另一种自然之道——儒家哲学“德性自然”发微

张 恒

(山东大学 儒学高等研究院,山东 济南 250100)

“自然”与“人为”是中国哲学史上一对重要概念(观念),二者在不同历史时期的张力一定程度上勾勒出了中国哲学发展的线索和脉络。在传统思想资源亟待现代转化的今天,对这组概念(观念)的理解和厘清具有非常重要的理论意义和现实意义。

“人为”一词,《现代汉语词典》(第七版)解释为“人去做”或“人造成的”,强调人的参与、与人有关,这无论从日常语言视角还是从哲学视角来看,似都无太过复杂之处,争议不大。复杂的是“自然”,其不仅在日常语言中蕴含着“自然界”“自由发展、不经人力干预”“理所当然”“不勉强、不局促、不呆板”等多种彼此不同的含义,而且从哲学视角来看,这一观念的发生、发展错综复杂,形态、内涵丰富多元,学界对此明显重视不足,误解颇多。

当前学界提到“自然”——哲学意义上的“自然”,一般会溯源至先秦道家,尤其是老子,毕竟《老子》一书向来被视为对“自然”表述最早、着墨最多、论说最详的典籍,“道法自然”(《老子》二十五章)这一命题也早已超越出学术的领域而在社会生活的各个领域被广泛言说和阐释。

然而,“言必称道家”尤其是“言必称老子”这种对“自然”观念的刻板印象,在事实上遮蔽了先秦哲学史上一支广泛的“自然”思潮。在这支思潮中,以老、庄为代表的道家“自然”观只是脉络之一——尽管是重要的一脉,但绝非唯一的源头。与道家“自然”观几乎同时、甚或更早出现的,至少还有以孟子为主要创发者的儒家“自然”观,与前者相比,后者对后世哲学的影响可谓有过之而无不及。然而,这一事实长期以来为学界所普遍忽视。

有鉴于此,本文将在重现先秦“自然”思潮的基础上,在对比道家“自然”观念的前提下,尝试论述儒家“自然”观念的创发与历史源流,以期增进学界对“自然”观念及中国古代哲学更加符合历史与逻辑的理解。

一、多源思潮中的“另一种自然之道”

如前所述,学界每谈及“自然”皆“言必称老子”,似乎“老子创发‘自然’观念”已是中国哲学的“常识”。究其依据,是《老子》一书对“自然”概念(观念)表述最早、着墨最多、论说最详。尽管本文并不完全认同这一观点及其证据,但仍旧认为,在清晰揭示文题所说的“另一种自然之道”之前,有必要先对流俗观念普遍认可的“第一种自然之道”亦即老子的自然之道做一番考察。

(一)流俗:“言必称老子”与“单线进化论”

本文暂以通行本《老子》为老子思想的文本。《老子》共有五处提及“自然”:

悠兮其贵言。功成事遂,百姓皆谓我自然。(《老子》十七章)

希言自然。故飘风不终朝,骤雨不终日。(《老子》二十三章)

人法地,地法天,天法道,道法自然。(《老子》二十五章)

道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。(《老子》五十一章)

圣人欲不欲,不贵难得之货。学不学,复众人之所过。以辅万物之自然,而不敢为。(《老子》六十四章)

此外,有些篇章虽未提及“自然”但也表达了类似的观念。 “自然”在现代日常语言中含义较多,且部分含义彼此差别较大,这直接影响了今人对老子“自然”观念的理解,争议向来颇多。那么,老子所论“自然”究竟何意?

