周代婚礼中礼物的流动——法国汉学家葛兰言对中国婚俗的研究

□ 许卢峰

在中国历史上，周代是一个非常重要的历史时段，它不仅使得夷夏合流成为统一的华夏民族，还奠定了古代中国两千多年以“礼”为核心的传统文化模式。除了从历史学的视角看待“礼”之外，还有一种社会学和人类学的视角，①参见李安宅：《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》，上海：上海人民出版社，2005年。而这方面研究的佼佼者，当属法国汉学家葛兰言。由于师从法国社会学年鉴学派的创始人涂尔干（Émile Durkheim，1858—1917）和19世纪法国最杰出的汉学家沙畹（Édouard Chavannes，1865—1918），还与法国现代民族学的奠基人莫斯（Marcel Mauss，1872—1950）交往甚密，葛兰言在《古代中国的节庆与歌谣》（Fêtes et chansons anciennes de la Chine）中试图探讨古代中国社会结构与思想体系时，除了受到涂尔干《宗教生活的基本形式》（Les Formes élémentaires de la vie religieuse）和莫斯《论礼物》（Essai sur le don）的深刻影响之外，还熟练运用沙畹的语文学方法来分析《诗经》中的字句。

在书中，葛兰言将《诗经》看作中国古老民俗的珍贵资料，抛开了中国传统的尊经重道、劝善惩恶的“诗经观”，直截了当地把《诗经》导向了社会学的研究，并且推定《诗经》中“所有歌谣都表现了往昔正常的风尚习俗”。因此，葛兰言在对《诗经》的分析中，坚持以社会整体观的角度来全面认识古代歌谣背后的仪式—“礼”。本文以葛兰言有关《诗经》的研究为出发点，通过分析婚礼中礼物的流动，来认识古代的“礼”及其所呈现出的“总体性社会事实”。

一、《诗经》中“六礼”的传统解释

在古式婚礼中，婚姻礼制占有很重要的位置，只有通过一系列的仪式和礼物的交换，再加上相关人员的共同参与，婚姻才能得到家族和社会的认可，从而形成合法的夫妻关系。而周代的婚姻礼制最重要的就是“六礼”。所谓六礼，指婚礼仪式中六个步骤：纳采、问名、纳吉、纳征、请期和亲迎。《仪礼·士昏礼》和《礼记·昏义》对此都做了详细的记述。然而，我们不禁产生疑问，这些文本记载所反映的基本上是贵族的婚姻仪式，其中的礼制是否能代表周代社会各个阶层呢？对此，葛兰言指出，我们需要关注采自民间的《诗经》，看看在这些歌谣中有没有提及婚礼中的“六礼”。如果有的话，我们便可以肯定，尽管周代社会各级贵族之间、贵族与平民之间存在尊卑等级、规模大小的区别，但是各阶层的婚礼礼制以“六礼”为大体框架是无疑的。那么，在《诗经》的民间歌谣中，有没有体现出“六礼”呢？答案是肯定的。

在葛兰言看来，《诗经》，尤其是《国风》部分几乎完全是情歌。①葛兰言著，赵丙祥等译：《古代中国的节庆与歌谣》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第17页。为了使这些诗歌能够相互解释，葛兰言编排了一种顺序，按照特定的主题，将它们分成了三组。第一部分简短地描述了自然界的主题，特别是与季节习俗密切相关；第二部分则描述乡村爱情，而且这些田园诗是“在舞蹈者集团中创作出来的”；第三部分以山丘或河边远足为主题，它们让我们看到，情歌、爱情和诗意都是从季节性节日的仪式中产生出来的。由此可见，《诗经》中对于婚嫁的描写可以说是十分充分的。在此，我们不妨列出其中最有代表性的几篇，并且与《仪礼》《礼记》的内容相对照，从而具体论述婚礼中整个“六礼”的过程。

在上古社会，如果男方希望和女方通婚，所要做的第一步就是纳采。根据《仪礼》中的叙述，纳采的前提是“遣媒通辞”，即“下达纳采”，②参见《仪礼·士昏礼》。男方先让媒人把通婚的意图告之女方，要是女方同意，男方就会派遣媒人前往女方家纳采礼。此处纳采的意思就是“纳其采择之礼”，而所用的礼物是雁。这一民俗在《诗经》中也有记载，比如在《邶风·匏有苦叶》中就说道：“雝雝鸣雁，旭日始旦。士如归妻，迨冰未泮。”葛兰言在书中把句中的“归”视为结婚的意思，因而将该诗的主题定为“关于种种结婚习俗的回想”。③《古代中国的节庆与歌谣》，第88页。由此可见，古式婚礼以大雁作为纳采的礼物，标志着整个婚姻缔结过程的开始。

