秃尾巴老李传说与信仰在空间中国生成中的文化意义

杜 靖

秃尾巴老李传说与信仰落入现代中国民俗学视野差不多已经有一百年了。此前只是作为志怪或帝国正统的祀典被记录在传统文人笔记①（清）袁枚著，崔国光校点：《新齐谐——子不语》，济南：齐鲁书社，1986年，第177页。或地方志②王一夔：《文登县志·怪异》，清雍正三年刻本；李祖年：《文登县志·山川》，清光绪二十三年刻本。中。在近一百年里，这一传说及信仰吸引了无数的研究者，其中包括好几位已进入现代中国民俗学学科史中的人物。从20世纪二三十年代的单篇论文探讨，发展到20 世纪八九十年代乃至21世纪初的两次国内专题学术研讨会③1988年，山东省民间文艺家协会召开了“秃尾巴老李学术研讨会”，并于次年将会议论文结集为《秃尾巴老李学术研讨会论文集》；2007年山东省文登市政府组织召开了“中国龙文化暨李龙文化研讨会”，于次年出版了《文登李龙王的神话传说》一书。和覆盖一个省份的专门故事搜集④1988年，山东省民间文艺家协会动员全省力量搜集到103篇196则故事，结集为《秃尾巴老李传说》。，再到2010年之后的专题硕博论文之考察，充分说明了该传说与信仰的学术魅力和价值。

过往，不同的学者从不同的角度去研究它。比如，有的侧重从民间文学角度去解释①黄石：《关于龙的传说》，高洪兴编《黄石民俗学论集》，上海：上海文艺出版社，1999年，第244-255页；王娟：《断尾龙故事类型的心理分析研究——兼谈民俗学的研究方法》，《民间文学论坛》1994年第3期；杨秀：《从“秃尾巴老李”传说看东北移民文化》，辽宁大学硕士学位论文，1995年；刘守华：《关于“龙母”故事的演变及其文化内涵》，《荆州师专学报》（社会科学版）1998年第3期；刘守华：《叛逆的异类——秃尾巴故事解读》，《贵州民族大学学报》（哲学社会科学版）2017年第1期；叶春生：《岭南掘尾龙和东北的秃尾巴老李》，中国南北民俗文化比较研究学术研讨会论文集《比较民俗论》，2000年；孙克诚：《秃尾巴老李的传说与形成考虑》，《青岛化工学院学报》（社会科学版）2000年第2期；姚立江、邵非：《解读龙母故事的断尾母体》，《宁夏大学学报》（人文社会科学版）2001年第3期；祝秀丽、黄泽香：《“秃尾巴老李传说”的结构与意义》，《民俗研究》2010年第3期；王东芝：《秃尾巴老李传说的现代建构——以黑龙江省兴东村的调查为例》，辽宁大学硕士学位论文，2013年。，有的选择从民间宗教与信仰角度去理解②刁统菊、李然：《庙会、传说与历史——对费县龙王堂庙会的调查与思考》，《民俗研究》2005年第4期；江帆：《从神灵“移民”看民间信仰的传承动力与演化逻辑》，《中原文化研究》2016年第6期。，还有的二者兼顾③中国民间文艺家协会山东分会主编：《秃尾巴老李学术讨论会论文集》（打印资料），1989年；王政军：《文登地区龙母传说与龙母信仰及其读农村孝文化建设的意义》，《青岛农业大学学报》（社会科学版）2015年第3期；李然：《山东秃尾巴老李传说与信仰研究》，济南：山东人民出版社，2015年。李然此前在《民俗研究》杂志上曾发表过两篇关于秃尾巴老李的学术论文，一篇是从民间文学角度讨论问题（《传说的融合与再造——以鲁西南地区的黄河大王与秃尾巴老李传说为例》，《民俗研究》2008年第3期），一篇是从民间信仰角度分析问题（即前引与刁统菊合著文章），但这两文最终都合于《山东秃尾巴老李传说与信仰研究》一书中，而该书是在她攻读硕博期间撰写的论文基础上修订而成的。鉴于此，把她的研究作为一个兼顾民间文学与民间信仰双重视角讨论问题的路子来处理。。若进一步细分，这些研究又大致呈现出三类倾向。第一类表现为单纯的故事文本分析，而叙事文本之分析有的从故事类型学④[德]艾伯华著，王燕生、周祖生译：《中国民间故事类型》，北京：商务印书馆，1999年；丁乃通：《中国民间故事类型索引》，武汉：华中师范大学出版社，2008年。出发，有的从结构主义神话学⑤[法]克劳德·列维-斯特劳斯著，陆晓禾、黄锡光译：《结构人类学》，北京：文化艺术出版社，1989年，第114-272页；[法]克洛德·列维-斯特劳斯著，张组建译：《结构人类学》（1），北京：中国人民大学出版社，2006年，第220-249页；[法]克洛德·列维-斯特劳斯著，张组建译：《结构人类学》（2），北京：中国人民大学出版社，2006年，第591-764页；[俄]普罗普著，贾放译：《故事形态学》，北京：中华书局，2006年，第1-213页。出发，还有的借助经典文史资料或现代民族学资料予以解读。第二类呈现为一种区域性或地域性研究特色，即放在特定区域内部（比如村落、县市级区域及其以下地域、省份等）来把握，把秃尾巴老李传说与信仰视作一个特定区域里的标志性文化事件，以探讨传说与信仰对所在区域社会运转的价值⑥刘铁梁：《“标志性”文化统领式民俗志的理论与实践》，《北京师范大学学报》2005年第6期。。追本溯源，这一类研究基本上受到了涂尔干（Emile Durkheim）“社会事实”⑦[法]E·迪尔凯姆著，狄玉明译：《社会学方法的准则》，北京：商务印书馆，1995年，第152-157页。和莫斯（Marcel Mauss）的“整体社会现象之一部分”⑧[法]马塞尔·莫斯著，卢汇译：《论馈赠——传统社会的交换形式及其功能》，北京：中央民族大学出版社，2002年，第65-66页。概念的影响。第三类倾向采用变迁与适应的思路，考察秃尾巴老李传说与信仰在时空上的连续性与适应性。当然，部分学者也试图借助“闯关东”这一移民事件来理解该传说与信仰，但这种“关内与关外”的联动视角并未成为学术聚焦的具体对象，许多学者就像搞文学创作一样，靠悟性和灵感，或者说是一种启发来猜测或解读秃尾巴老李传说与信仰，流露出极强的随意性，缺乏必要而严谨的现代社会科学元素，尤其是现代人类学民族志所追求的实证性原则。囿于故事文本、仪式叙述和小范围地域性探讨，他们缺失了一种更广阔地理范围内的学术想象与考察。实际上，秃尾巴老李故事与信仰在理解整个空间中国形成方面蕴藏着重大文化意义与学术价值。