首先,从文字角度来看,现代日常语言主要以单语素单纯词来理解“自然”,如前文列举的“自然界”“自由发展、不经人力干预”“理所当然”“不勉强、不局促、不呆板”等义均是如此。但是,正如刘笑敢曾经指出的,将老子之自然误作自然界或大自然的同义词、误作与人类文明隔绝或没有任何人为努力的状态、误作人类历史上原初社会的状态、误作霍布斯所假设的所有人对所有人的战争的“自然状态”等都是对老子“自然”观念的误解。[注]刘笑敢:《老子之人文自然论纲》,《哲学研究》2004年第12期。这是因为,在《老子》文本中,“自然”实为多语素复合词,这已是学界共识,即“自然”可以分解为“自”和“然”两个语素,“自”表示“自身”“自己”等义,“然”表示“如此”“如是”等义,用现代汉语解释当为“自身-如此”,目前还在使用的一些习语如“自若”“自如”“自然而然”“如其所是”等一定程度上与老子所言“自然”意思接近,只不过这些习语因历史、翻译等复杂原因而没有进入哲学话语。

可见,现代日常语言中的“自然”与老子所言“自然”出入较大,要想深入理解老子之“自然”,就必须先悬搁其在现代日常语言中的意思,尽管后者的确可能与老子原意有着某种历史的联系。

其次,以“自身-如此”解释“自然”,还只是说出了“自然”的字面意思,要想理解其更深一层的哲学内涵,还需结合上下文。

以“道法自然”命题为例。“道”向来被视为老子哲学的最高范畴,因为“道”是万物化生的终极依据——所谓“道生一,一生二,二生三,三生万物”(《老子》四十二章)。然而,就是这样一个终极依据,老子却又在其“前”加了一层“自然”——所谓“道法自然”,这直接导致了“道”“自然”两大概念及其关系长期以来令人费解。

本文认为,对这一问题的理解与思考视域的转换有关。如果将老子哲学视为一种精致的存在论(ontology),则“道法自然”这一命题就可能存在矛盾——存在论中终极依据只能有一个而不可能有多个,除非“道”与“自然”同一,而这在《老子》文本中并没有依据。如果从相对经验一些的宇宙论(cosmology)视角来理解,则“道”和“自然”均可构成万物化生的依据——“自然”是万物化生的自身依据,是材料和形式;“道”是万物化生的系统依据,是动力和目的,二者彼此异质又缺一不可。如此,则“自然”既非“道”之上一个更高的范畴,亦非“道”这个最高范畴的属性、特征。“道法自然”实际上是说,即使“道”这一最高范畴要生效或实现,也必须因顺事物本来的样子或者说遵循事物自身。

总之,老子所论“自然”与现代日常语言用法有别,主要是指事物“自然而然”“如其所是”的存在状态,是对事物自身的遵循和对事物本来的样子的因顺,是事物得以化生的自身依据。一般认为,这种“自然”观念为庄子所继承,而老、庄的“自然”观又在玄学、佛教及理学那里变幻着自身,这可谓关于中国哲学“自然”观念的“言必称老子”和“单线进化论”,即以老子“自然”观为中国哲学史上“自然”观的唯一源头,且“单线”发展。[注]如蒙培元就曾隐约表达过类似观点,他说:“‘自然’是道家哲学的基本范畴,后来被佛教禅宗和儒家所接受,遂成整个中国哲学的重要范畴。”参见蒙培元:《论自然——道家哲学的基本观念》,陈鼓应主编:《道家文化研究》第十四辑,北京:生活·读书·新知三联书店,1998年,第20-32页。

