爱欲哲学的命运：从柏拉图到德勒兹

程党根

一

在以苏联《神话词典》为底本译编而成的《外国神话辞典》①该词典以苏联的《神话词典》为底本译编而成，扩充编译了其《续编》，1993年由百花洲文艺出版社出版发行，是国内最整全的外国神话工具书之一。《神话词典》由苏联教育部出版社1959年出版，被视为权威性的著作，广为认可和引用。中，记载了一则关于“爱若斯神”的古希腊神话传说。②中译为“爱若斯”“厄洛斯”“爱洛斯”“埃罗斯”“埃罗特”等，本文统一采用“爱若斯”这一译法。爱若斯神是与卡奥斯、大地、塔耳塔罗斯等诸神并列的古希腊最古老的神之一，与混沌、地神、塔尔塔罗斯同列，被誉为生育万物之化身，故俗称“爱神”或“春神”。爱若斯出身不确定，或曰由卡奥斯和天所生；或曰其父为乌拉诺斯（或克罗诺斯）；或曰是阿瑞斯和阿佛罗狄忒的儿子。除此之外，还有几种不常见的说法，即认为爱若斯是宙斯和阿佛罗狄忒之子，或者是赫尔墨斯和阿佛罗狄忒之子，抑或是仄菲罗斯和伊里斯之子。传说宙斯在爱若斯出生之时想把他杀死在襁褓中，但其母亲阿佛罗狄忒把他藏于密林之中，由母狮喂奶养大。作为春神和阿佛罗狄忒的使者，爱若斯兼具支配自然界、神和人的内心世界的神力。他手执金箭，弹无虚发。凡被其射中之神或人，均会在心中产生爱的情愫，并给他（她）带来或快乐或烦恼、或幸福或痛苦，甚或死亡的情感体验。因此，爱若斯不仅是男女爱情之神，同时也是神与神、人与人或神与人之间的友谊之神。

希腊化时期之后，爱若斯神话在民间流传的过程中继续其演化。如罗马时期，爱若斯神被称为“阿穆耳”或“库比冬”，长期以一个长着一对金色翅膀、挎着一个金色箭囊、手执一副金色弓箭的男孩形象，出现在诗人的描写中、画家的油画里和雕刻家的塑像上，而由爱若斯派生出来的“色情主义”“色欲”“情诗”“阿穆耳化”（指谈恋爱或其他形式的男女之爱）等词语，更是充斥于西方各国的文坊与市肆。①以上内容请参见《外国神话辞典》，王惟甦、肖朗译纂，南昌：百花洲文艺出版社1993年版，第222—223页。

古希腊先民以神话的方式来理解和解释他们所面对的蛮荒世界，把自己处身于其中的世界揭示为由诸神的欲望和意志所主宰的意义境域。由此，我们可以把爱若斯神话看作古希腊先民原始情感和宗教情怀的一种自然流露，视之为一般民众无名的集体创造。然而，按照黑格尔的观点，精神是一个自我否定、自我实现的历程。以神话形式出现的精神若要继续保持其现实性的品格，就必须进到哲学，即以哲学否定宗教，在原始宗教死亡的绝对的支离破碎中以哲学的形式保全自身，从而赢得其更高阶段的真实性，因此，“精神的生活不是害怕死亡而幸免于蹂躏的生活，而是敢于承担死亡并在死亡中得以自存的生活”②黑格尔：《精神现象学》 （上卷），贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆1979年版，第21页。。

在精神的这种自我实现的历程中，我们可以清晰地分辨出一条哲学化的爱若斯否定神学化的发展进路，而这种发展进路是由柏拉图开辟和完成的。在柏拉图对话集的诸多主题之中，“爱若斯—爱欲”问题一直是一个十分重要的主题。《普罗塔戈拉》 《会饮》 《斐德若》和《斐多》四篇对话比较集中地讨论了“爱若斯—爱欲”问题，因而常被人称为柏拉图的“爱欲四书”。这四篇对话的主人公都是苏格拉底，或者说是柏拉图心目中的苏格拉底和作为柏拉图代言人的苏格拉底，集中地反映了苏格拉底—柏拉图从青年到中年再到老年的整个一生的灵魂爱欲观，某种程度上构成了柏拉图所有作品的思想基础。③参见柏拉图：《柏拉图四书》，刘小枫编/译，北京：生活·读书·新知三联书店2015年版，导言第34页。《柏拉图四书》把苏格拉底描绘成地道的德性“爱欲者”④同上书，“导言”第7页。，苏格拉底本人也承自己就是“热爱智慧的爱欲者”（《斐多》66d-e）①本文如涉及柏拉图《普罗塔戈拉》 《会饮》 《斐德若》 《斐多》之注释，均出自刘小枫编译之《柏拉图四书》。为查阅方便起见，本书凡涉及以上四书之内容者，引用页码均采用斯特方码。，他“毕生盼望的就是抵达那个［自己］一直爱欲着——而且是凭靠明智一直爱欲着——的地方”（《斐多》68a）。

在“四书”之中，《会饮》占据某种独特的地位。它是《柏拉图四书》中与爱若斯神话和爱欲主题联系得最为密切的作品，是柏拉图作品中最富“文学色彩”的著名对话集，同时也是神话的死亡之地和哲学的诞生之地。相较于柏拉图的其他作品，柏拉图在此作品中不仅首次提及爱若斯，而且径直把爱若斯推下神坛，使之成为哲学化的爱若斯。在这里，谈论爱若斯神的主体不再是潜藏于神话之后的默然无语的芸芸众生，而是智术家、科学家、文学家、政治家和哲学家。《会饮》由对爱若斯的七篇礼赞构成。修辞家斐德若和泡萨尼阿斯、医生厄里刻希马库斯、喜剧家阿里斯托芬、悲剧家阿伽通、哲学家苏格拉底六人各自献上了一篇礼赞爱若斯神的讲辞，但姗姗来迟的政治家阿尔喀比亚德却不赞爱若斯神而赞苏格拉底——把苏格拉底当作“爱欲”本身来礼赞。

