对日本藏“江南摩尼教绘画”的一点思考*

王媛媛

近年来，日本陆续发现的几幅宋元时期的中国绢画，引起了众多中外研究者的兴趣。中日学者包括吉田豐(1)吉田豐：“寧波のマニ教画いわゆる「六道図」の解釈をめぐって”，《大和文華》，第119号，2009年，第3-15页；吉田豐：“新出マニ教絵画の形而上”，《大和文華》，第121号，2010年，第3-34页；Y. Yoshida, “Southern Chinese Version of Mani’s Picture Book Discovered”, Siegfried G. Richter, Charles Horton & Klaus Ohlhafer, Mani in Dublin: Selected Papers from the Seventh International Conference of the International Association of Manichaean Studies in the Chester Beatty Library, Dublin, 8-12 September 2009 (Brill, 2015), pp.389-398; 吉田豐、古川攝一：“江南マニ教絵画「圣者伝図(3)」の発見と絵画の内容について”，《大和文華》，第129号，2016年，第25-41页。、古川攝一(2)古川攝一：“新出マニ教絵画试论制作年代をめぐって”, 《大和文華》，第121号，2010年，第35-54页；“マニ降誕図试论：元代マニ教絵画における位置づけを中心に”，《大和文華》，第124号，2012年，第11-22页。、古乐慈(Zsuzsanna Gulácsi)(3)Z. Gulácsi, “A Visual Sermon on Mani’s Teaching of Salvation: A Contextualized Reading of a Chinese Manichaean Silk Painting in the Collection of the Yamato Bunkakan in Nara, Japan”, 《内陸アジア史研究》(23)， 2008, pp.1-16; “A Manichaean ‘Portrait of the Buddha Jesus’(Yishu Fo Zheng).Identifying a 13th-century Chinese Painting from the Collection of Seiun-ji Zen Temple, near Kofu, Japan”, Artibus Asiae, vol. 69, no.1, 2009, pp.91-145,中文本见拙译《一幅宋代摩尼教〈夷数佛帧〉》，《艺术史研究》第10辑，广州：中山大学出版社，2009年，第139-189页；“大和文華館藏マニ教絵画にみられる中央アジア来源の要素について”，《大和文華》，第119号，2009年，第17-34页；Z. Gulácsi & Jason BeDuhn, “Picturing Mani’s Cosmology: An Analysis of Doctrinal Iconography on a Manichaean Hanging Scroll from 13th/14th-Century Southern China”, Bulletin of the Asia Institute, Vol.25, 2011, pp.55-105; Z. Gulácsi, “Matching the Three Fragments of the Chinese Manichaean Diagram of the Universe”, 《内陆アジア言语の研究》(30)，2015年，第79-93页；idem, Mani’s Pictures: The Didactic Images of the Manichaean from Sasanian Mesopotamia to Uygur Central Asia and Tang-Ming China (Brill, 2016).、Kósa Gábor(4)Kósa Gábor, “Atlas and Splenditenens in the Cosmology Painting”, Michael Knüppel & Luigi Cirillo (eds.), Gnostica et Manichaica. Festschrift fur Aloïs van Tongerloo anläßlich des 60. Geburtstages überreicht von Kollegen, Freunden und Schülern. Studies in Oriental Religions 65 (Wiesbaden: Harrassowitz, 2012), pp. 63-88; idem, “Translating the Eikōn: Some considerations on the relation of the Chinese Cosmology painting to the Eikōn”, Jens Peter Laut & Klaus Röhrborn (eds.), Vom Aramäischen zum Alttürkischen. Fragen zur übersetzung von manichäischen Texten (Berlin and New York: De Gruyter, 2014), pp.49-84; idem, “The Iconographical Affiliation and the Religious Message of the Judgment Scene in the Chinese Manichaean Cosmology Painting”, 《三夷教研究——林悟殊先生古稀纪念论文集》，兰州：兰州大学出版社，2014年，第77-161页；idem, “The Sun, the Moon and Paradise: An Interpretation of the Upper Section of the Chinese Manichaean Cosmology Painting”, Journal of Inner Asian Art and Archaeology, vol. 6, 2015, pp.171-93; idem, “Two Manichaean Judgment Scenes - MIK III 4959 V and the Yamato Bunkakan Sandōzu Painting”, Siegfried G. Richter, Charles Horton & Klaus Ohlhafer (eds.), Mani in Dublin: Selected Papers from the Seventh International Conference of the International Association of Manichaean Studies in the Chester Beatty Library, Dublin, 8-12 September 2009, pp.196-227; idem, “Ships and Ferries in the Manichaean Cosmology Painting”, 《丹枫苍桧——章巽百年诞辰纪念文集》，广州：广东人民出版社，2015年，第41-67页；idem, “The Manichaean ‘New Paradise’ in Text and Image”, Crossroads 13, http://www.eacrh.net/ojs/index.php/crossroads/article/view/85 (July 4, 2018), pp.27-113.、