纳采礼结束之后，媒人并没有马上返回，而是要从主人处问得女子之名。《仪礼》中说：“宾执雁，请问名。主人许，宾入，授。”可见婚礼中还要行问名之礼，问名与纳采不仅在同一天举行，它们所用的礼物都是大雁。然而，与纳采不同的是，在进行问名仪式时，主人还要进行酬宾之礼，即所谓的“醴礼”。《仪礼》的规定是“宾告事毕，入告，出请醴宾。”也就是说，主人邀请媒人饮酒作为答谢。问名与纳采是同时进行的，因而“执雁请问女名”是可以在《诗经》“雝雝鸣雁”一句中得到体现的。

问名的目的是为了占卜婚姻的吉凶。周代社会是十分重视占卜祭祀的。《左传》中说“国之大事，在祀与戎。”④参见《左传·成公十三年》。可见占卜在婚礼中异常重要，占卜的吉凶决定了婚姻的成功与否。问得女子之名后，男方就可以占卜，一旦卜得吉兆，就要再派人向女方家报喜“纳吉”，而纳吉的礼物还是用雁。关于纳吉，《诗经》中有不少描写，例如《齐风·南山》中说“娶妻如之何？必告父母。”占卜吉凶的结果要及时告知父母，如果父母不在世，则要卜于父母之庙。在周代的古式婚礼中，纳吉可以说是“六礼”仪式中最具决定性意义的环节。

纳征中的“征”，就是“成”的意思，纳征指婚事成，男方送给女方财物，正式下聘。这是确立婚姻关系的一道重要程序。周代上自天子，下至庶民，虽然聘礼轻重不一，但是娶妻都需纳征。对于贵族而言，《仪礼·士昏礼》中举出了下聘所用的两种礼物：“纳征，玄纁束帛、俪皮。”其中，“玄纁”就是黑色和浅绛色，“束”指婚礼所用帛的数量，一束为五两，⑤周代度量衡以二丈为一端，二端相向卷之而为一两，一束五两，也就是十端，因而束帛为二十丈帛。五两中玄色三两，纁色二两，而“俪皮”就是鹿皮。这一点可以在《诗经》的《召南·野有死麕》篇中找到有力的证据。其开章第一句“野有死麕，白茅包之”，描写的就是一位男子用白茅捆上鹿作为纳征之礼。此外，闻一多先生认为《周南·麟之趾》也是一首纳征之歌，他说：“《麟之趾》篇以麟为挚，犹《野有死麕》篇以麕为挚矣。”⑥闻一多：《诗经新义》，《闻一多全集》第2册，武汉：湖北人民出版社，1993年，第130页。虽然“麟”这一礼物在“三礼”中并没有记载，但从纳征礼俗角度分析，闻一多先生的说法是有道理的。

男方纳征之后，就要选定结婚的具体日期，然后准备礼物去告诉女方，并征求女方的同意，这便是“请期”。《仪礼》中说“请期，用雁。主人辞，宾许告期，如纳征礼。”可见在请期仪式中所用的礼物依旧是大雁。而关于婚礼的时间，古代也有所规定，《白虎通义·嫁娶》中就说：“昏姻者何谓也？昏者，昏时行礼，故曰昏。”实际上，婚礼除了在黄昏时举行，还必须在一年中的某个固定季节。《诗经》中的《周南·桃夭》篇，“桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。”这四句就是描述到达适婚年龄的青年男女们举行婚礼的场景，其中“灼灼其华”指桃树开花，桃树在春天开花，可见婚礼的时间很有可能就是在春季。还有学者认为，结婚的季节是秋季，其中存在争议，但一般认为古代婚礼举办的季节是春秋两季。

至于“六礼”中的最后一部分“亲迎”，就是指男子将女子迎娶回家。《仪礼》中说：“期初昏，陈三鼎于寝门外东方。”在亲迎的当天，黄昏时候，男方要放置三口大鼎，里面分别装豚、鱼和腊三种食物，准备好醴酒，用于祭祀先人祖宗。接着，男方就要驱车前往女方家中，迎回女子并运回女子的嫁妆。对此，《诗经》中有不少篇章。例如《大雅·大明》中说：“文定厥祥，亲迎于渭”。而在婚礼的最后一个仪式中，女方陪嫁到夫家的嫁妆，便是女方的回礼。