修辞学家斐德若是第一个为爱若斯献上礼赞的人。他认为爱若斯是人和神中最伟大而又神奇的神，在诸神中年纪最大。天地之初有混沌，混沌之后则继生大地和爱若斯。因此，爱若斯应被视为“最大的好东西的起因”（《会饮》178c），即爱欲应被视为人的最高幸福的起因和来源，应该让爱欲引导人整体的一生。它教会人扬善抑恶，为荣誉和幸福而战，有助于养成良好德性，结论是“爱若斯在诸神中间年纪最大、最受敬重，而且最有权主导世人在活着的时候和终了之后求取德性和幸福”（《会饮》180b）。

第二个献上颂词的是另一个修辞学家泡萨尼阿斯。他认为有两个阿佛罗狄忒（即性感神）——“属天的性感神”和“属民的性感神”，与此相对应，也应该有两个爱若斯——“属天的爱若斯”和“属民的爱若斯”。“属民的爱若斯”的爱欲对象更多的是身体而非灵魂，而“属天的爱若斯”的对象则是刚开始萌发智性的灵魂，逼着爱欲者和被爱欲者关心践行德性，因此要躲开“属民的爱若斯”这个“无益的爱欲者”，只赞颂“属天的爱若斯”这个“有益的爱欲者”。

雅典名医厄里刻希马库斯是提议大家分别“为爱若斯说上一篇赞颂的讲辞”的人，也是第三个献上颂词的人。他从医学的观点出发，认为既然有两个爱若斯神，那么身体的自然也就有二分的爱若斯：健康的爱欲与疾病的爱欲。其他音乐、农事、天象学、祭祀占卜莫不如此。世人不必遵从丑的和恶的爱若斯神，但一定要敬重美和善的爱若斯。

第四个献上颂词的是喜剧家阿里斯托芬。阿里斯托芬充分发挥了自己在想象力上的特长，认为从前世人有三性，即太阳所生的男人、大地所生的女人和月亮所生的阴阳人。这三种人皆为圆形，各身体器官成双建制。他们个个力量巨大，有种种伟大见识，遂滋生不端和谋逆意念。宙斯于是把他们从中间破开，一分为二。世人的自然（天性）被分成两半后，每一半都想与另一半重新复合，“对另一个的爱欲就在世人身上植下了根，这种爱欲要修复［世人的］原初自然，企图从两半中打造出一个［人］，从而治疗世人的自然”（《会饮》192d）。而要达此目的，世人就必须对神顶礼膜拜，“只要我们提供对诸神的虔敬，爱欲［神］就会把我们带往原初的自然”（《会饮》193d）。

第五个出场的人是悲剧家阿伽通。阿伽通认为，颂扬爱若斯必须首先分析他的性质，然后才能说明他赠予的东西。爱若斯神在诸神中最美、最善和最年轻，他轻柔如水，筑居于性情柔软的诸神和世人的灵魂里。爱若斯神兼有正义、节制、勇敢和智慧四德，世人和诸神（包括宙斯）都是他的学生，他是世间最美和最好东西的原 因。

青年政治家阿尔喀比亚德是最后一个发言的人。他宁愿赞美一个世人（苏格拉底）也不肯赞美爱若斯神。他认为自己离开了苏格拉底就会“不自制”，把苏格拉底比作肚子里有神像的西勒诺斯和不是通过乐器而是通过言辞感染世人的林神马尔苏亚。事实上，在阿尔喀比亚德眼中，苏格拉底就是作为爱智者和爱美者的现世的爱若斯神的化身，因而是另一种形式的献给爱若斯神的赞歌。

无论是一般民众对爱若斯的赞颂，还是由修辞学家（智者）、科学家、文学家（或诗人）、政治家站在各自的立场分别对爱若斯神所进行的礼赞，都有一个共同的特征，即把最伟大和最美好的性质都堆砌于爱若斯神之上，单向度地和“一边倒”地赞美爱若斯神，这就从根本上违背了苏格拉底的“反思”原则（“未经省察的生活不值得一过”）和柏拉图所信奉的“真实性”或“真理性”原则——用苏格拉底的话来说，这些赞美“应该显得是在赞颂爱若斯，而非应该如实地赞颂爱若斯”（《会饮》198e）。很显然，这样被赞颂的爱若斯神只会是感性之神和通常意义上的常人之神。

常人之神未受哲学之浸染①严格说来，完全不受哲学思维影响的神话传说是不可能存在的。在除苏格拉底之外的其他会饮参与者对爱若斯的颂词中，我们已经看到了他们用“爱若斯神”意指“爱欲”的还原倾向，这说明哲学思维在任何思想者的思想中都是不可排除的因素。因此，我们只能预先设定“爱若斯神话”刚产生时还在某种程度上保持着几分“纯真”和“素朴”，是带有源始性质的以民间宗教和民间文化的形式存在的东西。，基本上还停留在一种现象学所说的“前反思”的状态，远未对之进行“艾多斯”（Eidos）式的理解和把握。这是一种胡塞尔毕生所反对的“自然主义”的思维态度、一种“野性思维”的构造，也是一种海德格尔视之为“日常知性”的东西。

二

在公元前5世纪至公元前4世纪的古希腊，人们以谈论“爱欲”为时尚②参见柏拉图：《柏拉图四书》，第296页注释3。，因此柏拉图以对话的形式来谈论爱若斯，似乎不值得奇怪。然而，让我们感到惊奇的是他谈论爱若斯的方式——史上第一次以主客体二元对立的形式分析了爱欲现象。