马小鹤(5)马小鹤：《〈地藏十王图〉(MG17662)与摩尼教〈冥王圣帧〉》，载《艺术史研究》第15辑，广州：中山大学出版社，2013年，第161-176页；《霞浦文书〈摩尼光佛〉与日藏〈宇宙全图〉》，载《艺术史研究》第18辑，2016年，第387-414页；《日藏〈摩尼诞生图〉与〈摩尼光佛·下生赞〉》，载《美术学报》2016年第3期，第5-17页；《日藏〈摩尼诞生图〉补考》，载《西域研究》2016年第4期，第57-69页； Ma Xiaohe & Wang Chuan, “On the Xiapu Ritual Manual Mani the Buddha of Light”, Religions 2018-9, www.mdpi.com/journal/religions. 感谢马先生赐赠大作！等诸位先生陆续发表文章对这几幅绢画展开细致的分析(6)相关研究还有泉武夫：“景教聖像の可能性——棲雲寺藏傳虛空藏畫像について”，《國華》，第1330号，2007年，第7-17页；Jorinde Ebert： “近年マニ教画されたの認定大和文華館所藏の絹絵について覚え書き(大和文華館所藏六道図特輯)”，《大和文華》，第119号，2009年，第35-47页；Jorinde Ebert, “Individualisation of Redemption in a Manichaean Painting from Ningbo”, Siegfried G. Richter, Charles Horton & Klaus Ohlhafer, Mani in Dublin: Selected Papers from the Seventh International Conference of the International Association of Manichaean Studies in the Chester Beatty Library, Dublin, 8-12 September 2009, pp.153-160; 森安孝夫：“日本に現存するマニ教絵画の発見とその歷史的背景”，《内陸アジア史研究》(25)，2010年，第1-29页；森田美樹：“サンフランシスコ·アジア美術館所藏の宗教絵画：マニ教絵画の可能性”，《大和文華》，第132号，2017年，第57-61页。。较为全面的讨论是吉田豐与古川攝一于2015年编著出版的《中国江南マニ教絵画研究》(京都，临川书店)一书，书中基本囊括了2008年以来日本发现的疑似摩尼教绘画，并对之进行了更为具体的解读。上述绢画多属日本私人收藏，来源不详，从目前已有研究来看，学者们大多认为其来自中国东南沿海，且未有疑其真伪者。若该等绘画果非赝品的话，由风格判断，定于宋元时期应无误。这几幅绢画构图复杂，且富含佛、道等众多宗教文化因子。笔者在考察过其中三幅画作(7)拙文《中国东南摩尼教使用十字架符号质疑》，载《艺术史研究》2010年第12辑，第39-60页；《再论日本大和文华馆藏摩尼教绢画》，载《唐研究》第18卷，2012年,第375-400页；《日藏“摩尼降诞图”再解读》，载《西域研究》2014年第3期，第77-85页。后发现，若要定性其为“摩尼教绘画”，不仅要从绢画本身加以分析，还需考虑唐代以来摩尼教宗教艺术、文献的流传和发展过程，而在这一过程中，有几个问题值得深入思考。

一、中原摩尼教艺术的源与流

摩尼在世时，亲自绘制了一本图册《阿达罕》(中古波斯语Ardahang)，以图像形式阐释教义(8)J. P. Asmussen, “Xuastvanift. Studies in Manichaeism”, Acta theological Danica 7, Copenhagen 1965, p.10.。遗憾的是，对该图册的具体情况我们一无所知，但其风格应属美索不达米亚-叙利亚的绘画传统(9)[德]克里木凯特著：《古代摩尼教艺术》，林悟殊译,台北：淑馨出版社，1995年，第38页。。研究摩尼教艺术最重要的存世材料，是上世纪德国探险队在吐鲁番发现的8-11世纪的绘画残片。就艺术风格而言，其与古代晚期-中古早期西亚北非艺术、萨珊伊朗艺术、粟特宫廷艺术、印度艺术，甚至希腊、拜占庭艺术之间都有密切的关系(10)[德]克里木凯特著：《古代摩尼教艺术》，林悟殊译,第41页；Z.Gulácsi, Manichaean Art in Berlin Collection. A Comprehensive Catalogue of Manichaean Artifacts Belonging to the Berlin State Museum of the Prussian Cultural Foundation, Museum of Indian Art, and the Berlin-Brandenburg Academy of Sciences, Deposited in the Berlin State Library of the Prussian Cultural Foundation, Brepols, 2001, p.9.。日藏绢画一经刊布，学者们的研究重点自然是将之与吐鲁番绘画残片进行比对。比较研究需分析两者之间的共同点，但还需注意两者之间的不同。毕竟，西北与东南，回鹘与宋元，时空不同，宗教的发展及其所处的社会环境也不同，其宗教艺术的旨趣与流变应有较大差异。

有关中原摩尼教艺术最权威的材料，是敦煌所出《摩尼光佛教法仪略》(以下简称《仪略》)。它是由当时中原教会的一位拂多诞于731年奉诏而成，主要介绍了该教的创教者、经典、教仪和教规等。其中，“经图仪”部分如下：