二、葛兰言的划分：给人的礼物与给神的礼物

从上文可以看出，六礼中除了纳征用玄纁、束帛和鹿皮之外，其余五礼都用雁作为礼物，此处的雁又被称为“奠雁”。那么，婚礼中用雁的原因何在？雁又有什么象征意义呢？葛兰言考察了“雁”在婚礼礼物中的意象。他指出，用雁象征阴阳往来，取妇人从夫之意，又因为雁阵成行，行止有序，也象征着嫁娶时家族内的长幼有序，互不越礼。雁是候鸟，不失时信，因此它可以象征男女之间信守不渝。此外，婚嫁以时，并不需要女子久待。更为重要的是，雁失偶就不再成双，“奠雁”也表示一种忠贞。此外，需要注意的是，“挚不用死”，媒人送往女方家的大雁不能是死的，象征着一种活力。由此可见，大雁作为日常生活的常见食物，也许本身的经济价值并不高，但作为婚姻礼物的“雁”，就有了很强的象征性和隐喻性，因而是不可或缺的。

那么，纳征礼为何不用雁呢？自古以来通行的解释认为，元纁、束帛和鹿皮都是当时最贵重的物品，而纳征礼本身表明男女双方已由订婚走向成婚，是婚姻成功的一个重要程序，因此需要比大雁更为高贵的礼物。而且，鹿皮这一类上好的礼物，不仅展现了上古狩猎时代男子射猎的勇敢和技艺，还展现了男子亲自参与劳动考验、维持家庭生活的社会功能。这种说法固然有一定的道理，但葛兰言指出，当我们把目光重新投向“六礼”的整个过程时，我们就会发现婚姻礼物除了有世俗意义上经济层面的含义，还有着神圣的一面。涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书中，固然进行了神圣与世俗的异质性划分，但不容忽视的是，涂尔干同样也强调了人与神之间的相互依赖。①涂尔干著，渠东译：《宗教生活的基本形式》，北京：商务印书馆，2011年，第47页。而礼物无疑就是沟通神圣与世俗的媒介，因而婚礼中的礼物流动，除了世俗意义上的交换之外，还有作为一种献祭的含义。

莫斯在《论礼物》中认为：“对牺牲的破坏，目的正是为了确保这份牺牲能够成为必须回报的献礼。”②莫斯著，汲喆译：《论礼物》，上海：上海人民出版社，2005年，第27页。人们只要相信向神购买，神就会以应有的代价回报所献之物。葛兰言据此理解“六礼”，并指出，那些给人和给神的礼物，目的在于购买平安，人们以此来避免恶灵，或者避免不好的影响。然而，传统学者对婚姻礼物的关注，大多还停留在上述“给人的礼物”这一维度，事实上“六礼”中“给神的礼物”这一维度也是十分明显的。可以说，在“六礼”的各个阶段，几乎都存在着“给神的礼物”。例如在问名之后的醴礼，媒人就要取脯醢来祭祀女方家的先人，而这些重要的环节都要在祢庙中进行。

葛兰言指出，更为重要的是在“六礼”的最后环节，男方亲迎要在黄昏时分“陈三鼎于寝门外东方”。这三个鼎中盛放的实物也是有所讲究的，《仪礼》中规定“其实：特豚，合升，去蹄，举肺、脊二，祭肺二；鱼十有四；腊一肫，髀不升。皆饪。”这些食物当中又包含有尊卑次序：“北面，北上”，即比较尊贵的食物放在案鼎的北面，豚鼎在北，次鱼，再次腊。“豚”是小猪。《礼记·郊特牲》中说“诸侯膳用犊，贵诚之义也。”清人朱彬在《礼记训纂》中注解道：“犊者，诚未有牝牡之情，是以小为贵也。”可见小猪是最为尊贵的。同时还要去掉小猪的四只蹄子，去蹄是因为“嫌蹄践地污秽”，这些都体现出作为婚礼中祭祀祖神的礼物的纯洁性。“鱼用鲋，必肴全”，鲋，即鲫鱼，象征着夫妇相互依附；而“肴全”则指鱼的骨头必须是全而不折的，取夫妇全节无亏的含义。至于“腊”，在此处指兔腊，是一只风干的全兔，且“腊必用鲜”，鲜就是新的意思，指夫妇日新月异。以上这些都是在婚礼中“给神的礼物”，它们自身被赋予了一定的神圣性。