在与东南中国生成的比较视野下，本文的目的是想弄明白东北何以在文化意义上真正变成了“中国（China）”的一部分。而“汉化（sinicization）”对于本文而言是一个很关键的概念。这一概念具体是指，用汉人文化价值观念来风化或在文化上改写非汉人群或地区。①杜靖：《海外中国学“汉化”中国之论争：空间中国的文化生成》，《学术研究》2015年第11期。这样的过程，实际上可以理解为汉人文化在地域上普及的历史进程。在这一思路下，秃尾巴老李传说与信仰分别被视作一个口传文本和仪式文本，行动的宪章，这两个知识文本承载着汉人文化的信息及价值观念，它们教导着移民如何按照内地社会模式去设计与创造东北社会。因而，它们也是一个汉人社会的集体表象（collective representation）或集体意识（collective conscience）。②芮逸夫主编：《人类学》，台北：台湾商务印书馆，1971年，第238页；[法]迪尔凯姆著，胡伟译：《社会学研究方法论》，北京：华夏出版社，1988年，第10页；[法]涂尔干著，渠东译：《宗教生活的基本形式》，上海：上海人们出版社，1999年，第17页；[法]涂尔干著，渠东译：《社会分工论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第42页。在本研究中，传说和仪式不是重点，它们只不过是特定观念和价值所藏身的外在表现形式；而社会秩序乃是观念和价值体系的一种客观表达，社会本身是一个观念体系的向外澄明。③[法]罗伯特·赫尔兹著，吴凤玲译：《死亡与右手》，上海：上海人民出版社，2011年，第7-8页。

在操作概念上本文将参考集体表象、互渗和汉化等几个分析工具。所谓集体表象，是“社会成员平均具有的信仰和感情的总和，构成了他们自身明确的生活体系，我们可以称之为集体意识或共同意见”。④[法]涂尔干著，渠东译：《社会分工论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第42页。集体表象里包含着现实里各种社会关系以及处理各种关系的指导性原则。集体表象是在一定集体中世代相传的且在集体中的每个成员身上都留下深刻的烙印，同时根据不同情况，引起该集体中每个成员对有关客体产生尊敬、恐惧、崇拜等感情。它的存在不取决于每个人，而是先于个体而存在。⑤[法]列维-布留尔著，丁由译：《原始思维》，北京：商务印书馆，1997年，第5页。互渗（partipation）是表象间的一种关联。在原始人⑥本文尊重原译著的翻译，其实，“原始人”最好应该被翻译为“初民”。本文中，原始人皆指的是乡土社会中的人们。的意识里，有一种存在物和客体之间存在着神秘关系。这些关系全都以不同形式和不同程度地包含着那个作为集体表象之一部分的人和物之间的“互渗”。把为原始思维所特有的支配这些表象的关联和前关联的原则叫作“互渗律”。存在物和现象的出现，这个或那个事件的发生，也是在一定的神秘性质的条件下由一个存在物或客体传给另一个客体的神秘作用的结果。互渗的形式是多种多样的，即可以借助“接触”“转移”“感应”“远距离作用”等途径发生互渗。⑦[法]列维-布留尔著，丁由译：《原始思维》，北京：商务印书馆，1997年，第69-83页。中译本的译者丁由认为：“‘互渗’，英译本为partipation，意即‘共同参与’，列维-布留尔用这个术语指的是存在物或客体通过一定方式（如通过巫术仪式、接触等）占有其他客体的神秘性。”（具体见该书第495页注释）。这项研究将涉及从集体表象的制作到阅读和使用的一个完整过程，而该过程无论是涂尔干还是莫斯等后继者均未具体明晰。同时，本文试图沟通汉化和互渗这两大人类学概念，使之更好地服务于中国研究。

一、秃尾巴老李传说与信仰中蕴含的社会观念和价值体系

秃尾巴老李传说具有多个版本（同一母体的不同异文），但其基本的梗概均是这样的：一个妇女以非常规的途径怀孕了，并生了一条小黑龙，被他的父亲或舅舅、哥哥铲断了尾巴，逃进了东海，人们称之为“秃尾巴老李”。而黑龙江原先住着一条白龙，白龙经常造成江水泛滥，来自山东的一些伐木工人和船夫沿江居住，常受白龙闹成的洪灾侵害。后来小黑龙长大成了一个黝黑的小伙子，得知黑龙江有条白龙为恶作歹，便到黑龙江借宿在一个老船夫的窝棚里，窝棚在黑龙江边的东大崖附近。先是他与小白龙各自化成一片白云和一片黑云在东大崖顶上斗法，白龙被黑龙战败遁入江里。后在乡亲们的帮助下，黑龙于江中战胜了白龙，从此这条江平静地流淌，再也不起恶浪。接着他又帮助老船夫和乡亲们开垦荒地，开地时由于现身原型，被老船夫发现了“秃尾巴”。身份泄露，黑龙只好离开，从此人们管这条江叫作“黑龙江”。以后的岁月里，船工在黑龙江上行船，开船前总要问一声：船上有山东人吗？坐船的不论哪一个，只要应一声“有！”，艄公即可开船。据说这样，可以保得行船安全。①张锐、晶岩整理：《秃尾巴老李》，高等学校民间文学教材编写组编《民间文学作品选》（上），上海：上海文艺出版社，1980年，第143-148页。原文载于《黑龙江民间故事选》，1959年。秃尾巴老李很孝顺，每年都要回山东老家给母亲上坟，但也往往带来冰雹。从现有古籍记载来看，龙子“断尾”一说在明清时期才出现。②顾希佳：《龙子望娘型故事研究》，《民间文学论坛》1998年第3 期；刘守华：《关于“龙母”故事的演变及其文化内涵》，《荆州师专学报》（社会科学版）1998年第3期。截至目前，对于“断尾”母题的解释富有代表性的观点有如下几种：