经图仪第三 凡七部并图一

第一，大应轮部，译云《彻尽万法根源智经》；

第二，寻提贺部，译云《净命宝藏经》；

第三，泥万部，译云《律藏经》，亦称《药藏经》；

第四，阿罗瓒部，译云《秘密法藏经》；

第五，钵迦摩帝夜部，译云《证明过去教经》；

第六，俱缓部，译云《大力士经》；

第七，阿拂胤部，译云《赞愿经》；

大门荷翼图一，译云《大二宗图》。

右七部大经及图，摩尼光佛当欲降代，众圣赞助，出应有缘；置法之日，

传受五级。其馀六十年间，宣说正法，诸弟子等随事记录，此不载列。

从行文看，《大二宗图》由来已久，摩尼在世时便有。从名字看，所画内容定是体现摩尼明暗二宗的核心教义，但难以判断其为图册抑或单幅图卷。《仪略》“寺宇仪”还提到寺院中设有“经图堂”：

寺宇仪第五

经图堂一，斋戒堂一，礼忏堂一，教授堂一，病僧堂一。

右置五堂，法众共居，精修善业；不得别立私室厨库。每日斋食，俨然待施；若无施者，乞丐以充。唯使听人，勿畜奴婢及六畜等非法之具。

顾名思义，“经图堂”，用于存放宗教经典与绘画。即便《大二宗图》是单轴画卷，我们仍可以想象唐代摩尼教绘画的数量不会很少，因为绘画亦有“诸弟子等随事记录”者。《大二宗图》及当时寺院所存其他绘画，应为唐及以后中原摩尼教艺术的源头。可惜的是，不论唐代摩尼教拥有多少宗教画作，其在会昌年间都受到了严重的损毁。会昌二年(842)四月，摩尼教“江淮诸寺”被废，只准在两京及太原三地行教。四月至八月间，继续“点检”处置摩尼寺。次年初，正式抄没回鹘及摩尼寺庄宅钱物，收管僧众(11)李德裕：《讨回鹘制》，《全唐文》卷698，北京：中华书局，1983年，第7166页；岑仲勉、傅璇琮二位先生均认为，此制的下达在正月二十五日《请更发兵山外邀截回鹘状》之前。见岑仲勉《李德裕〈会昌伐叛集〉编证上》，《岑仲勉史学论文集》，北京：中华书局，1990年，第425页；傅璇琮《李德裕年谱》，石家庄：河北教育出版社，2001年，第387页。，同年四月，“令煞天下摩尼师”(12)[日]释圆仁原著，小野胜年校注，白化文、李鼎霞、许德楠修订校注：《入唐求法巡礼行记校注》卷3，石家庄：花山文艺出版社，1992年，第416页。。僧侣被杀，寺院皆废。试问这场法难之后，宗教经图又能留下多少？

唐以后，摩尼教逐渐演变为活跃于东南沿海地区的明教。《闽书》有载：

会昌中，汰僧，明教在汰中。有呼禄法师者，来入福唐，授侣三山，游方泉郡，卒葬郡北山下。至道中，怀安士人李廷裕，得佛像于京城卜肆，鬻以五十千钱，而瑞相遂传闽中。(13)(明)何乔远：《闽书》卷7，《方域志》，厦门大学古籍整理研究所、历史系古籍整理研究室《闽书》校点组校点，福州：福建人民出版社，1995年，第172页。

据此，呼禄法师“授侣三山”，开启明教传播东南之序幕；而至道(995-997)中李廷裕购摩尼画像(14)笔者以为此像应为画像，详参拙文《汴京卜肆与摩尼教神像入闽》，载《故宫博物院院刊》2009年第3期，第95-112页。归闽，则表明后来的明教艺术当经由中原传入闽地。北宋汴京规模较大的书画市场，有潘楼街(15)“以东街北曰潘楼酒店，其下每日自五更市合，买卖衣物书画、珍玩犀玉。”参(宋)孟元老撰、邓之诚注：《东京梦华录注》卷2，北京：中华书局，1982年，第66页。和大相国寺集市，后者尤为著名(16)北宋书画市场研究详参李华瑞：《宋代画市场初探》，载《美术史论》1993年第1期；王仲尧：《北宋汴京艺术品市场考述》，载《中国经济史研究》2007年第3期，第28-34页。，寺院“殿后资圣门前，皆书籍玩好图画及诸路散任官员土物香药之类”(17)(宋)孟元老撰，邓之诚注：《东京梦华录注》卷3，第89页。。资圣阁近旁即有专门画肆(18)(明)张丑：《清河书画舫(外四种)》，上海：上海古籍出版社，1991年，第120-121页。，而李氏却得画于卜肆。相对而言，卜肆并非书画流通的常规地点，由此可见，该画不仅少见，且其内容应具备较明显的宗教元素，故能为卜者所有、所用。李廷裕之所以能辨识出其为摩尼教画像，有两种可能性：一、画像上题有“摩尼”字样；二、李氏在闽地已接触过明教画作。二者孰是，尚难断言。