与常人眼中把爱若斯作为感性之神的看法不同，柏拉图或苏格拉底眼中的爱若斯则是常人无法分享的理性之神。可以说，在爱若斯神话流传的历史过程中，正是苏格拉底第一次把它改造成了“真实”（真理）意义上的理性神。因此，我们在这里恰恰看到的是苏格拉底对爱若斯神话的“艾多斯”（Eidos）—“理念”（idea， form）式的把捉和把爱若斯等同于“爱欲”的还原式的操作。质言之，与原始和自发的爱若斯神话相比，柏拉图笔下的爱若斯多了反思层面上的刀削斧砍的痕迹。有学者据此进行了大胆猜测，认为柏拉图并没有完全忠实地沿用古希腊神话中关于“爱若斯”的传说，而是对其进行重新赋义，甚至用其暗指苏格拉底本人。①参见李红丽：《柏拉图“Eros”理论的美学意义》，载《美学时代（下）》2015年第2期，第45页。

阿多诺在《否定的辩证法》中指出：“如果注意到苏格拉底和诡辩派关于非存在和存在的分离，就应当忠实于事物的本性，而不应当任意对待它们。”②参见《法兰克福学派论著选辑》 （上卷），上海社会科学院哲学研究所外国哲学研究室编，北京：商务印书馆1998年版，第279页。在这里，我们可以对阿多诺的话适当地进行发挥，即就爱若斯而言，苏格拉底心目中的“非存在”和“存在”分别指的是爱若斯的感性存在和爱若斯的理性存在；“忠实于事物的本性”，亦即忠实于爱若斯的爱欲本性。从苏格拉底一以贯之的哲学实践来看，爱若斯神话和《会饮》中对爱若斯的礼赞缺少一个反思性的思维向度，是一些“未经省察”的神话说辞。那么，在爱若斯神的事例中，苏格拉底是如何在反思性思维方式的主导下“回到爱若斯本身（爱欲）”的“真实”的呢？

在对爱若斯神进行反思的过程中，苏格拉底从“自知其无知”的“无前提”的既定立场出发（《会饮》198d），认为附着于爱若斯神之上的那些所谓美好的品质都是浮泛的“非存在”，真实的“存在”应当是超越动变感性的不动变的理性存在，即纯粹的“美”和“善”的型相本身。在颂扬爱若斯神之前首先必须反思的是爱若斯神自身的性质。

在对阿伽通的诘问中，苏格拉底娴熟地运用对话辩证法，步步为营，循循善诱，抽丝剥茧地向我们展示出了爱若斯神之“真容”。依苏格拉底之见，爱若斯神作为神安排事情靠的是爱欲美，如若爱若斯自身是美的，那他就不会再去爱欲和追求美。正因为他自身不美，他才需要美，才会对美有爱欲。美的东西同时也是好（善）的东西。爱若斯既爱欲美也爱欲好（善），说明他自身既不美也不善，即缺乏美和好（善），所以他才会去爱欲和追求美和好（善）的东西。苏格拉底关于“爱若斯既不美也不好”的结论，直接颠覆了常人认为“爱若斯是伟大的神，是美的东西的神”的妄 断。

紧接着，苏格拉底借一位曼提尼亚女人第俄提玛之口说明爱若斯神缺少智慧，介乎智慧与没学识之间。不仅如此，爱若斯还不是一个神，而是介乎有死的人和不死的神之间的大精灵。他是丰盈之神珀若斯和贫乏之女珀尼阿之子，既继承了他母亲需要的天性，也继承了他父亲有智慧的天性，因此爱欲美的东西和好的东西，是个智慧的爱欲者。真正的爱欲，是“既非寻求一半，也非寻求整体”的爱欲（《会饮》205e），即不是阿里斯托芬所说的身体之欲，这只是一种对“生生灭灭”的美的爱欲，而是从事对美本身——“自体自根”的美的爱欲，因为“灵魂中的美比身体中的美更弥足珍贵”（《会饮》210b）。

在对爱若斯神的反思之路上，苏格拉底使用了两个极为重要的方法：还原法和辩证术。众所周知，隐喻（metaphor）是柏拉图对话中最常见的一种对话方法，贯穿于柏拉图的整个对话中。从理念世界的“线喻”“日喻”“洞穴喻”到“灵魂马车喻”和理想国构成等级的“金银铜铁喻”，隐喻对柏拉图来说都是信手拈来之物。当然，隐喻之为隐喻，其目的在于还原，即把隐喻之所喻还原为隐喻之所在。柏拉图既是隐喻的高手，同时也是隐喻还原的高手，从“爱若斯神”（Eros）还原到“爱若斯”（eros，爱欲）①“Eros”作为爱神通常首字母大写，作为人之“爱欲”通常首字母小写。，再从“爱欲”还原到“爱欲”之本质——“缺乏”（lack），是柏拉图隐喻精妙之所在。借用现象学的术语来说，“柏拉图爱欲现象学”的“现象”指的是“爱若斯神”身上所显现出来的“爱欲”，而这个“爱欲”具有“缺乏”（lack）的意向性结构。这是一条下降的道路。

柏拉图的另一个重要方法是“辩证术”（dialectic）。在《斐德若》中，柏拉图借苏格拉底之口把自己的“辩证术”和智术师的“修辞术”区分开来。在他看来，修辞术是某种凭言说引导灵魂的技艺（《斐德若》261a），也就是修辞学家高尔吉亚所说的修辞术的推论。这种修辞术的推论从一些看似如此的或然前提出发②参见柏拉图：《柏拉图四书》，第372页注释3。，推论出一些似是而非、没有必然性和蛊惑人心的东西，即“对于将来想当修辞学家的人来说，其实并非必然得去学习实实在在的东西，倒是必然得学习那些看起来杂众会判为正义的东西；也不是必然得去学习实实在在的好和美，倒是必然得学习看起来如此的东西。毕竟，说服靠的就是这些，而非靠的是真实之相”（《斐德若》260a）。