1.龙子断尾是因恋母情结所遭受的惩罚，乃一种变相阉割。③王娟：《断尾龙故事类型的心理分析研究——兼谈民俗学的研究方法》，《民间文学论坛》1994年第3期；张玉霞：《断尾母题的文化内涵》，《湖北经济学院学报》2011年第4期。这是一种精神分析理论关照的结果。2.作为“孽龙”的龙子挨刀象征着为家庭和社会所不容，体现出对父亲而实际是对封建礼教的叛逆。④刘守华：《关于“龙母”故事的演变及其文化内涵》，《荆州师专学报》（社会科学版）1998年第3期。3.“断尾”是生命过渡仪式的符号表征，隐喻着人只有通过某种仪式才能完成角色转变、人格转变、精神转变，从而使生存方式与生命形态提升到一个全新的阶段（或旧生命的死亡到新生命的诞生）。⑤姚立江、邵飞：《解读龙母故事的断尾母题》，《宁夏大学学报》（人文社会科学版）2001年第3期；姜婷婷：《离乡背井的隐喻——秃尾巴老李故事与“断尾”母题解读》，《牡丹江师范学院学报》（哲社版）2009年第6期；张玉霞：《断尾母题的文化内涵》，《湖北经济学院学报》2011年第4期。其中，有的学者认为，其原型认知为“蝌蚪成蛙”⑥姚立江、邵飞：《解读龙母故事的断尾母题》，《宁夏大学学报》（人文社会科学版）2001年第3期。或受其他生物脱尾现象启发⑦姜婷婷：《离乡背井的隐喻——秃尾巴老李故事与“断尾”母题解读》，《牡丹江师范学院学报》（哲社版）2009年第6期；张玉霞：《断尾母题的文化内涵》，《湖北经济学院学报》2011年第4期。。尽管这一见解试图从社会行为寻找其根据，但最终却滑落进自然起源解释上，即如程子所言的“观物理以察己”，从而在根本上又违背了涂尔干“社会事实只能由社会事实来解释”⑧[法]E·迪尔凯姆著，狄玉明译：《社会学方法的准则》，北京：商务印书馆，1995年，第106-126页。的理论。也有的文章主张“断尾是成年礼中割礼的一种表现形式”。⑨张玉霞：《断尾母题的文化内涵》，《湖北经济学院学报》2011年第4期。4.父亲认为其是妖孽，遂割断了他的尾巴，此乃割断血缘与地缘的象征。①祝秀丽、黄泽香：《“秃尾巴老李传说”的结构与意义》，《民俗研究》2010年第3期。此说不确：第一，父亲与秃尾巴老李本来就不存在血缘关系，只是个文化上的血缘而已；第二，每年秃尾巴老李都从东北回老家给母亲上坟，并未割断地缘关系。

此外，顾希佳先生则从类似“写文化”（writing Culture）角度进行了推测：原生的感生说在后世受到了质疑和冲击，才会出现带有传奇色彩的一刀；统治阶级把龙子和皇帝牢固地联系在了一起，民间为了把秃尾巴老李留在民间故加了一刀。顾希佳实际上看到了集体心智影响了故事文本的撰写，这颇具后现代主义色彩。

结合上述民俗学家民间文学家所取得的成就，本文认为秃尾巴老李传说中的“断尾”实际上隐含着对父系关系的斩断，整则传说包含着对姻亲关系和老乡或家乡地缘关系价值的肯定。

对父系关系价值的否定体现在对父亲的排斥上。在各地的传说中，秃尾巴老李都不是他父亲的“种子”。也就是说，故事文本中的父亲并非秃尾巴老李的生物学父亲。女子以感应等方式怀孕生龙子乃是对父亲角色的否定，即父亲在生育事件中不具备价值。②王娟：《断尾龙故事类型的心理分析研究——兼谈民俗学的研究方法》，《民间文学论坛》1994年第3期。在清代山东文登县的传说中，秃尾巴老李的娘因为采食了李子而怀孕③袁枚：《新齐谐——子不语》，济南：齐鲁书社，1986年，第177页。，在山东菏泽则是在洗衣时吃了一颗从天而降的大白桃而怀孕④中国民间文艺家协会山东分会编：《秃尾巴老李的传说》，内部资料，1989年，第133-134页。。有的传说归因于感应说。清代光绪本《文登县志·杂闻》记载李姓妻子郭氏到河边汲水“感而有孕”；山东汶上县传说秃尾巴老李的娘在院里乘凉，一阵狂风大作、雷电交加后而怀孕⑤中国民间文艺家协会山东分会编：《秃尾巴老李的传说》，内部资料，1989年，第185-186页。。山东滕县的传说认为，秃尾巴老李的母亲夏天裸体凉快时被行雨的龙公给交配了。⑥中国民间文艺家协会山东分会编：《秃尾巴老李的传说》，内部资料，1989年，第390页。同样在滕县则流传着同一母体的另一则异文故事，讲的是天河里的一条龙因行雨误时被玉帝贬到人间受罚，后得凡间女子李翠花相救，二人交好所生。⑦中国民间文艺家协会山东分会编：《秃尾巴老李的传说》，内部资料，1989年，第369-370页。

许烺光指出，中国社会（按：汉人社会）实际上是以家庭为基础扩展的，而家庭中成员间的关系是以父子关系为主轴的。⑧FrancisHsuL.K.,UndertheAncestors’Shadow:ChineseCulltureandPersonality,NewYork:ColumbiaUniversityPress,1967(1948),pp.56-65,P.108,P.226,pp.240-241,pp.281-284；在《祖荫下》第一版中，许烺光曾使用“father-sonidentification”这一概念，待至后来则逐渐使用“dominanceofthefather-sonrelationship”（具体见FrancisHsuL.K.,“TheEffectofDominantKinshipRelationshipsonKinandNon-kinBehavior:aHypothesis”,AmericanAnthropologist,1965,Vol.67,），足见其思考之变化。这种父子伦为主轴的家庭具有延续性（continuity）、包容性（inclusiveness）、权威性（authority）和非性的（asexuality）四个特征。中国文化即是以这种父子轴的家庭关系为出发点发展成的。⑨李亦园：《人类的视野》，上海：上海文艺出版社，1996年，第200-202页。因而，汉人宗族追求父系血缘的纯净性成为其一个显著特征。⑩赵旭东、罗士泂：《血脉纯洁与化为实践的宗族——以江西泰和一村落的民族志调查为基础》，《江苏社会科学》2016年第1期。历史上各地族谱都严格限定所收录宗族成员的资格，孽种、外姓、抱养等不得入谱乱宗。

在这样一种父系观念作用下，秃尾巴老李必然是一个“文化怪胎”：或者一生下来是一个肉蛋（被劈开或自动裂开而飞出一条小龙）①中国民间文艺家协会山东分会编：《秃尾巴老李的传说》，内部资料，1989年，第11-12页。，或者是一条长虫②中国民间文艺家协会山东分会编：《秃尾巴老李的传说》，内部资料，1989年，第94页。。但多数传说讲其出生时是一条龙。为了“血缘的纯洁性”，自然必须想办法诛杀或铲除掉这个“孽种”，于是才有了“断尾”一说。在1988年中国民间文艺家协会山东分会编的《秃尾巴老李的传说》一书中，共搜集了103篇传说，内含196则，其中有76处有断尾情节。在这76处中，龙尾为其父亲所砍断的有54处，比例极高。余者多为舅舅、哥哥、外祖父等所铲断。③李然：《山东秃尾巴老李传说与信仰研究》，山东大学博士学位论文，2010年，第22页。兄长是父系体系的代表人，这一点很好理解。而舅舅或外祖父作为秃尾巴老李母亲的娘家人深感女儿所出的丑，为了遮蔽丑事而处理掉孽种，也是合乎情理的事。这一举措在深层次上也是捍卫作为父系体系或单位的娘家的声誉。