唐代摩尼教绘画延至北宋初期，恐仅剩余烬。宋元明教绘画(19)其实，据汉文史料，宋元时期活跃于东南沿海地区者多称“明教”，而非“摩尼教”，故不若称其为“明教绘画”更合适。是唐代会昌劫余的一种延续和变造，而可供延续者并不多。宋代曾多次征集各地明使摩尼经(20)本文下一节有对宋廷征集摩尼经事的详细阐释，此不赘述。，却从未提及绘画，或亦默示明教并无多少宗教画流传，故宋元明教绘画更多的是民间变造之后的产品。《仪略》将摩尼与老子、释迦牟尼合为一体，同出敦煌之汉文《残经》与《下部赞》也充斥佛教色彩，那么，中原摩尼教绘画不可能不受佛道艺术的影响。此外，古乐慈曾提醒，中原摩尼教绢画可悬挂展示，并以之为工具向徒众讲授教义(21)Zsuzsanna Gulacsi, “A Visual Sermon on Mani’s Teaching of Salvation: A Contextualized Reading of a Chinese Manichaean Silk Painting in the Collection of the Yamato Bunkakan in Nara, Japan”, Studies on the Inner Asian Languages, Vol. 23, 2008, pp.1-16.。换句话说，对汉人教徒而言，中原绘画是一种直观易懂的视觉教材。既如此，这些绘画定然不会以西亚、中亚艺术影响下的回鹘风来体现，而是以汉人喜闻乐见的中原画风(22)古代绘画发展至北宋，在形式表现与艺术风格上都出现了非常不同于世界其他民族的绘画表现。参见何新、栗宪庭：《试论中国古典绘画的抽象审美意识——对于中国古代绘画史的几点新探讨》，载《美术》1983年第1期，第8页。予以呈现。

宋代史料记录下了当时六幅温州明教图画名：

(宣和二年，1120)十一月四日臣僚言：温州等处狂悖之人，自称明教，号为行者。今来明教行者各于所居乡村建立屋宇，号为斋堂。如温州共有四十余处，并是私建无名额佛堂，每年正月内取历中密日，聚集侍者、听者、姑婆、斋姊等人，建设道场，鼓扇愚民，男女夜聚晓散。明教之人所念经文及绘画佛像，号曰《讫思经》《证明经》《太子下生经》《父母经》《图经》《文缘经》《七时偈》《日光偈》《月光偈》《平文策》《汉赞策》《证明赞》《广大忏》《妙水佛帧》《先意佛帧》《夷数佛帧》《善恶帧》《太子帧》《四天王帧》。已上等经佛号，即于道释经藏并无明文该载，皆是妄诞妖怪之言，多引尔时明尊之事，与道释经文不同，至于字音，又难辨认。委是狂妄之人伪造言辞，诳愚惑众，上僭天王、太子之号。(23)《宋会要辑稿》，“刑法二”，北京：中华书局，1957年，165册，第6534页。

宋代的民间书画市场已相当成熟。这六帧画像流传于乡村斋堂，应属民间宗教画，而非文人画。其中与明教有关者，唯《先意佛帧》。“先意”曾见于唐代汉文摩尼教经，指该教神话中的初人。《夷数佛帧》之“夷数”即耶稣，然摩尼教采“夷数”汉译名系效法景教(24)参见林悟殊：《福建霞浦抄本元代天主教赞诗辨释——附:霞浦抄本景教〈吉思呪〉考略》，载《西域研究》2015年第4期，第119页。，故该画也有可能与景教有关。其余四幅题名均为佛教术语：“妙水”频现于佛经，“妙”，“意译不可思议、绝待、不能比较者”(25)慈怡主编：《佛光大辞典》，台北：佛光文化事业有限公司，1999年，第2842页。；“善恶”或为《佛说十王经》中的善恶双童(26)《佛说十王经》，《卍续藏经》(150)，第382页。，其形象常见于明州佛画的地藏图像(27)何卯平：《关于东传日本的宁波佛画〈十王图〉中有无地藏一图的再检讨》，载《世界宗教研究》2013年第2期，第51页。善恶童子在后世的水陆画中演变为善恶二部，一般由两位女子分别组成，参见张总：《地藏信仰研究》，北京：宗教文化出版社，2003年，第242页。；“太子”或指出家之前的悉达多太子；“四天王”更是家喻户晓的四位佛教护法神。官员虽指称六幅画像为“明教之人”所有，但笔者颇疑这些“绘画佛像”不尽属明教，应是当地结社组织中流传的各类民间宗教画(28)其实对于“温州明教”本身，林悟殊先生也提出了质疑，认为其不过冒“明教”之名，实际应为吸收了夷教成分的民间宗教结社组织。参见林氏文：《丝路夷教之华化归宿》，载《西域文史》第13辑，2019年，待刊。。