辩证法则不然。依柏拉图之见，辩证法是两种“型相”——“统观分散在各处的东西，然后把它们领进一个型相”（《斐德若》265d）的“综合的型相”与按型相的自然性质把它切成不能再切的正反两方面的“划分（或区分）的型相”（《斐德若》265e）——的结合。它首先从个别上升到一般的型相，然后通过对型相中的正反两方面中的一个方面进行批判，对另一个方面进行称颂，视之为最好东西的原因，来寻找必然性、真实或真理。凡有能力进行这种综合和区分活动的人，即能从“多”看到“一”（综合的型相）和从“一”（综合的型相）区分出“多”（划分的型相）的人，柏拉图都称之为“辩证术家”（《斐德若》266b）。

柏拉图的“爱欲型相”的推出，使用的就是这种辩证的方法，其第一步是“凭理性思考把来自杂多感觉的东西把握为一个东西”（249b—c）。从爱欲一个美的身体出发，扩展到爱欲一切美的身体；从美的身体上升到美的生活方式的追求，再上升到美的诸学问，最后上升到美本身的学问即认识美本身（《会饮》211c）。这种美是一个永恒的存在，既不生也不灭，既不增也不减；这种美自体自根，永远是单一型相。它是一切美的事物的源泉，其他一切美的东西都以一定方式分有这种自体自根的美。这是一条上升的道路。

其第二步是对“爱欲型相”进行了区分。“爱欲型相”可以分为身体的爱欲和灵魂的爱欲两端。身体的爱欲是“按四脚兽的规矩把自己交付给快乐”（《斐德若》250e—251a），而理性的爱欲和从理性而来的爱欲则是对智慧的爱欲。这种爱欲是苏格拉底的使命，他终其一生都听任这种爱欲的引导和追求着这种爱欲，并为这种爱欲献出了自己的生命。

由此可见，尽管柏拉图的爱欲学说有很浓重的“文学色彩”，但这种“文学色彩”的底色则是哲学。爱欲哲学是由二元对立组成的两根支柱支撑起来的：主与客和灵与肉。对柏拉图而言，爱若斯就其性质而言是对某种东西（对象）的爱欲，且这种对象是爱若斯自身缺乏因而需要的东西。在《斐德若》中，苏格拉底借男孩之口指出，“爱欲（eros）不过是某种欲望（desire）”（《斐德若》237d）。作为爱欲的欲望不外乎由爱欲主体与爱欲客体构成。国内知名的柏拉图研究专家刘小枫先生在其编译的《柏拉图四书》中，直接地把爱若斯等同于“欲爱”或“爱欲”，认为“eros”“原意指任何强烈的欲望，尤其指向性爱对象”①参见柏拉图：《柏拉图四书》，第176页注释2。。

在我们认知的时候，尤其不得与身体往来，不能让“身体的自然”充满我们，“如果我们想要洁净地认清无论什么［东西］，就必须摆脱身体，就必须用灵魂去观看事情本身”（《斐多》66d—e）。当苏格拉底教导阿尔喀比亚德“只有让肉眼不再眼尖，思想的视见才开始看得锐利”（《会饮》219a）之时，他事实上告诉我们要用“思想的视见”来检视灵魂和身体。

在柏拉图眼中，灵魂的性质是不朽（《斐德若》245c）。这个结论建立在如下的推理之上：“自己让自己动起来的东西就是运动的开端”（《斐德若》245d）；作为“开端”，灵魂既不能被消灭，也不能生成，否则就不成其为“开端”；因此灵魂是不朽的。灵魂的型相则是“看起来就像与一对带翅羽的马车及其御马者生长在一起的能力”（《斐德若》246a），即可把灵魂分为三部分：两个马形的型相和一个御马者的型相。两个马形的型相分别指良马的型相和劣马的型相。良马的型相是服从御马者（理性）的“激情”，劣马的型相是听任身体驱使的“欲望”，御马者的型相则是指纯粹的“理性”或“心智”。倘若灵魂马车的三个型相之间能协调一致，即御马者（理性或心智）凭借良马（激情）的协助控制住劣马（欲望），那么灵魂马车就会生出飞翔的“翅羽”，直达天外自上而下看到正义、节制和存在物的知识（型相）。反之，倘若灵魂马车的三个型相之间相互冲突，致使御马者（理性或心智）不能凭借良马（激情）的协助控制住劣马（欲望），则灵魂马车就会被倾覆，其“翅羽”就会被折断，不能上升到天际直观理念知识，而只能暂居于肉体之中，苟且度日。

在柏拉图看来，对灵魂来说，身体是个“麻烦制造者”，需要食物还会生病，让我们充满欲望和幻想。当我们的灵魂和身体结合后，我们的灵魂被身体拘囚，“如今我们披着那东西，并名之为身体，像牡蛎那样被［甲壳］囚禁着”（《斐德若》250c）。由于受到身体的玷污和由身体产生的欲望的干扰，我们的灵魂忘记了曾经跟随宙斯的车队在天上观照的关于理念的知识。因此，学习就是回忆，即通过学习回忆起那些曾经属于灵魂的关于理念的知识，而要做到这一点，保守疗法是隔离灵魂与身体，有限度地净化灵魂，以最大限度地减少和降低肉体所带来的对灵魂的污染；激进疗法则是分离灵魂与身体，静待死亡来临，以彻底净化灵魂，使灵魂重新回到理念世界。