这是从父亲或外祖父家庭角度所作出的一个解释，但若从秃尾巴老李角度讲，断尾乃象征着与自己父系世系关系的断绝。既然父兄不能接受自己，那么，自己也不再认同父兄。山东栖霞的传说讲，秃尾巴老李的父亲一斧头把其尾巴给剁下来之后，秃尾巴老李疼得一绞身把他父亲丢渤海去了。④中国民间文艺家协会山东分会编：《秃尾巴老李的传说》，内部资料，1989年，第32页。而在文登县，据清代袁枚《子不语》记录，秃尾巴老李父亲死后，被邻人与其母合葬。但合葬的当天傍晚，一阵雷电交加之后，父亲的棺材从穴中被掀了出来。秃尾巴老李不容许父亲与母亲合葬。⑤袁枚：《新齐谐——子不语》，济南：齐鲁书社，1986年，第177页。在青岛崂山的传说中，秃尾巴老李从黑龙江回来给母亲上坟，看见母亲的坟被野狗和獾掏了很多洞，加上村民从坟墓上取土用，坟被糟蹋得不成样子，而邻近父亲的坟墓却被堆得高高的，便生气地把老爹坟墓给抓了个底朝天，然后把土堆到母亲坟上。⑥中国民间文艺家协会山东分会编：《秃尾巴老李的传说》，内部资料，1989年，第113页。这样的传说实际上是对父系的排斥。既然父系宗族不能容留秃尾巴老李，因而秃尾巴老李也选择了不认可父族。在秃尾巴老李幼小“遭罪”时，父族成员也没有出来庇护他的。

这则传说中对姻亲价值的肯定则体现在对母亲的依恋和孝道方面。从《秃尾巴老李的传说》一书中搜集的103篇传说来看，每一篇都提到了秃尾巴老李吮吸母乳的事情，有的则讲述把母亲吮吸得晕厥了过去。过往有些学者从弗洛伊德（Sigmund Freud）的精神分析理论出发去理解这则传说，比附于俄狄浦斯情结，认为秃尾巴老李有恋母情结，这是错误的看法。弗洛伊德的精神分析理论是建立在精神病患者的临床经验观察基础上的学说，而中国的秃尾巴老李并不是一个精神病患者，所以，不能用西方精神分析理论来简单地照观中国。山东各地流传的秃尾巴老李故事中都讲，每年在夏初之际秃尾巴老李都要回家看望老母或给母亲上坟，结果带来了冰雹。其中以费县龙王堂的传说和信仰最为鲜明。⑦王全宝：《费县龙王堂庙会》，《民俗研究》1994年第1期。尽管冰雹是一种自然灾害，但故事真正所宣扬的却是秃尾巴老李身上所体现的孝道观念。

在海外中国研究中，葛希芝（Margery Wolf）提出了“子宫家庭”（the uterine family）概念，或“母亲中心家庭”理论。她认为当一个女人嫁进一个父系家庭之后，娘家已不再是她的家，但她心存不甘，遂在夫家以她为中心形成新的家庭（妇女及其所生子女），使其逐渐在嫁入的宗族中确立地位，并进而享有一定的权威。这种权威主要是通过毫无保留地为她们自己后代的家庭作各种奉献而获得的。比如，为家庭经济作出贡献，照顾子女、孙子女，与儿子儿媳保持融洽的关系，等等，均是妇女喜欢使用的策略。这种没有正式的结构形式，以感情和忠诚为联系的纽带存在于实践中。这意味着，子宫家庭是个暂时的群体，在妇女有能力维持时存在，但在其死后则不复存在矣。子宫家庭在父系内部的建立意味着对现实父系体系的挑战。①Wolf,Margery,WomenandtheFamilyinRuralTaiwan,Stanford:StanfordUniversityPress,1972,pp.32-37,pp.159-170.

从葛希芝的理论出发，显然秃尾巴老李的母亲与他构成了一个子宫家庭单位，其中因抚养和感情而缔结的关系在内部瓦解或颠覆着父系体系及其观念。从一个完整的秃尾巴老李传说来看，前半段断尾故事中所张扬的父系价值观念得到了否定和摒弃。由于抚育的需求②费孝通：《生育制度》，北京：商务印书馆，1999年，第61-70页、第107-116页、第192-198页。，秃尾巴老李就会因为母亲的关系而使自己的亲属交往沿着母系方向加以扩展与延伸。

秃尾巴老李传说中的“大战小白龙”情结，是该故事吸引众多学者探讨的又一抢眼点。其实，若把整个传说拆解来看，它完全可以是一个独立的故事。事实上，这也合乎该故事产生的历史背景。在清代大量关内移民闯关东之前，秃尾巴老李故事只有“断尾”一节，待到移民运动开始之后，“断尾”传说遂附上了“大战小白龙”故事。目前，学界对“大战小白龙”情结已基本达成了一致认识，即认为这是一则关于山东闯关东移民的保护神故事，而该传说中的主角——秃尾巴老李，则是闯关东移民的保护神。比如，天鹰在《中国民间故事初探》一书中认为，远离家乡到东北的拓荒者要想生存下去，他们就幻想出一种超自然的力量保护自己。于是，秃尾巴老李这类故事就诞生了。③天鹰：《中国民间故事初探》，上海：上海文艺出版社，1982年，第262页。

然而，笔者认为，秃尾巴老李起初并不是作为整体山东移民甚至整个关内闯关东移民的保护神而出现的，他一开始应当是一个地域性移民保护神，最后才慢慢扩大成为整个山东闯关东移民甚至关内闯关东移民的保护神的。这有两个证据可以支持。