宋代民间宗教画里较引人关注者，是现藏于日、美等地的《十王图》。部分画卷上题有画师名：“庆元府车桥石板巷陆信忠笔”(29)“庆元府”即明州(今宁波)。明州于南宋庆元元年(1195)更名为庆元府。参见《宋史》卷88，《地理志四》，北京：中华书局，1977年，第2175页。从宁波传入的《十王图》至少有22套180多幅存于日本各寺院、博物馆和美术馆中。相关统计表及研究，详见何卯平：《东传日本的宁波佛画〈十王图〉》，载《敦煌学辑刊》2011年第3辑，第93-104页。“大宋明州车桥西金处士画”(30)李凇主编：《海外藏中国历代名画》(第3卷：南宋)，长沙：湖南美术出版社，1998年，第257-259页。。陆信忠、金处士等，为当时明州有名的民间画师，“车桥”应为明州城内画坊集中地。对于这些高度相似的图像，雷德侯认为是用机械的手段或借助模板，“将各个人物或人物组群的轮廓画到画幅平面上。这个方法使趋于合理的制作成为可能，并可能提供了各种组画不同类型的整个程序。”(31)雷德侯：《〈十王图〉的图像学分析》，《海外中国画研究文选(1950-1987)》，上海：上海人民美术出版社，1992年，第236页。故上揭温州“绘画佛像”，也应该是在民间共用的绘画稿本上衍生出来的、相似度极高的神像。即便是可能与外来宗教有关的《先意佛帧》《夷数佛帧》，其构图、艺术表现手法与民间宗教画尤其佛画，不会有很大差异。因为对民间画师而言，要将这两位传统佛道体系中没有的神，绘制成具体神像，莫若直接套用当时流行的佛道神像，或是在其基础上略加变造。

日藏中国绢画属于宋以后的民间宗教画，画上无作者题名，可能出自一般画匠之手。其中一幅画左下角写有“东郑茂头保弟子张思义/偕郑氏辛娘喜舍/冥王圣(图)(恭)入/宝(山菜)院永充供养祈(保)/平安(愿)□□□存”字样(32)Y. Yoshida, “A New Recognized Manichaean Painting: Manichaean Daēnā from Japan”, Mohammad A. Amir-Moezzi & J.-D.Dubois & Ch. Jullien & F. Jullien (eds.) Pensée grecque et sagesse d’Orient. Hommage à Michel Tardieu (Brepols, 2010), pp.694-714.。笔者推测，此类画或为售卖品，待画肆与买主商定后，再于画幅空白处写上供养人姓名及相关祝辞。需要注意的是，该画之判官审狱场景与日本滋贺永源寺、奈良国立博物馆等处所藏《十王图》非常相似，亦证其与《十王图》一样，是有着明确利益指向的民间宗教画。其作者自会按市场需求、遵循当时民间流行的范式和稿本作画，他们不会局限于某一支宗教的艺术表现手法或风格，往往会融合多种宗教与民间元素。因此，试图对此类民间绘画逐一辨出其明确的宗教属性，恐怕不易；而想要在它们与回鹘绘画艺术之间建立直接的联系则更难。

中原摩尼教经历了由西而东、自北而南、从官方到民间、由合法到非法的命运，其艺术发展自然也呈现出颇多曲折：唐代摩尼教绘画于回鹘绘画，是为一变，而宋元明教绘画在所剩无几的唐代绘画基础上进一步变造创新，此为又一变。中原摩尼教艺术的源与流之间有如此复杂而多重的变化，这是我们在考察日藏绢画时尤需注意的。

二、宋元东南明教绘画的文本依据

宗教艺术通常都有其宗教理论依据，绘画主题亦可在本教教义经典中找到出处。日藏中国绢画构图复杂，学者们在分析其摩尼教主题时，不得不从科普特文、中古波斯文、汉文等各语种摩尼教文献中寻找图像的文献依据(33)Z. Gulácsi & Jason BeDuhn, “Picturing Mani's Cosmology: An Analysis of Doctrinal Iconography on a Manichaean Hanging Scroll from 13th/14th-Century Southern China”, pp.55-105.。若该等绢画是向闽浙地区徒众宣讲教义的教材，则其绘画主题更需以详细的教义文献为支撑。也就是说，迟至宋元时期，东南沿海的明教团体中，还保留有各种中亚(甚至北非)语言书写的教义文献，或至少是上述外语文献的汉译本。因为只有这样，日藏绢画才有创作的可能。

我们先来看一看宋代闽浙地区明教文献的相关记载。林悟殊先生认为，唐以后的明教可分为潜修式与结社式(34)林悟殊：《唐后潜修式明教再思考》，载《欧亚学刊》新6辑，北京：商务印书馆，2017年，第19-37页。。在这两种组织形式之下，教中文献均有迹可循。宋真宗时期(997-1022)，明教经文曾被收入宋代《道藏》：