葛兰言强调，在婚姻礼物的赠送和回赠的过程中，神圣与世俗并非像我们想象的那样完全分离，而是相互融合、相互映照的。正如上述“三鼎”所盛之物，一方面是为了祭祀祖神，另一方面也象征着夫妻之间的情谊和对美好生活的愿望。尤其需要指出的是，这些作为祭礼的“给神的礼物”，不少最终都要被人食用，成为了天人合一和受神庇佑的象征。因此，我们只有将重点放在整个仪式过程的时空性上，通过关注赠礼与回礼的地点位置和季节时间，才能理解婚姻礼物神圣与世俗之分的真实意义。

婚礼的时间也具有神圣性，葛兰言认为这与婚姻的季节有关。《周礼·地官·媒氏》中说：“仲春之月，令会男女。”春秋两季，男女青年遵循古礼，相互吸引。此外，《仪礼》中还说“士昏礼，凡行事必用昏昕”，也就是说，凡是与婚礼有关的事，都一定要在黄昏或黎明的时候进行，而这正是一种阴与阳的过渡阶段，符合中国传统哲学中阴阳相生的道理。葛兰言认为男女两性间的吸引力在于一种“缺失感”，在于一种对他们本性不完整的缺憾。①《古代中国的节庆与歌谣》，第122页。于是在这些季节之间的间歇期，阴阳在世界合为一体，而男女青年则通过结合充分发挥他们的本性。因此，当我们阅读《诗经》时，需要发现隐藏在经典正统背后的古老习俗，它们展现出一种季节的节庆，而这些节庆决定了中国农民生活的两性关系的节奏性，按照葛兰言的话说，从中我们自然会确定农业节庆的意义，确定季节仪式的功能，并由此理解社会实在本身是如何发展的。②同上，第135页。

事实上，婚姻仪式中除了季节的神圣性之外，还必须在圣地进行。如《诗经》中描写婚嫁的诗篇，就往往与“东门”有关。从《东门之杨》《东门之池》《东门之枌》《出其东门》和《东门之墠》等诗歌中，我们发现“东门”一方面暗指社会群体和性别的内外区隔，另一方面还与“社”有关，也就是古代祭祀的场所，也正是葛兰言所谓的“圣地”。③同上，第162页。从婚姻的“六礼”中，我们不难发现，古代婚姻的发源地与山川河流有关，而赠礼与回礼都发生在祢庙之中，这正体现出了婚姻的神圣性和家族的延续性。

三、“六礼”的实质：从物的交换到人的契约

经过上文对“给人的礼物”与“给神的礼物”二者的分析，我们不难看出，礼物本身既有神圣性的一面，又有世俗性的一面，二者不是对立的，而是统一的。实际上，莫斯在《论礼物》中，就认为礼物实质上是一种“混融”（mélange）。他说：“从社会学的角度来看，礼物是由事物、价值、契约以及其中所表现的人共同形成的混融。”④《论礼物》，第41页。也就是说，人们将灵魂融于事物，也将事物融于灵魂。由此可见，人们的生活彼此相融，而本来已经被混同的人和物又走出各自的圈子再相互混融。在莫斯看来，这就是契约与交换。他认为，这些被交换的事物的持久影响作为社会生活的象征，直接转达了使古式环节社会（société segmentée）中那些次群体凝聚起来的方式，并且这些次群体不断地彼此交叠，承担各自的义务。进而，莫斯以夸富宴（potlatch）为例，归纳出了与礼物相关的三种义务，⑤同上，第22页。它们分别是：赠礼的义务、收礼的义务和回礼的义务。