第一个证据是，秃尾巴老李在其起源地山东具有多个地域性信仰圈，这些信仰圈体现出不同的地域文化特色和历史背景。据青年民俗学者李然的考察表明，无论历史上还是今天，在山东围绕秃尾巴老李存在若干个信仰圈。她所调查的有：以文登县回龙山为核心的信仰圈，以山东费县龙王堂为中心的信仰圈，以青岛青云宫为核心的信仰圈，以即墨小龙山为核心的信仰圈，以菏泽市牡丹区龙王冯村为核心的信仰圈，以莱芜市莱城区黑龙庙为核心的信仰圈，以潍坊市诸城南三里庄龙母坟为核心的信仰圈，等等。④李然：《山东秃尾巴老李传说与信仰研究》，山东大学博士学位论文，2010年，第14-16 页、第108-153 页、第198-200页。其中，前五个最著名。每一个信仰圈都以一个村子为中心，该村子往往拥有龙王庙，有或强或弱的信仰组织，多设有庙会，信众遍布周围的若干个村庄，由此形成一定地域性信仰共同体。比如，费县龙王堂信仰圈就以探沂镇楼斗湾村为中心，涉及的村子有：刘庄镇的石庄、东单、西单、南阳庄、宁家后峪、马家尚庄，探沂镇的大马山村、夏利庄，马庄镇的马庄、长丰村、王家后峪、团山湾村、南泉村、月庄，岩坡乡的古泉村、官连庄、刘家庄、石田庄、下牛田，官庄镇的官庄。这些村庄每年都组织专门的送神驾即送香队伍。⑤刁统菊、李然：《庙会、传说与历史——对费县龙王堂庙会的调查与思考》，《民俗研究》2005年第4期。当然，还包括周围其他村子的散客。

第二个证据可具体见下一节所要讨论的“神灵移民”案例。

其实，这些地缘性的信仰圈也是一个婚姻圈或姻亲圈。由于中心村子存在秃尾巴老李的庙宇以及由此诞生的庙会，这样的信仰圈往往也是一个集市交易圈或市场圈。施坚雅早年基于四川的集市研究曾提出过市场圈与婚姻圈叠合的想法，即人们往往从初级市场圈内部寻找配偶。①[美]施坚雅著，史建云、徐秀丽译：《中国农村的市场与社会结构》，北京：中国社会科学出版社，1988年，第45页。而笔者则从五服九族结构出发论证了乡土社会实际上是因婚姻的缔结而造成的事实。笔者调查发现，中国乡村最基本的父系亲属单位是五服九族，每个村庄都是由若干五服九族单位组成的，一个姓氏的五服九族单位通过妇女的交换与乡村世界内的其他姓氏的五服九族单位建立了关联。由于每个五服九族群体并非只有一个女性：它既有自己本族出生的女性也有从外族嫁入的女性，通过众多妇女的“进进出出”，因而整个地域社会中的五服九族单位便互为姻亲。有的存在直接的姻亲关系，有的是间接的姻亲关系。在一定地域社会里，当A 是B的亲戚，而B是C 的亲戚，那么，A与C之间便是乡亲或老乡关系。②杜靖：《九族与乡土——一个汉人世界里的喷泉社会》，北京：知识产权出版社，2012年，第374-376页。

至此，我的意思是说，秃尾巴老李传说与信仰蕴含着排斥父系亲属、建立姻亲关系的观念，并由此打造了地域社会。在一定地域社会里，人们长久地传讲秃尾巴老李故事并对其进行宗教膜拜，当然，包括现实的各类亲属交往之实践，这种观念就会在头脑中巩固并积累下来。这种观念是一种集体性的意识。接下来将利用学术界已有的民族志成果详细地论证秃尾巴老李传说与崇拜中所蕴含的姻亲体系观念和奠定在这一基础上的以老乡为核心的地缘性价值导向，进而探讨中国东北社会得以建立的机制问题。

二、秃尾巴老李传说与信仰对东北基层社会的汉化

从已有的民族志报告来看，东北社会偏向姻亲轴和乡亲轴的交往。也就是说，姻亲关系和建立在地缘基础上的乡亲关系成为东北地方社会铺展的逻辑。

据民俗学者江帆考察，辽西喀喇沁左翼蒙古族自治县甘招镇大杖子村一带每年农历三月初三举办“李龙王赶香烟”习俗。所谓“赶香烟”，即由当地信众抬着李龙王神像在附近十里八村“走亲访友”，人神联手串亲戚。具体来说，当地每年二月末的最后一天（小月二十九，大月三十）为李龙王设祭坛，三月初一抬着李龙王圣驾或（神像）去邻近的公营子镇三官庙拜谒李龙王之舅，三月初二抬着圣驾到甘招镇宋家店拜谒李龙王之姨，三月初三抬着圣驾去卧虎沟乡榜石沟北梁龙母庙拜谒李龙王之母。而李龙王拜谒的公营子镇三官庙、甘招镇宋家店、卧虎沟乡榜石沟及其沿途村庄，皆为山东移民聚居的村落。李龙王的巡游，目的是为山东的乡亲驱灾、辟邪、降幅，同时也接受乡亲的香火，联络老乡亲友间的感情。游神队伍每路过一个村子都要明放三眼枪（后改为燃放爆竹），以告知乡民。沿途村庄无不倾村出动，恭迎神驾。待李龙王圣驾安放平稳后，会首要打表文，烧纸上香叩拜，村民则捐钱捐物，观看秧歌表演。中午时各家各户纷纷招待赶香烟的队伍到自家吃饭。而三月初三这一天，来自辽西各地乡间的各种民间艺术则汇集于北梁庙前表演，形成很大的庙会。③江帆：《从神灵“移民”看民间信仰的传承动力与演化逻辑》，《中原文化研究》2016年第6期。

从江帆的描述中可以看出，甘招镇大杖子村与公营子镇三官庙村、甘招镇宋家店、卧虎沟乡榜石沟的庙宇之间存在“神亲关系”，即神明之间存在姻亲关系。联系李龙王母亲、舅舅和姨来看，实际上围绕其外祖母则构成了一个子宫家庭。尽管外祖母在当地信仰中并未出现。而现实里，这个神亲关系覆盖的地域范围恰恰也是一个地缘性的老乡关系，即辽宁省西部喀喇沁左翼蒙古族自治县甘招镇大杖子村一带为历史上山东闯关东移民的聚居区域（以大杖子村为中心形成的），当地民众绝大部分祖籍为山东省文登县。这一区域内的汉人存在着共同的祖籍认同且编织了姻亲网络。