苏格拉底至死相信这种作为“开端”的灵魂不死。在《斐多》中，苏格拉底在行刑的头一天，有两个毕达哥拉斯派信徒西姆米阿斯和刻贝斯，对苏格拉底所信奉的灵魂不死的观念感到欢欣鼓舞。苏格拉底并不怕死，因为他相信灵魂不死，灵魂渴望“自体自根”，彻底摆脱肉体的玷污。无论我们的身体是由于神“解救”而导致自然死亡，还是由于别的什么“解救”（如苏格拉底被民主派政府判处死刑）而导致非自然死亡，我们的灵魂都会在自己的旅程上继续前行。

灵魂与身体两个爱欲主体的二分必然带来欲望的二分：理性的欲望与身体的欲望。前者服从理性或直接由理性产生，后者则来自身体。依柏拉图之见，“我们每个人身上都有两种型相在起统治和引导作用，它们引领到哪儿我们就跟到哪儿。一个是天生的对诸快乐的欲望，另一个是习得的、趋向最好的东西的意见”（《斐德若》237d—e）。在这里，“天生的对诸快乐的欲望”指的是身体的欲望，是一种“拖拽我们追求种种快乐”的“肆心”；而“习得的、趋向最好的东西的意见”则指的是灵魂的欲望或理性的欲望，是一种“靠理性引领和掌权”的“节制”（《斐德若》237e—238a）。

两种性质的欲望之间的关系如同灵魂与身体之间的关系一样，也是相互对立、彼此干扰和相反相成的。柏拉图给身体的爱欲下了一个定义：“一旦没理性的欲望掌管了冲向正确的意见，［使得这欲望］被引向了美的快乐，而且，这欲望又受到与自身同类的求身体之美的欲望的强劲驱使，并凭靠［这种欲望］引导获得胜利，从这种劲儿本身取得的名称，就被叫做爱欲。”（《斐德若》238b—c）尽管爱欲不过是某种欲望，但由身体产生的这种欲望会玷污和干扰灵魂，使我们不能开启明智之思，因此，凡热爱智慧之人必须远离一切基于身体的欲望（《斐多》82c）。与之相反，唯有受理性控制的爱欲即“热爱智慧的生活”才能使灵魂生出“翅羽”，“竭尽所能地凭靠回忆让自己接近那些使神因之具有神性的东西”（《斐德若》249c）。这种“使神因之具有神性的东西”，即为关于理念的知识。

当然，热爱智慧的最高境界发生在死亡即灵魂与肉体彻底分离之后。从这种意义上说，对智慧的爱欲即是一种对死亡的热爱与憧憬。而在这之前，爱智慧的最高境界，是达至“疯癫”——一种理性的迷狂。疯癫是神的馈赠（《斐德若》244a），只有分有疯癫之爱欲者才能被称为对美好东西的爱欲者（《斐德若》249d）。后现代哲学家福柯敏锐地捕捉到了理性欲望这一维度的重大意义和深远影响，认为“理性—疯癫关系构成了西方文化的一个独特向度。在博斯之前，它早已伴随着西方文化，而在尼采和阿尔托之后仍将长久地与西方文化形影不离”①米歇尔·福柯：《疯癫与文明》，刘北成、杨远婴译，北京：生活·读书·新知三联书店2003年版，“前言”第3页。。

三

马克思指出：“苏格拉底是哲学的化身”②《马克思恩格斯全集》 （第40卷），北京：人民出版社1982年版，第140页。。苏格拉底毕生对智慧的热爱和追求奠定了哲学的基础，指明了哲学的性质和发展方向，表明了哲学实质上就是一种爱欲哲学——“爱智慧”的学问。

哲学既然是一种“爱智慧”的爱欲哲学，必然要涉及爱欲的主体与客体（对象）之间的关系问题，即涉及“爱智慧”的主体为谁、所爱之智慧若何以及主体如何去爱智慧这三者之间的关系问题。显然，在柏拉图眼中，这个爱智慧的主体不可能是身体，只能是灵魂；而所爱之智慧，不可能是具象的身体或形体之美，只能是自体自根的“纯美”“纯善”，即美的理念和善的理念本身；主体追求智慧的方法和手段不可能是感性直观，而只能是理性直观和理性分析。正因为哲学本身不是智慧，它自诞生之日起就“缺少”智慧，哲学之魂——无论它是灵魂、意识、自我、精神还是主体——才会如此强烈地去“爱智慧”，即爱理念和关于理念的知识。

柏拉图对哲学性质的这种规定，对后世哲学来说是决定性的。可以说，自柏拉图借苏格拉底之口把爱若斯解释为灵魂渴望与它所没有的东西合为一体开始，西方思想似乎注定要把人类经验明确表达为欲望对象的“缺乏”并努力克服这种“缺乏”。这种哲学倾向，用张世英先生的话来说，就是“自柏拉图以后，哲学主要不是讲人与存在的‘契合’或‘自然与精神’的‘实体性合一’，而是把存在当作人所渴望的一种外在之物来加以追求的东西”①张世英：《自我实现的历程》，济南：山东人民出版社2001年版，第24页。。柏拉图之后的西方理性主义哲学，无一例外地从两个方面继承了柏拉图的爱欲观：其一，严格遵循柏拉图把欲望二分成理性欲望与身体欲望的这种区分，推崇理性欲望而贬低身体欲望；其二，接纳柏拉图把理性欲望解释成欲望主体对欲望对象的“缺乏”的这种做法，在各自的哲学视域内追求关于理念和理念知识的“智慧”。“缺乏”由此变成了理性欲望挥之不去的梦魇，固化为理性哲学的内生性和结构性的驱力。尽管这种“缺乏”性质和它可能或不可能被克服的方式随思想家的不同而不同，但毋庸讳言，它在诸如亚里士多德、黑格尔和海德格尔等形形色色的思想家的理论中都是一个支配性的组织原 则。