通过对《仪礼》《礼记》和《诗经》等文本的细读，葛兰言指出，婚姻“六礼”中也是包含了这三种义务的。首先，是赠礼的义务，我们可以看出，无论是“遣媒通辞”“请问女名”“卜吉返告女家”，还是纳征和请期，男方都有义务赠予女家礼物，在任何一个环节中，如果没有赠礼，都是不合礼制而无法进行下去的。在赠礼之后，女方如果同意这门亲事，最重要的表示就是收下礼物。《礼运》中说“饮食男女，人之大欲存焉”，所以这些礼物中的雁是食物，束帛和俪皮都是货币的替代物，它们都代表了日常的生活。我们需要注意的是，在“六礼”的过程中，女方在接受礼物之后，还必须有回礼的义务，这主要体现在醴礼和嫁妆上。嫁妆就是随女子陪嫁至夫家的礼物，其中很大一部分来自于男方的“纳征礼”，可见，这是一种礼物的回流。至于醴礼，是在问名之后，女方主人接受了男方媒人的礼物，同时要向媒人施以醴礼。《仪礼》中说：“入告，出请醴宾。”具体的方式是主人从赞者那里取过酒，来到媒人所坐席前面朝西北递上酒，即“赞者酌醴，加角柶面叶，出于房。主人受醴，面枋，筵前西北面。”此外，还要配以肉为佐食，“赞者荐脯醢”，同时还要上祭祖先，“宾即筵坐，左执觯，祭脯醢，以柶祭醴三，西阶上北面坐，啐醴，建柶，兴；坐，奠觯，遂拜。”最后，女方要向男方媒人回赠脯肉，“北面坐，取脯”，然后“宾降，授人脯”。而脯肉作为礼物，其流动并没有停止。《仪礼》中记载：“妇又拜，奠于荐东，北面坐，取脯，降，出，授人于门外。”也就是说，在女子嫁入夫家的第二天，女子还需要向夫家的舅姑行醴礼和馈食礼，其中夫家的舅姑要把脯醢回赠给女子，随后女子就将脯肉交给送嫁的娘家人。

莫斯说过：“之所以要接受，是因为确定要回报。”①《论礼物》，第21页。之所以必须要回报，是因为在被接受和被交换的礼物中，回礼义务的是接受者所收到的某种灵活而不凝滞的东西。馈赠某物给某人，即是呈现某种自我；接受了某人的某物，就是接受了他的某些精神本质，就是接受了他的一部分灵魂。这种灵魂产生了附着于礼物之上的思想，这便是信用、期限和荣誉的观念。正由于礼物具有期货的性质，对于礼物的回献需要“时间”，所以在缔结婚姻或联盟时，都必然会逻辑地附有期限的观念。由于这种延期交割，礼物必然也会导致信用的观念。

此外，荣誉的观念在礼物的交换中也扮演着重要的角色。我们在周代古式婚礼中也能清楚地看出来，礼物的交换影射婚姻的交换，中国古代的婚姻是两个家庭之间交换女人和男人，是交换“质”，它也是与“德”相联系的。莫斯继而提出了“总体呈献体系”（système des prestations totales）的概念，这包括了三点内容：首先，不是个体，而是集体之间互设义务、互相交换和互订契约。其次，尽管这些呈献与回献根本就是一种义务，但它却往往透过馈赠礼物这样自愿的形式完成。最后，不容忽视的是，人们所交换的，并不仅限于物资和财富、动产和不动产这些经济上有用的东西，他们还在进行人的交换。②同上，第8页。葛兰言认为，这也正是古代中国婚姻的实质所在，《诗经》中就有很多明证。

《诗经》的《大雅·韩奕》篇中说：“韩候取妻，汾王之甥，蹶父之子。”从这一句话中，我们就能明显地看出，婚姻是政治的产物。诗中韩候所娶的妻子是周厉王的外甥女，同时还是大司马蹶父的千金女儿韩姞。韩候从前曾受周宣王册命镇守一方，后又被任命为方伯长，统领北方诸侯，辅佐朝廷，而这桩婚姻的政治意味就呼之欲出了。葛兰言认为，女性的交换始终保持在一定的范围之内，正是由于这种交换，联盟才会在一种稳定的结合状态下稳定下来。③《古代中国的节庆与歌谣》，第174页。联姻之所以被认为是最稳固的关系，是因为女子是从一而终的，她注定要成为对方家族的永久人质，在这个家族中，她又是自己家族的代表。