其实，辽西地区这一围绕秃尾巴老李而铺开的信仰圈是从移民的老家“搬迁”过来的。据大杖子村村民宋殿武家中保留的族谱记载，宋氏家族祖籍为山东登州府文登县回龙山，即今山东省文登县宋村镇的回龙山。①这座山有龙母庙、龙王殿。这里是胶东半岛最大的李龙王信仰中心地。据清代当地县志记载，明朝弘治皇帝曾封李龙王为掌管五湖四海九江八河的总龙王，道光皇帝钦赐李龙王“溥惠佑民”匾额，并于道光二十八年（1848）将其每年农历三月初二日的祭祀列为国家的正统祀典。他们从清乾隆四年（1739）迁徙至此定居，迄今已繁衍有十几代人口。为了确保迁徙路途上的平安，临行前宋家先祖特意从老家文登请了一尊柏木雕刻的李龙王神像，一路背负着来到大杖子村。该神像初供奉于甘招镇鸡冠山上的仙佛洞内，后被移至大杖子村所修建的小庙中，再后又被移至当地乡民修建的寿山寺内供奉。②江帆：《从神灵“移民”看民间信仰的传承动力与演化逻辑》，《中原文化研究》2016年第6期。这一不断转移供奉地点的过程实际上是一个从家族保护神恢复成地域保护神的过程（秃尾巴老李本来就是一个地域公共神明，只是在最初移民过程中被宋氏家族实践为自家宗族的保护神）。乾隆二十年（1755）二月，当地移民开始筹划举办三月三“李龙王赶香烟”庙会。这一习俗活动迄今已延续了260余年。从江帆的讲述中看出，这批移民及其后裔直接把老家的秃尾巴老李传说与信仰搬迁到这里，完成了“在地化”运动。由此，作者形象地称之为“神灵移民”。③江帆：《从神灵“移民”看民间信仰的传承动力与演化逻辑》，《中原文化研究》2016年第6期。神灵移民的过程，更应该被看作是一个将姻亲价值观念以及在此基础上搭建起来的乡亲价值观念迁移并播化至东北的过程。移民按照老家的文化模式或先验认知图式营造了东北社会。

人类学家阎云翔的田野地点在黑龙江省双城县的下岬村，他的民族志报告揭示了该村村民的人际关系网络及交往原则。④[美]阎云翔著，李放春、刘瑜译：《礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络》，上海：上海人民出版社，2000年。下岬村也是一个移民性村落，它的历史不足100年（距离作者调查的时间）。据当地历史文献和方志记载，1815年时下岬村所在的双城县的大片土地仍未开垦。为了解决职业化的八旗士兵人数扩增所带来的财政负担和其他社会问题，清王朝才决定动员大量旗人移民边防地区：中国东北。据统计，从1815年到1827年，总计有3，000 旗人（后来他们的家庭也随之而来）被清政府送到双城地区定居。这些移民选自满族八旗军队的不同单位。移民抵达双城后，严格按照八旗制度建设村庄。每一旗建设5 个称作屯的居住点，一个村子（屯）位于中心，由28 户组成，其余四村分别分布在中屯的西北、西南、东北及东南，皆距离中心2.5 公里，每村包括24 户家庭。在最初的安置计划之后建立的村子日后被当地民众分成了三个等级，反映了早期移民的优势性社会地位。1815年官方第一波八旗移民浪潮期间建立的屯子主要沿着双城县的东面和西面而分布，共计40个（来自北京的满人），他们处于等级的顶端，被称作“老营子”。处于中间等级的另外80个旗人村庄叫作“新营子”，大致建于19 世纪20年代或者更晚。这些村庄的人来自盛京和吉林省，他们位于老营子的外围。最低一级的那些村庄远离旗人，散布在双城县南部与西南部沿拉林河一带。这些村庄人口过去是、现在仍主要是从关内过来的汉族移民。为了与旗人区隔，他们被满人称为“民人”。为了保护满族居民的利益，清政府沿着旗人村聚集地外围修建了一条土堤防线。下岬村便是后来沿着分割线建起的村落之一。由于早期满族移民不会种地，实际上一开始就有许多汉族农民给满族地主干活，于是很快在数量上汉族人口就超过了满族地主。①[美]阎云翔著，李放春、刘瑜译：《礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络》，上海：上海人民出版社，2000年，第24-27页。

阎云翔在下岬村发现，这里的姻亲关系和屯亲关系（基于地缘的关系）格外发达，据此得出“我的发现对宗族范式在中国北方农村社区的适用性构成了严重挑战”的结论。阎云翔笔下的下岬人在移民的过程中采用了姻亲和屯亲这两种主要的网络资源。②[美]阎云翔著，李放春、刘瑜译：《礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络》，上海：上海人民出版社，2000年，第111-118页。细想起来，下岬人民在移民定居的环境中没有发达的宗亲可以依赖（也许时代的环境已不再允许宗族组织成长），便转而积极地编织或营构一种姻亲、屯亲和其他社会关系网络是可以理解的，由此也显示了地方人民的一种变通性的生存智慧。笔者过去认为，作为一个移民性村落在不足一百年的历史进程里尚没有生成宗族体系，因而姻亲和乡亲体系可能格外发达，以此批评阎云翔的研究。③杜靖：《论阎云翔下岬模式的意义所在——从〈礼物的流动〉到〈私人生活的变革〉》，《创新》2009年第4期。但现在我却主张，是移民按照自己先验的亲属认知图式实践的结果。即将原移民地获得的亲属交往知识移用到新环境中罢了。尽管下岬村从来没有秃尾巴老李的庙宇和信仰仪式，但是秃尾巴老李的传说却家喻户晓，使我们有理由把突显姻亲和乡亲关系价值的秃尾巴老李传说和信仰与下岬村人民的亲属实践联系在一起考虑。通过我们对下岬村所在地域范围的扩大调查④2015年暑期，笔者利用拜访亲友的机会，前往双城县进行了抽点调查。表明，周围的村落甚至包括那些满族村庄也偏重姻亲和屯亲交往，而且当地满汉通婚现象如今已非常普遍。造成这种局面的原因，我们不能不想到汉化的渠道，即通过汉人移民将其价值观念扩及满族人口那里，从而实现了区域性的汉化现象。尽管两个案例还太少，但通过它们，我们似乎可以说明一些问题。即山东移民把秃尾巴老李传说和信仰所蕴含的偏向姻亲与乡亲的亲属交往模式和地缘关系交往模式带到了东北地区，包括其中的价值观念。故乡原有的姻亲互动的逻辑和一定地域内乡亲关系成为他们再造东北的基本语法逻辑。