柏拉图哲学的直接继承者亚里士多德基本上承接了柏拉图哲学的爱欲指向，并在此基础上做出了自己独具特色的理解。如同柏拉图的理性的欲望一样，亚里士多德也视爱欲为“总的说是意向的部分，在一定程度上分有理性”，“受理性的约束”②亚里士多德：《尼各马可伦理学》，苗力田译，北京：中国人民大学出版社2003年版，第23页。。这种必须与理性相结合的爱欲是“有目的的”，而达此目的的手段则依靠考虑和选择。③同上书，第51页。如此，爱欲对象变成了“可欲”对象，变成了“我们经过考虑力所能及的期求”④同上书，第50页。。经过柏拉图和亚里士多德两代宗师的强力奠基，欲望的“缺乏”特性就此固定下来，已然构成了它的内生性本质。

那么，作为爱欲对象的智慧又当如何呢？按照亚里士多德的理解，“智慧是关于某些本原和原因的科学”⑤亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，北京：中国人民大学出版社2003年版，第4页。。一方面，这一理解使“智慧”与身体之“感觉”脱钩，使灵魂所把握的作为知识和真理的智慧与身体所体验到的感性的意见相对立。智慧于是有别于人们日常所说的“聪明”，因为日常所说的“聪明”往往指的是感觉上的“耳聪目明”，而这恰恰是亚里士多德（包括西方哲学史上绝大多数理性哲学家）极为鄙夷之事：“感觉是人皆尽有的，从而是容易的，算不得智慧。”⑥同上书，第4页。另一方面，这一理解又使“智慧”与“科学”相联系。感觉虽“算不得智慧”，但在智慧的形成过程中起着相当大的作用，正如康德所言：“一切知识都是从经验开始的”⑦康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社2004年版，第1页。，都是来源于经验的。然而，感觉虽然是智慧的经验来源，但其本身并不是智慧。在亚里士多德看来，与由感性而来的意见（黑格尔称之为“感性确定性”）相反，智慧是关乎依靠理性才能求取的“本原”（本质、本体）和“原因”的知识。一切通过探寻事物的本质和原因而得来的知识，皆共享亚里士多德所界定的智慧之名，在各自的领域深入事物的内在求经问道。亚里士多德的至理名言“吾爱吾师，吾尤爱真理”，明确表达了哲学家对追求知识和真理的智慧怀着一种挚爱的情愫。

亚里士多德进一步对智慧的性质进行了区分。他指出：“在各门科学中，那为着自身，为知识而求取的科学比那为后果而求取的科学，更加智慧。”①亚里士多德：《形而上学》，第4页。亚里士多德这里所指的“为后果而求取的科学”，指的是自然科学；而“为着自身，为知识而求取的科学”，则指的是哲学。自然科学之智慧具有功利性，是“为后果而求取的科学”，培根的“知识就是力量”的名言就凸显了自然科学的这种实用性质。哲学之智慧则不然。作为诸科学之一，哲学不以实用为目的，“为了知而追求知识”，只为自身而存在，是一种为爱欲智慧而建立的自由的科学。②同上书，第5页。

哲学的这种性质，决定了它在诸智慧中享有高贵的地位。自然科学依靠知性（理智）探寻个别自然事物的个别和一般原因，其结论可以通过经验证实的方法予以验证；而哲学依靠理性探寻具有最高层次的普遍性的、关于事物全体和整体世界的本原和原因（亚里士多德称之为“始因”），即其他事物通过它们或由于它们而被知道的最初原因或第一原因。③同上。这种智慧具有理性思辨的性质，为经验证实力所不逮，其结论既无法证实也无法证伪。经验证实的方法只能证实个别，不能证实一般乃至整体，因而不适合用于哲学。始因是全部事物和整体世界的始因，其本身就具有观念和思辨的性质，对于它的寻求只能通过观念推论和理性思辨的方式进行。这种用观念推论和理性思辨的方式追寻全部事物和整体世界的始因的学科，虑及事物的整体存在及其存在之根，亚里士多德之后又被称为“形而上学”（metaphysics）。

兼具“爱智慧”和“是智慧”于一身的哲学，宛如奥林匹斯山上的宙斯，是众神（众科学）之首；又如镶嵌在智慧王冠上的明珠，居于众智慧的高山之巅，是一种名副其实的大智慧。它通过对全体自然事物和（包括人的）整体世界进行形而上学的理论沉思，把捉自己是自己的原因同时又是他物的原因的“自因”（实体），统摄人安身立命的世界由之出又向之归的本原和基质，开显他物依之和由之而产生或存在的“始因”，进而向自然和社会颁布立足于人自身的精神法则和道德律令。这是一种无与伦比的智慧、境界和胆魄。

黑格尔作为西方传统理性主义哲学的顶峰和完成者，同样亦步亦趋地走在柏拉图和亚里士多德爱欲路线上。黑格尔曾这样描述他写作《精神现象学》的目的，“正就是要促使哲学接近于科学的形式，——哲学如果达到了这个目标，就能不再叫做对知识的爱，而就是真实的知识”④黑格尔：《精神现象学》 （上卷），贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆1979年版，第3页。。显然，黑格尔哲学的目标，并未脱离柏拉图所定下的爱智慧的主基调。

那么，哲学如何去爱智慧呢？黑格尔给出了一个爱欲智慧的自我，这个自我既是实体又是主体。自我所爱之智慧，是“真实的东西”，亦即自我认识了的“真理”。自我追求“真理”的过程，是自我运动、自我认识、自我完善、自我发展的过程，它从认识物出发，进而认识到物的本质是自我，从而完成物和我的统一。在解决了物我之间的对立统一之后，自我又认识到有他者存在，他者事实上是另一个自我，从而完成自我与他者的统一。认识到他者的存在，同时也意味着认识到社会的存在。自我作为一个社会的存在，在伦理维度中实现了与家庭、社会的统一。在最后阶段，自我认识到有一个无限实体的存在，认识到这个无限实体即自我自身，自我是一个无所不包的“大全”即“绝对”，从而最终完成了对自己的认识和与自己的统一。至此，“自我认识了绝对，也即最终认识了自己”①张世英：《自我实现的历程》，第253页。。