于是天子锐意于至教矣。在先时，尽以秘阁道书、太清宝蕴出降于余杭郡。俾知郡故枢密直学士戚纶、漕运使今翰林学士陈尧佐，选道士冲素大师朱益谦、冯德之等，专其修较，俾成藏而进之。然其纲条漶漫，部分参差，与《琼纲》《玉纬》之目舛谬不同。岁月坐迁，科条未究。适纶等上言，以臣承乏，委属其绩。时故相司徒王钦若总统其事，亦误以臣为可使之。又明年冬，就除臣著作佐郎，俾专其事。臣于时尽得所降到道书，并续取到苏州旧《道藏》经本千余卷，越州、台州旧《道藏》经本亦各千余卷，及朝廷续降到福建等州道书、明使摩尼经等，与诸道士依三洞纲条、四部录略，品详科格，商较异同，以铨次之，仅能成藏，都卢四千五百六十五卷，起千字文“天”字为函目，终于“宫”字号，得四百六十六字，且题曰《大宋天宫宝藏》。距天禧三年(1019)春，写录成七藏以进之。(35)《云笈七签序》，《道藏》第22册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1984年，第1页。

据《老子化胡经》，摩尼为老子转世，摩尼教可视为道教一支，故明教经典准予入《道藏》。(36)林悟殊：《唐后潜修式明教再思考》，28页。朝廷征集令一下，闽浙各地俱有响应：

宋大中祥符九年(1016),天禧三年(1019)两尝敕福州，政和七年(1117)及宣和二年(1120)两尝自礼部牒温州,皆宣取摩尼经颁入《道藏》。(37)(宋)黄震：《黄氏日钞》卷86，《崇寿宫记》，《文渊阁四库全书》第708册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第890页。

真宗《道藏》的征集整理工作从大中祥符初便已开始，至大中祥符九年(1016)三月己酉，王钦若等初献新本《道藏》：“枢密使王钦若上新校《道藏》经，赐目录名《宝文统录》，上制序，赐钦若及校勘官器币有差。寻又加钦若食邑，校勘官阶勋，或赐服色。”(38)(宋)李焘：《续资治通鉴长编》卷86，北京：中华书局，1985年，第1975页。当日，对王钦若等人的恩遇赏赐，程俱有详载：“大中祥符九年三月，加王钦若检校太师，又加兵部郎中直史馆张复、祠部员外郎直集贤院祁暐阶勋，赐度支员外郎直集贤院钱易、太常博士秘阁校理慎镛绯鱼，皆预校《道藏》故也。是日，曲宴赏花于后苑，上作五言诗，从臣咸赋，因射于太清楼下。”(39)(宋)程俱撰，张富祥校证：《麟台故事校证》卷2，北京：中华书局，2000年，第64-65页。与《续资治通鉴长编》卷86所记不同，《宋史》卷8《真宗本纪》(第159页)载“己酉，王钦若上《宝文统录》”。仅记王氏上《宝文统录》目录，未言《道藏》经，后世故有分歧。但笔者认为王钦若所上应为《道藏》经。据《宋故左中奉大夫徽猷阁待制新安县开国伯食邑九百户致仕赠左通奉大夫程公俱行状》(《麟台故事校证》附录二《程俱传状》，第345-346页)，程俱曾负责修史兼道史检讨官：“政和七年(1117)……改通判镇江府，俄除编修国朝会要所检阅文字。八年，兼道史检讨。”绍兴四年(1134)“提举台州崇道观”，绍兴九年“提举亳州明道宫”。(程俱生平考，参见李欣、王兆鹏：《程俱年谱(上)》，载《中国韵文学刊》2006年第2期，第97-106页；李欣、王兆鹏：《程俱年谱(下)》，载《中国韵文学刊》2006年第3期，第83-91页)因此，程俱熟悉道家相关事务，其记载应可信。对此，曾巩亦记：“《道藏经》，大中祥符九年枢密使王钦若删详，凡三洞四部，共四千三百五十九卷。钦若言《道德》《阴符》乃老君、圣祖所述，升于洞真部《灵宝度人经》之次。又总为目录，表求御制序，诏从其请，赐名曰《宝文统录》。”(参见曾巩：《隆平集》卷1，《宋史资料萃编》第1辑，台北：文海出版社，1967年，第57-58页)另，如果王钦若等人花近十年时间只编出目录，而真宗还如此兴师动众大加恩赏，恐亦于理不合。此次宴会，还有宗室子弟在座：“己酉，复召宗室宴射苑中。”(40)《续资治通鉴长编》卷86，第1975页。不过，从张君房序文来看，1016年所进“四千三百五十九卷”本《道藏经》并不完善，编修工作又延续了三年，至天禧三年春才最终完成，而整部《大宋天宫宝藏》也增至“四千五百六十五卷”。朝廷分别于大中祥符九年、天禧三年敕福州宣取摩尼经，而向真宗进献《道藏经》的时间为大中祥符九年和天禧三年的年初，可见两次取明教经文的时间都在最后的扫尾阶段。或许，被征入的明教经文相对数量并不很多，故能在征集、检校之后不久便结束编修。除朝廷下诏征集外，也有闽地明教徒主动“进经”，“真宗朝，闽士人林世长，取其经以进，授守福州文学”(41)(明)何乔远编：《闽书》卷7，《方域志》，第172页。此事亦载于佛教史料：“其经名《二宗三际》。二宗者，明与暗也。三际者，过去未来现在也。大中祥符(1008-1016)兴《道藏》，富人林世长，贿主者,使编入藏，安于亳州明道宫。”参见(宋)释志磐：《佛祖统纪》卷48，《大正藏》(49)，第431页。。但主动上交的摩尼经数量无从猜测。