三、从互渗律看汉化的机制

秃尾巴老李传说与信仰中所包含的姻亲和乡亲价值观是集体的心性，那么，它们是怎么被个体所感受到或接受的呢？毕竟一定区域社会的汉化要经无数的个体去实践、去行为。如果个体不接受原来的那套亲属交往和地缘关系交往的原则，那么，最终也就无法实现汉化。正如涂尔干所云，社会只能在个体中并通过个体才能存在。①[法]爱弥儿·涂尔干著，渠东、汲喆译：《宗教生活的基本形式》，上海：上海人民出版社，2006年，第235页。本部分试图借助法国人类学家列维-布留尔的“互渗”概念来分析发生在个体身上的汉化机制。列维-布留尔之前，涂尔干已从整体上阐述过仪式对于强化集体意识和价值观念的意义。他说：“仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必定激发、维持和重塑群体中的某些心理状态。”②[法]爱弥儿·涂尔干著，渠东、汲喆译：《宗教生活的基本形式》，上海：上海人民出版社，2006年，第8页。照此理解，那么，每年定期举办关于秃尾巴老李的祭祀仪式，且在这仪式上人们重温有关他的传说，其目的正在于巩固和播化其处理社会关系的价值观念。宗教的仪式是一场聚会，无数的个体在这种场合被集体表象紧密地联系起来。

我们必须首先弄明白集体表象是如何被制造出来了，然后才能讨论其对个体的影响。

实际上，秃尾巴老李传说与信仰是借助集体表象制作出来的。因为原始人的意识里已经预先充满了大量的集体表象，靠了这些集体表象，一切客体、存在物或者人们制作的物品总是被想象成拥有大量神秘属性。③[法]列维-布留尔著，丁由译：《原始思维》，北京：商务印书馆，1997年，第69页。就本案例而言，事先的集体表象制作了秃尾巴老李传说与信仰，然后通过讲述传说和集体做仪式（涂尔干云，仪式是将神话付诸行动的形式④[法]爱弥儿·涂尔干著，渠东、汲喆译：《宗教生活的基本形式》，上海：上海人民出版社，2006年，第77页。）反过来又教育与模塑了民众（尤其是后世的人们）。对于被教育或模塑者而言，该传说和信仰自然又成了新的集体表象。他们怀揣着集体表象的心态去解读传说与信仰，那么这批民众也就成了集体表象的制造物。也就是说，人最后变成了集体表象的容器或承载器。只有在这种情形下，个体成员才感觉到自己与其社会集团的神秘统一、与作为其图腾的那个动物或植物种的神秘统一。⑤[法]列维-布留尔著，丁由译：《原始思维》，北京：商务印书馆，1997年，第82-83页。这些都证明了列维-布留尔说过的一句话：“那个支配着集体表象的形成的互渗律也支配着集体表象之间的关联。”⑥[法]列维-布留尔著，丁由译：《原始思维》，北京：商务印书馆，1997年，第84页。

我们叫作事件和现象之间的自然因果关系的那种东西，或者根本不为原始意识所觉察，或者对它只有微不足道的意义。⑦[法]列维-布留尔著，丁由译：《原始思维》，北京：商务印书馆，1997年，第71页。正因如此，许多看来荒诞不经的事情，在民众那里都觉得是自然的、真实的。列维-布留尔曾经分析过原始人对待画像、肖像、名字、影子等的态度。他认为，这些都与原型的本性、属性、生命“互渗”。他说：“由于原型和肖像之间的神秘结合，由于那种用互渗律来表现的结合，肖像就是原型。”⑧[法]列维-布留尔著，丁由译：《原始思维》，北京：商务印书馆，1997年，第73页。而现实的民众再与这些画像、肖像、名字、影子等发生互渗与交流。

总起来说，在笔者看来，互渗是分层次发生的：

第一个层次是社会集团根据自己何以成为一个集团的目的，把自己的集体意志投射进一个形象里面，这个形象可能是个神灵，也可能是一个集体性的仪式，而这个被制造出来的神灵或仪式就是该集团的集体表象。在本案例中，神灵即秃尾巴老李，仪式即关于他的崇拜的祭祀规程。那么，秃尾巴老李及其传说与信仰便构成特定人群尤其是山东移民的集体表象。在此，不论是神还是仪式都是一个符号。民众何以要创造一个神灵来传播集体意志呢？因为在世俗的人们看来，唯有神灵才是最完美，是典范，其神圣性具有高度的感染力。故设计一个高高在上的神灵，作为人之所以为人的标准。从而集体意识才作用于个体意识。

第二个层次是现实的人们与他们所崇拜的神明即秃尾巴老李发生互渗，秃尾巴老李身上所具备的神格品质（比如保护老乡和重视姻亲交往）会与现实中的人们发生互渗，使人们产生乡亲感情和姻亲之情，并进一步促进往来与互动。在山东诸城李氏宗族那里，秃尾巴老李直接变成了一个具体的村落宗族的祖先，并常年供奉那截被父亲铲断的尾巴。这一点颇似图腾崇拜。因为在图腾崇拜中，一个社会集体或者单独个体认为自己与某种图腾动物有联系或亲族关系，正是在这种关系中发生了互渗现象。①[法]列维-布留尔著，丁由译：《原始思维》，北京：商务印书馆，1997年，第87页、第89页。即在祖先的崇拜中，会感受并接受祖先身上所体现出来的精神品质。

第三层次是在现实中的社会集体和个体之间存在互渗。这一点列维-布留尔早已指出过。他说，“在与构成社会集体的那些个体的存在的关系上说，社会集体存在的本身往往被看成是（与此同时也被感觉成是）一种互渗，一种联系，或者更正确地说是若干互渗与联系。”②[法]列维-布留尔著，丁由译：《原始思维》，北京：商务印书馆，1997年，第84页。具体到秃尾巴老李个案来说，人们从秃尾巴老李身上学习到与人处事打交道的道理后，在群体中个体之间也会互相模仿和学习。在这里，每个个体都是秃尾巴老李的化身，或至少具备与他同一的东西。

这三个层次实际上构成了一个循环，具备过程上的连续性。用通俗的话讲就是，一群人期望自己或自己的子孙后代怎么做，于是就把那些做人做事的信条或原则寄存在一个幻化出的故事或神明信仰里，然后通过不断讲述故事或集体周期性地做仪式，最后那些信条和原则又回到自己或子孙后代的身体里。

这是“汉化”问题的实质。也就是说，汉化即互渗。二者所不同的是，汉化是特定族群（中国汉人）所推动的对另外一个人群或地域所进行的文化改写，改写的原则以汉人文化及其价值观念为标准（也包括对我群的巩固或世代性推移的再汉化）；而所谓互渗则是从一般原理来讲的，互渗过程中，以集体表象为标准。汉化更多是族群与族群之间的事情，而互渗更多是一个族群内部的文化互动。当不同的族群占据不同的地域，那么，汉化也就涉及地域与地域之间的关联。

这里便引出第四层次的问题。从学理上讲，秃尾巴老李多与一个明确规定的地区或空间的一部分神秘地联系着，在这个地区中永远栖满了他的精灵。由此，产生了所谓“地方的亲属关系”（local relationships）。③[法]列维-布留尔著，丁由译：《原始思维》，北京：商务印书馆，1997年，第84页。这是空间内的互渗。