很显然，在黑格尔眼中，自我爱欲的真理，即为自我认识的真理，“真理就是它自己的完成过程，就是这样的一个圆圈，预悬它的终点为目的并以它的终点为起点，而且只当它实现了并达到了它的终点它才是现实的”②黑格尔：《精神现象学》 （上卷），第11页。。这种自我认识的真理，是一部意识以欲望为向导的自我的经验史，“意识所知道和理解的，不外乎是它的经验里的东西；因为意识经验里的东西只是精神的实体，即只是作为经验的自我的对象。但精神所以变成了对象，因为精神就是这种自己变成他物、或变成它自己的对象和扬弃这个他物的运动”③同上书，第23页。。如此，自我的欲望不是肉欲，而是“同化（欲望的）对象、使之成为自己的东西、使之成为自己本身的欲望”④科耶夫：《黑格尔导读》，姜志辉译，南京：译林出版社2005年版，第52—53页。。有鉴于此，法国著名的黑格尔专家科耶夫直言作为“黑格尔哲学秘密”的《精神现象学》是一部欲望哲学著作——感觉是“非个人的欲望”；知觉是“承认的欲望”；知性是“自由的欲望”⑤同上书，第51页。。

在《精神现象学》中，意识的运动是欲望客体不断变换的运动。“绝对主体”犹如一员“经历磨难、耐得住人生一切矛盾、冲突而取得最终胜利的战将”⑥张世英：《自我实现的历程》，第238页。，在不断地追逐着新客体、不断用一个新的客体取代另一个丧失的客体之后，最终带着“遍体鳞伤”达到了“绝对知识”的自我。对主体而言，意识新客体的每一次获得都是对前一客体的克服，每一种新客体的获得只有通过以前客体的死亡才是可能的。正因为如此，精神的生活才能在客体的不断死亡和更替中浴火重生，在自身绝对的支离破碎中赢得自身绝对的真实和完满。

现代西方哲学巨擘海德格尔虽然反对传统形而上学，宣告传统形而上学的“终结”，倡导一种非理性主义的生存论，但他所阐发的此在的超越论和死亡哲学同样沿袭了柏拉图的理性欲望观。在他看来，此在是能够提出存在问题、追问存在意义的存在者，它在存在论层次上存在，哲学的任务是重提“存在问题”，建立关于此在基础分析的“基础存在论”，廓清存在的意义，以“保障一种使科学成为可能的先天条件”和“保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件”。①海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店2014年版，第13页。故此，哲学必须以时间性为视野“解构”存在论传统，用存在论生存论对存在意义的爱欲取代传统存在论对存在者的爱欲。

同胡塞尔一样，海德格尔也十分重视此在的意向性问题，把意向性视为此在的本质结构，指出“此在本质上就包括：存在在世界之中。”②同上书，第16页。然而，与胡塞尔不同的是，海德格尔关于此在的意向性结构旨在说明的不是意识（主体）的一种先验性质，而是此在的反主体主义指向，这就使他的爱欲学说表现出不同于柏拉图爱欲路线的可贵之处和革命性改变。此在本身就是意向性的，即爱欲性的。在此在的这种爱欲结构中，无所谓爱欲主体与客体之分，“主体和客体同此在和世界不是一而二二而一的”③同上书，第70页。，世界只是此在的存在性质。此在是爱欲本身，它是向着世界的存在者，一向滞留于已被揭示的、前来照面的世内存在者，“它能够领会到自己在它的‘天命’中已经同那些在它自己的世界之内向它照面的存在者的存在缚在一起了。”④同上书，第66页。

然而，当论及如何从存在论上把握和规定此在的整体存在的可能性问题时，海德格尔又回复到了柏拉图的爱欲路线。在他看来，此在的存在具有超越性，它不断地超越自身、出离自身和先行于自身，因此，在此在中始终有某种作为能在的尚未变成现实的东西亏欠着，此在存在的基本建构就是一种持续的未封闭状态。此在存在的这种不完整性意味着在能在那里的亏欠，意味着“只要此在存在，在此在中就有某种它所能是、所将是的东西亏欠着”⑤海德格尔：《存在与时间》，第269页。。由于这种“亏欠”的存在，把握此在的整体存在的可能性就不能像把握其他非此在式的存在者的整体存在一样等待着它的死亡（终结），因为“一旦此在全然不再有任何亏欠，一旦此在以这种方式‘生存’，那它也已经一起变成了‘不再在此’。提尽存在的亏欠等于说消灭了它的存在”⑥同上书，第272页。。只要此在作为存在者存在着，它就不会达到它的“整全”。

要想从整体上把握此在存在的“整全”，就必须从存在论层次上而不是从存在者层次上来把握此在的死亡。从存在论生存论层次上看，死亡是“悬临”于此在存在之上的可能性，死亡“这一属于能在亦即属于生存的终结界定着、规定着此在的向来就可能的整体性”①海德格尔：《存在与时间》，第269页。。因此，生存论上的死亡概念，是“向终结存在”，“只要此在存在，它就始终已经是它的尚未，同样，它也总已经是它的终结。死所意指的结束意味着的不是此在的存在到头，而是这一存在者的一种向终结存在”②同上书，第282页。。这样，通过对向终结存在的生存论结构的界说，海德格尔就向我们展示了此在能整体地作为此在存在的存在方式。