我们再来看徽宗政和年间道藏事。徽宗上台不久即令搜集道经：“宋徽宗初兴道教，诏天下搜访道家遗书，就书艺局令道士校定”(42)《历世真仙体道通鉴》卷51，《道藏》第5册，第395页。，至“崇、观间增至五千三百八十七卷”(43)(元)马端临：《文献通考》卷224，“经籍考五十一”，北京：中华书局，1986年，第1805页。“崇、观”即徽宗崇宁(1102-1106)、大观(1107-1110)年间。。道藏在真宗朝基础上新补800余卷，但这显然不够。政和三年(1113)十二月，徽宗又诏：“天下应道教仙经不以多寡，许官吏、道俗、士庶缴申所属附，急递投进，及所至，委监郡守搜访。”(44)(清)黄以周等辑注：《续资治通鉴长编拾补》卷32，北京：中华书局，2004年，第1068页。此事亦见《宋史》卷21，《徽宗本纪》(第392页)：“(政和三年)十二月癸丑，诏天下访求道教仙经。”“政和四年八月间，圣上道君皇帝搜罗天下奇异之文。”(45)《茅山志》卷25，《道藏》第5册，第662页。徽宗访遗之心可谓甚切！(46)林悟殊先生在《〈夷坚志〉明教纪事史料价值辨释》(参见《摩尼教华化补说》，兰州：兰州大学出版社，2014年，第256-260页)中指出，志磐《佛祖统纪》云“富人林世长，贿主者使编入藏”，并非实情。此说是！从徽宗一再颁诏令民间献书这一史实看，真宗可能也曾下过类似的诏令，故林世长不过闻风而动，依令献上相关经文，应无“贿主者”之必要。陈国符先生认为，政和五、六年设经局，敕道士详校所得经书，随后运至福州闽县，由福州知州事黄裳负责组织镂雕经版，时在政和六、七年。雕版完毕呈送京师，即《政和万寿道藏》，共五百四十函，五千四百八十一卷。可惜至靖康、建炎年间，各处道藏多毁于兵盗(47)陈国符：《道藏源流考》，北京：中华书局，1963年，第141-143页。。按上述黄震所记，政和七年牒温州宣取摩尼经，即是颁入《政和万寿道藏》，而此次明教经文入藏的时间也在编修工作的收尾期。明教虽被视作道教一支，但地位不可与正统道教相比，其经文的价值意义也不能与正统道经相比。收明教经文入道藏，在那些校经道士看来，可能只是捡漏罢了。

政和七年，道藏刻版送至汴京后，当着手印制并分赐各处道观收藏。至此，编修道藏事应已全部完成。但如前所述，宣和二年复取温州明教经颁入《道藏》。真宗朝《大宋天宫宝藏》的编修即从1016后延三年至1019年竣工，《政和万寿道藏》或许也往后拖延了至少三年方全部完成。不过，或许还有另一种可能：宣和二年取温州明教经并非是为了《道藏》。重和元年(1118)九月“丁酉，用蔡京言，集古今道教事为纪志，赐名《道史》”(48)《宋史》卷21，《徽宗本纪》，第401页。。蔡京这一“蹭热度”的提议得到了徽宗的首肯。关于此次编修，谢守灏记载如下：

(宣和元年，1119)八月，编修道史官言：编修道史所止年代，诏自龙汉止五代为《道史》，本朝为《道典》。宣和三年十一月三日，诏提举道录院：见修《道史》非可以常史论。自《史记》、《汉书》以来，体制有可采，当以为例。则史表一门，不须徒设。道纪断自天地始分，以三清为首，三皇而下，帝王之得道者，以世次先后列于纪。为天、地、宫府、品秩、舆服、符录、仪范、禁律、修炼、丹石、灵文、宝书等十二志。男真自风后、力牧而下，女真自九灵、元君而下，及凡臣庶之得道者，各以世次先后为传。(49)《混元圣纪》卷9，《道藏》第17册，第883页。

编修《道史》从重和元年至少延续到宣和三年底，宣和二年取明教经正在编修过程当中。此次，负责经文删定的是宋代道教史上的一位重要人物——林灵素(50)林灵素进京后，徽宗“非时宣召入内，删定道史经箓灵坛等事”。见《历世真仙体道通鉴》卷53，《道藏》第5册，第408页。。林灵素系温州人(51)《宋史》卷462，《林灵素传》，第13528页。，应熟知温州当地民众信仰状况，或许往温州搜集经文是出于他的提议也不一定。

被收入《道藏》的明教经文中，不仅包含呼禄法师所传“真经”(即唐代中原摩尼教经典之余绪)，也应杂有唐以后闽浙坊间流行之“伪经”(52)林悟殊：《唐后潜修式明教在思考》，第29页。。但它们能经过编者审读收入《道藏》、藏于亳州明道宫，文中自应装点有道教术语或道教理论，“妄诞妖怪”“诳愚惑众”(53)《宋会要辑稿》，“刑法二”，第165册，第6534页。的言论谅必不会太明显。由此，能入《道藏》者恐以潜修式明教之“真经”居多。要具备这样的内容，北非或中亚摩尼教文献的汉译本难以做到，而北非或中亚摩尼教的原文经典更做不到。