最初的秃尾巴老李故事和信仰产生自明代后期，到清康熙以后明确更趋完型。之后，一代代山东移民后裔包括整个山东地域的人群不断讲述秃尾巴老李故事，同时年度性的定期举办祭仪，从而使得附着在其上的集体表象或集体意识沿着时间轴向下互渗。这个时候，秃尾巴老李传说与信仰就像一个句子，它是特定集体向自己和世界陈述一定语义的语言媒介。在这里我们可以看到，一方面人们可以操用语言，另一方面人类又为语言所制造。语言所表达的既是一个社会作为一个整体所体验到的，也是该社会所认同和期许的。如果换个角度理解，当信仰者参与宗教仪式时，人类能与秃尾巴老李这个神灵沟通，看到或悟到一些东西，然后进入到他们身体里面。因而，人们有必要通过信仰祭祀按时定期的强化和确认集体情感和集体意识。这应该是互渗的第五个层面，即时间上的互渗。

正是通过多层次的互渗，某种社会的因素才内在于我们每一个人，集体表象或集体意识在人类本性的创造上发挥了重要作用。社会的创造力是任何其他已知事物无法比拟的。①[法]涂尔干著，渠东、汲喆译：《宗教生活的基本形式》，上海：上海人民出版社，1999年，第422页。山东移民会与秃尾巴老李产生互渗现象，从而山东会与整个东北地区进行互渗，实现观念交流。这是更大空间与更大空间之间的互渗。需要说明，本文并非是说，山东移民没有把父系家族观念和亲属交往原则带往关外，关外也并非没有父系构造。事实上，辽西喀喇沁左翼蒙古族自治县甘招镇大杖子村的宋氏已经在当地繁育了十几代人口了，足以构成了一定规模的父系世系群。而从阎云翔的研究里也能够读出，下岬村存在本宗性的五服世系群体。只不过相对于移民的老家来说，这里的宗族外显符号或活动不明显。在山东，父系亲属和姻亲的表达与实践都很重要②杜靖：《九族与乡土——一个汉人世界里的喷泉社会》，北京：知识产权出版社，2012年。，但在东北的山东移民及其受影响的满族人口偏爱实践姻亲和乡亲关系模式。因而，从这种意义上讲，秃尾巴老李并没完全建构出一个内地模式的社会于黑吉辽，只是部分的内景化。即按照姻亲互动和地缘老乡互动的逻辑而想象和创造了东北。因而，东北的文化空间和关内山东的文化空间是不完全一样的。

四、讨论：与中国东南比较下的不同历史进程

中国的东南、华南以及台湾地区，真正在文化意义上成为中国（Chinese）的一部分，靠的是父系社会关系及其价值观念的普及与推广。即通常人们所说的宗族制度。

从已有的文献记录来看，东南和华南在早期基本上是百越的天下，但后来随着中原民族的几次南下而得以开发。傅衣凌认为，南下过程中他们每每统率宗族乡里的子弟们一同迁徙。并在当时交通闭塞的情况下，加强了相互扶助，巩固了血缘关系。③傅衣凌：《乡族势力对于中国封建经济的干涉——中国封建社会长期迟滞的一个探索》，《厦门大学学报》1961年第3期。尽管后来的研究者基本不接受东南和华南宗族起源于中国古代北方氏族制的看法④[美]宋怡明（MichaelSzonyi）：《英译者序》，郑振满《明清福建家族组织与社会变迁》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第1-16页（具体见第7页）。，但他们大多主张，福建和广东（包括香港新界）宗族是在明清特定时期一帮儒生尤其是理学家设计并实践出来的。⑤MauriceFreedman,LineageOrganizationinSouthernChina,LondonSchoolofEconomics,MonographsonSocialAnthropology,No.18,London:TheAthlonePress,1958,pp.1-151；MauriceFreedman,ChineseLineageandSociety:FukienandKwangtung,LondonSchoolofEconomics,MonographsonSocialAnthropology,No.33,London:TheAthlonePress,1966；郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》，北京：中国人民大学出版社，2009年；刘志伟：《在国家与社会之间——明清广东里甲赋役制度研究》，北京：中国人民大学出版社，2010年；陈支平：《近五百年来福建的家族社会与文化》，北京：中国人民大学出版社；科大卫著，卜永坚译：《皇帝和祖宗：华南的国家与宗族》，南京：凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社，2009年；科大卫著，曾宪冠译：《明清社会和礼仪》，北京：北京师范大学出版社，2016年。而这批儒家学者为了应对当地的生存环境或现实问题，在明帝国专门政策（嘉靖大礼议）的支持和鼓励下，只是对早期宗法制度进行改造并创新。不论从哪个角度讲，东南和华南的开发皆是借助了父系体系及其价值观念。

而在台湾地区，居民的先祖来自南海诸岛屿。但后来随着福建和广东东南沿海汉族人口的迁入，他们带去了宗族制度，并把祖先作为迁徙地的保护神，这是一个民间所推动的文化移植过程。还有一条是官方推动的路径，台湾地区自康熙时期归入清帝国版图后，雍正以降，清廷推行了一系列政策，促使台湾“内地化”，其目的在使台湾变成中国本部各省的一部分。①李国祁：《清季台湾的政治近代化开山抚番与建省（一八七五——一八九四）》，《中华文化复兴月刊》1975年第8卷第12期。我想，不论是官方还是民间推动，都使得父系的观念及相关的交往原则进入了台湾社会。在这种意义上说，台湾是借助宗族制度从而变成了“文化中国”的一块。

两相比较不难发现，中国东北汉化的进路和中国东南及台湾地区的汉化进路不一样。东南和台湾是借助父系体系及其观念而开展、开发的，而东北则借助姻亲和乡亲体系及其观念开展工作。又，中国东南和台湾主要是借助帝国的政治和文化政策，而东北主要是借助民间自己的文化携带和传播。就神明崇拜而言，东北是借助秃尾巴老李和山神爷（按：传说山神爷的老家也是山东）这样的非父系神明进行的，而东南和台湾很大程度上是依靠父系祖先（当然，开彰圣王和三山国王等神明也被移民带入了台湾社会）。但就本文的理论预设而言，不应该把诸多神明，比如秃尾巴老李、祖先等看作是移民的保护神。实际上，它们是集体心智的投射，在它们身上深藏着集体的意识和价值观念，移民通过膜拜这些神灵、借助互渗而获得原生社会或祖籍的社会的某些文化密码，从而按照已有的文化模式或先验的认知图式对移民地进行再诠释和再创造。由此，把移民的新居住地和故园联系在了一起，一个统一的文化中国才得以生成。