对观海德格尔和黑格尔，他们都预设了一个欲望所追求克服的结构性的缺乏。这种克服结构性缺乏的尝试和努力，可以分别被归入弗洛伊德所描绘的“哀悼”与“抑郁症”的范畴。③参见Sigmund Freud， “Mourning and Melancholia”， in The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud， XIV， translated by James Strachey， London： Hogarth Press， 1917.对弗洛伊德来说，哀悼与抑郁症之间的至关重要的差异在于对象丧失之后的地位。就哀悼而言，丧失对象得到哀悼之后被另一个对象取代，“哀悼活动是力比多投资从一个对象转移的痛苦过程，为的是使它们能够被自由地附着于另一个对象。在这个过程中主体似乎被撤回和被抑制”④Brent Adkins， Death and Desire in Hegel， Heidegger and Deleuze， Edinburgh： Edinburgh University Press， 2007， p. 3.。而就抑郁症而言，“在抑郁症中，丧失对象不被取代；它被等同于自我。哀悼活动不能完成，因为正常情况下派发为自由于其他投资的力比多投资向内转而附着于自我本身。从某种层面上来说，自我知道它已经丧失了某个东西，但这种知识不能变成意识，因为上述的投注仍然在运转着”⑤Ibid.。

在《精神现象学》中，黑格尔所塑造的这种自我落入了一个被弗洛伊德称为“哀悼”（mourning）的精神陷阱中。在这里，意识的对象在否定的作用下不停地转换，这种转换过程横贯整个意识教育，并且首先根据“天启宗教”的内容，而后根据“绝对认识”的形式得到完成。否定的过程是肯定的否定，不是绝对的否定，每一个阶段都被随后的阶段占有和保存。每一次意识对象的被否定所唤起的都是一种类似于死亡的体验，但不是死亡的样式，因为没有绝对的丧失之点。如此，意识内部的地形学以哀悼为中心组织起来。在哀悼的过程中，意识把力比多投资从那个丧失了的对象上转移到另一个对象上，用一个新的对象取代原来那个丧失了的对象。整个意识的发展过程是哀悼不停地运作的过程，也是意识不断地重塑自身的过程，黑格尔称之为知性的“绝对的势力”的劳作。⑥黑格尔：《精神现象学》 （上卷），第21页。

从精神分析学的解释者亚伯拉罕和图洛克的观点来看，黑格尔的欲望观是对死亡的“内摄”（introjection），而海德格尔的欲望观则是对死亡的“吞并”（incorporation）。⑦Nicolas Abraham and Maria Torok， “Mourning or Melancholia： Introjection versus Incorporation”， in The Shell and the Kernel， Vol.1， translated by Nicholas T. Rand， Chicago： University of Chicago Press， 1944， pp. 125—138.对海德格尔来说，死亡相对于经验而言扮演着一个先验的角色。此在的存在既是时间性的——有死的和有限的，同时又是空间性的——临死的（dying），此在的世界就是围绕着它的“向死之在”（being towards death）组织起来的。此在所有的外在关系都只是它与自己的内在关系的一个功能，它在自己的界限之内与自己的个体化关系给予了它一种独一无二的经验，即由于“向死之在”的体验而失去了世界对象，并由于失去了世界对象转而与自己发生关系，倾注于对象之上的力比多投资回撤进自我，把自我幻想成失去了的世界对象，最终自我“吞并”了自我（不像黑格尔那样以一个新的对象取代失去了的对象）。在这里，此在对于所失去的世界对象始终耿耿于怀，不肯放弃，它总是幻想着失去了的世界对象仍然存在，于是在其自我中就形成了一个藏有失去的世界对象的“窖室”（crypt）。在形成“窖室”这一病灶的过程中，此在的经验以此在的自我“吞并”自己的形式得到了重组，好像失去的对象并没有失去，这便是海德格尔所言的此在的“非本真的存在”。畏向此在把已经吞并了自身的自我揭示为它存在的中心。这是一种先验的抑郁症的症 状。

由此，我们可以说，黑格尔把否定作为意识发展的引擎的欲望观基本上是哀悼的，而海德格尔眼中此在追求整全存在的“向死之在”的欲望观基本上是抑郁症的。这两种精神病症产生的根源，乃在于从根本上继承了自柏拉图以降把欲望视为缺失的思想路线。鉴于这一教训，后现代哲学家德勒兹通过对哲学史的梳理，分辨和阐明了一条包括诸如卢克莱修、斯宾诺莎、休谟、尼采、柏格森、克罗索斯基（Klossowski），当然也包括第一个告知这一选择性的哲学史的德勒兹自己的欲望路线。这条欲望路线重新拾起的，不是源于柏拉图又为其后世哲学所倡导的灵魂（理性）欲望观，而是遭到柏拉图及其后世哲学贬抑的身体欲望观。就德勒兹而言，这种身体欲望观既不包含缺乏的结构，也不追求克服缺乏。身体欲望犹如一台“欲望机器”，自身就是物质性的、生产性的、肯定性的和积极性的，不断地生产、创造出新的欲望形式和新的欲望连接。①Gilles Deleuze and Félix Guattari， Anti-Oedipus： Capitalism and Schizophrenia， Minneapolis： University of Minnesota Press， 1983， p.26.身体不是主体，其所产生的欲望也不会因为缺乏而趋向客体，相反，它游离于欲望主体和客体的二元对立的框架之外，“欲望不缺少任何事物：它不缺少客体。相反，欲望中缺少的恰恰是主体，或缺少固定主体的欲望；没有压抑就没有固定的主体”②Ibid.。

毫无疑问，德勒兹把欲望看作生产性的、欲望并不围绕着一种结构性的缺乏来组织自己的这种身体欲望观，是对柏拉图爱欲哲学的彻底颠覆，也是对自柏拉图肇始的理性欲望路线的根本反转。