与低调出世的潜修者不同，活跃于民间的结社式明教成为了朝廷重点整肃的对象。上一节所引《宋会要辑稿·刑法二》“宣和二年”条，列出了当时民间乡里流传的一些明教经文。宣和二年十月，“建德军青溪妖贼方腊反”(54)《宋史》卷21，《徽宗本纪》，第406页。，故“十一月四日臣僚言”显係应时应景之作。由其文可知，温州乡里明教之流行已有一段时日，官方对其活动规律、经图名称等早有耳闻，只不过在方腊反后，相关官员才详细成文上报。文中列举了十三部宗教文献：《讫思经》《证明经》《太子下生经》《父母经》《图经》《文缘经》《七时偈》《日光偈》《月光偈》《平文策》《汉赞策》《证明赞》《广大忏》以及六幅绘画。从题名看，十三部文献中有的明显与摩尼教无关，而《七时偈》《日光偈》《月光偈》应是有关(55)林悟殊：《唐后结社式明教再认识——以北宋宣和二年取缔之“温州明教”为例》，待刊。，但它们定不属于同年“自礼部牒温州”所“宣取”的“摩尼经”范畴。在朝廷看来，潜修式明教与结社式明教是可以区分开来的。

南宋王质(1135-1189)也留下了一些江西“食菜事魔”的经文名：

臣往在江西，见其所谓食菜事魔者，弥乡亘里，诵经焚香；夜则哄然而来，旦则寂然而亡。其号令之所从出，而语言之所从授，则有宗师。宗师之中，有小有大，而又有甚小者。其徒大者或数千人，其小者或千人，其甚小者亦数百人。其术则有双修二会、白佛金刚禅；而其书则又有《佛吐心师》《佛说涕泪》《小大明王出世》《开元经》《括地变文》《齐天论》《五来曲》。(56)(宋)王质：《雪山集》卷3，《论镇盗疏》，《丛书集成初编》第1990册，上海：商务印书馆，1935年，第26页。

“食菜事魔”不可等同于明教，从经名看，《佛吐心师》《佛说涕泪》《小大明王出世》《开元经》《括地变文》《齐天论》《五来曲》似与明教无关，但“食菜事魔”受到来自明教的影响，该等经文中或许也杂采有明教因子。对于结社式明教，无论是温州之人所习经文，或江西“食菜事魔”所行之书，其内容定是杂烩佛、道、民间宗教的各种成分而成，与潜修式明教以道化为主的经文不同，与北非或中亚各语言书写的宗教经典更是有云泥之别。因此，宋元时期东南明教所流传的，不可能是千年之前的北非或中亚文献，而应该是已然佛化、道化、民间化严重的汉文文献。林悟殊先生认为，“出于摩尼教本身固有的扩张性，兼之各种因缘，明教潜修者所传承的华化夷教信息及唐代遗经，必定会逐渐流入民间，成为‘公共资源’，从而为各色人等所取用。”(57)林悟殊：《唐后潜修式明教再思考》，第27页。唐以后的民间宗教文书中会引入摩尼教的内容，得益于这些文书在民间社会的持久生命力，其中夹杂的摩尼教内容也会被世代传抄下去，即便后世的抄写者可能已无法真正明了其义旨。近年来引起学界轰动的霞浦文书，恐怕就是这种情况。属于潜修式明教寺院的“真经”数量不一定很多，但在其基础上，经过民间会社的摹写传抄、添枝加叶之后的“伪经”定然不少。是故，若要分析日藏绢画中图像的文本依据，与其翻查科普特文、中古波斯文文献，不若到宋以后的民间宗教文献中去寻找。

其实，关于这一点，日藏绢画本身也有体现。如被学者定名为“摩尼降诞图”的画轴(图3)，其图像在唐代汉文文书、霞浦文书中都未能找到确凿依据，反而与《老子化胡经》的内容更相匹配。另一幅被定名为“夷数佛帧”的绢画(图1)，其属性并不明朗，神像手中最引人注目的十字架在回鹘文书、唐代汉文文书、霞浦文书中均无迹可寻。而且，不论唐代摩尼教或宋元明教，皆未以十字架为标志性符号。因此，在无确凿文献依据的情况下，去判断某一幅画的宗教属性，还需谨慎。

事实上，从3世纪的波斯细画，到9-11世纪的回鹘摩尼教画，再到日藏宋元绢画，它们之间的联系与桥梁该如何架构，不少学者都表示有一定难度。也就是说，摩尼教图像从西向东传播过程中存在缺环，对此，学界似乎尚未找到真正的解决办法。本文所论之日藏“江南摩尼教绘画”，就其图像本身和文献依据而言，来源均在民间。应该说，其作为民间宗教画的色彩远胜于摩尼教。