实际上，古代婚姻中存在婚姻禁忌，而这种禁忌也是为了部落联盟而设置的。比如禁止同姓通婚和禁止同盟外通婚，就是在永久性同盟体系的约束下，那些封闭的同质集团均体现出排外性的特征。因此，这个同盟规定，每个家族的所有女子都必须用来交换，从而在每一个集团内都促成全面的团结感。我们知道，上古时期最主要的交换方式就是婚姻，联姻的功能就在于巩固它想要永久保持的社会契约。葛兰言认为《诗经》中所记载的上古节庆就是作为结合的节庆出现的，在中国农民有条不紊的生活中，它们标志着地方集团和性别集团的集会时期。①《古代中国的节庆与歌谣》，第175页。因此，婚姻显示的不仅是“合两姓之好”，它更是一种社会契约，尤其是对地方共同体而言，社会契约就是力量和稳定的源泉，而婚姻礼物，无论是物还是人，他们的交换就是社会契约的最直接表现形式。

总结：作为等级交换的古式婚姻礼物

莫斯强调“礼物之灵”，他认为灵力起双重作用：一方面，它将物与人融通起来，使得物不能分离其原来的归属人；另一方面，恰是由于它不让物离开人，因此，它迫使被送出去的物，重新流回原来的归属地或人，其中物的灵力被称作“豪”，《论礼物》一书中处处可见物在人与人之间的流动，而这种“豪”也超越了物自身。反观中国古式婚姻中的礼物，呈现在礼物流动中的也有一种带有灵力的“豪”，即为“礼”。②莫斯在《论礼物》的最后提出了“civilité”和“civisme”的概念，被中文版译者分别译为“礼”和“义”，而对于这种翻译是否完全对称，王铭铭曾做过相关讨论。本文认为中国的“礼”字，是西文中“civilité”和“civisme”都无法涵盖的。至于此处将中国古式婚姻中的“礼物之灵”视为“礼”，并非一个实指，而是指一种体现文明的精神存在，一种礼物交换的原则。在古汉语中，“礼”字的含义是多元的。王铭铭曾指出，“礼”作为“事神纳福”之意时，“神”与“福”都从“示”部，“示”并非我们今天所说的神，而是指天象，是“通过占卜方式征求‘在上者’意见的方式”。③王铭铭：《物的社会生命?—莫斯〈论礼物〉的解释力与局限性》，《社会学研究》2006年第4期，第225—238页。因此，我们可以看出，一方面，“礼”意味着自身妥善的关系形态，另一方面，“礼”也是“以物品交换声誉”的原则。

在确定婚姻礼物中物与人的关系时，物品和货币体系的核心是神圣的存在，其中潜藏的是一种等级主义的礼物理论。从结构和系统的角度来看，它不是简单的“等价交换”，相反，它的内部充满了等级的观念，而这种观念制约着交换的整个过程。如果以这种视角看待古式婚姻中的礼物，我们就可以看出其中礼物的流动，实则是以“礼”为中心的等级交换。莫斯曾指出：整个社会都是关系，而在整个等级体系中，存在着两种礼物事实，一种是平行的交换，另一种是垂直的交换。前者体现在男方和女方之间的礼物流动，而后者则体现在继嗣关系和家族祭祀层面上。但这种“等级观”却时常为人所忽视。

在一般的社会理论中，“等级”的概念时常被“社会分层”替代，传统的社会学家只满足于将等级制度视为众多社会分层的一种类型。④赵丙祥：《心有旁骛：历史人类学五论》，北京：民族出版社，2008年，第178页。而在葛兰言看来，古代中国社会的等级制度是依靠阴与阳的“颠倒”机制建立起来的。葛兰言认为，在中国人的思维中，世界是由阴阳主宰的，而由于这种二元分类系统的作用，所有的事物都属阴或属阳。因此，在葛兰言的想象中，“所有的生活都是从两个性别集团的对立活动、密切结合的活动中产生的，性别集团将世界分成两个部分，并在明确规定的时间里结合起来”。⑤《古代中国的节庆与歌谣》，第199页。于是，所有的时间和空间也都遵从阴阳的范畴，形成了一个同质的整体。

因此，葛兰言在解读《诗经》中的婚嫁歌谣时，强调两性对抗的竞赛和共同体的约婚礼，将各个地方集团结合进一个传统共同体的联盟中。尤其是君主贵族们，以婚姻联盟为手段建立外交关系，以此来增强斗争的实力，婚姻甚至完全服从于政治的权谋。总之，在葛兰言看来，婚姻礼物正是社会关系本质的象征，这种基于社会和政治的物与人的交换，即婚姻礼物的流动，包括了超越礼物本身的社会学和道德意涵。