以一词译之，则减损原文之义，所以根据上下文的不同，采取多种译法，每种译法在意思的表达上有所侧重。比如，“修身”“仁”“君子”的翻译，就属于这种情况。一词多译的优势很明显，安乐哲（Roger T.Ames）也使用过，并称之为“译语簇”（translation clusters），他认为这一现象的根本原因在于“汉语不是理性中心主义（logocentric）的语言”。①Roger T.Ames and David L.Hall, Focusing the Familiar: A Translation and Philosophical Interpretation of the Zhongyong.Honolulu: University of Hawaii Press, 2001, p.16.

第三，构造新词。比如，“中庸”译作“the Mean-in-action”，“天地”译作“the heaven-andearth”，“诚之者”译作“coming-to-be-real”，“仁”译作“man-to-man-ness”等。一方面，新词的构成具有阐释性，以西方文化原有的概念为基础，通过巧妙搭配，使其在新的语境下显示新意，所构之词易于为西方读者所识别和接受。另一方面，新词具有陌生化的效果，能够打破西方读者阅读和理解的期待，使其认真审视这些概念，领会其意义的独特性。

结论

修氏借助西方的文化资源，从形而上学的角度对《大学》《中庸》做出哲学的诠释和翻译，保证了中国古典思想能够作为哲学被西方读者理解和接受。在保证译文哲学性的同时，修氏能够发现并维护中西哲学的一些差异，比如，“中庸”兼具形而上性和形而下性，中国哲学以关系为本体，西方哲学以实体为本体等。但是，在中国哲学西传的初期，这种平衡具有明显的历史局限性，对文化相似性的关注远超对文化差异性的强调，所以，在西方哲学传统的视域下译解《大学》《中庸》，也使这两部作品在精神上更接近西方传统。但是，或许正如安乐哲等学者所认为的，《中庸》并不含有形而上的思想。

总之，此类文化经典，都具有不确定性和开放性，对其意义的探寻，一直在进行，而国外汉学家的译解，也是这一探寻的重要组成部分，甚至在经典重构的过程中发挥更重要的作用。要求国外译者完全理解中国经典，把中国思想原原本本地传递给西方读者，这是不可能的，因为他们总是使用西方的语言和概念进行翻译，而且这一要求也是违反交际规律的。正如鲁汶大学汉学教授戴卡琳（Carine Defoort）所言：“‘完全地理解’的观点是对理解和交际的误解，既是不切实际的，也是无法实现的……只有当不同的反应或阐释出现时，人才能体会到富有成效的交际的发生。”②Carine Defoort, “Is there such a Thing as Chinese Philosophy? Arguments of an Implicit Debate,” Philosophy East and West 3(2001): 406, 400.可见，对于中国哲学典籍的翻译，解构“忠实”或许是建构另一种“忠实”，一种促进跨文化交流的更高水平的“忠实”。