(二)新说:作为思潮一源的孟子自然观

对先秦思想更加细致的考察显示,“自然”观念上的“言必称老子”和“单线进化论”都有待商榷。

首先需要进一步考察的是老子其人与《老子》其书的年代问题。自宋代开始学者对此的质疑就从未停止,尤其是二十世纪以来,梁启超、冯友兰、顾颉刚、钱穆等一众学者通过文体分析、文献考据、思想梳理等方式,均认为老子及《老子》晚出。[注]如冯友兰提出,《老子》的思想体系不可能是孔子以前或同时的产物,至少在惠施和公孙龙之后,而后两者生活在战国中期。参见冯友兰:《中国哲学简史》,北京:北京大学出版社,2010年,第80页。葛兆光也认为,《老子》最后写定至少应是在战国中期,其反映的应当是与墨子一系大体同时即战国前期的道者的思想。参见葛兆光:《中国思想史》第一卷,上海:复旦大学出版社,2016年,第113页。顾颉刚的估计还要晚些,他认为《老子》成书应晚于《吕氏春秋》,而后者成书于战国末年的公元前239年左右。参见顾颉刚:《从吕氏春秋推测老子之成书年代》,《顾颉刚古史论文集》第十一卷,北京:中华书局,2011年,第777-807页。池田知久的估计更晚,他认为即便是比通行本《老子》还要早的帛书《老子》甲本,成书也迟至战国末年至西汉初年。参见池田知久:《论老庄的“自然”——兼论中国哲学“自然”思想的发生与展开》,《湖南大学学报(社会科学版)》2009年第6期。这些研究表明,尽管老子其人真伪、年代难断,但《老子》其书及其反映的思想很可能是战国甚至更晚时期的产物。

由此引发了另一重要问题,即“自然”概念(观念)的源出问题。史料显示,《老子》成书的时代,多个学派、多种典籍均提及“自然”或表达过“自然”观念。如成书或早于《老子》的《墨子》《吕氏春秋》都已提及“自然”。[注]如《墨子·经说上》:“正:五诺,皆人于知有说;过五诺,若负,无直无说;用五诺,若自然矣。”又如《吕氏春秋·义赏》:“春气至,则草木产。秋气至,则草木落。产与落,或使之,非自然也。”相对较晚的法家经典《韩非子》和儒家经典《荀子》也均提及“自然”。[注]如《韩非子·安危》:“安国之法,若饥而食,寒而衣,不令而自然也。”又如《荀子·正名》:“性之和所生,精合感应,不事而自然,谓之性。”与《老子》同被视为道家经典的《庄子》《列子》《文子》等更是多言“自然”。还有一些典籍虽未提及“自然”,但表达了“自然”观念。总之,战国秦汉之交涌现出了一支广泛的、持续的“自然”思潮。

事实上,个别学者已注意到这一现象,如胡适就曾指出:“中国自古以来的哲学家都崇拜‘天然’过于‘人为’。老子、孔子、墨子、庄子、孟子都是如此。大家都以为凡是‘天然的’,都比‘人为的’好。后来渐渐的把一切‘天然的’都看作‘真的’,一切‘人为的’都看作‘假的’……独有荀子极力反对这种崇拜天然的学说……”[注]胡适:《中国哲学史大纲》,耿云志等导读,上海:上海古籍出版社,1997年,第227页。这段话中当然有粗疏和武断,但其视“天然”“自然”为一个思潮的观点却是值得重视的。

需要特别指出的是,在这个广泛、持久、多源的“自然”思潮中,有一个源头长久以来为学界所普遍忽视,那就是孟子。

从文本来看,《孟子》一书并未提及“自然”一语,但这并不妨碍其“自然”观念的表达,一个典型的例证是其曾讲过的“揠苗助长”的故事:“宋人有闵其苗之不长而揠之者,芒芒然归。谓其人曰:‘今日病矣,予助苗长矣。’其子趋而往视之,苗则槁矣。”(《孟子·公孙丑上》)在故事结尾,孟子评论说:“以为无益而舍之者,不耘苗者也;助之长者,揠苗者也。非徒无益,而又害之。”在孟子看来,宋人“揠苗”属于不顾事物本性的“妄为”,而“舍苗不耘”属于无视事物本性的“不为”;无论是“揠苗”还是“舍苗不耘”,均不自然,都应摒弃。可见,尽管《孟子》并无“自然”表述,但依照上文解读老子“自然”观念的标准就不难发现,“揠苗助长”的故事将“自然”观念表达得非常清晰。

除了农事,孟子还举过一个贸易的例子。许行拟在滕国推行一项改革,即为了实现童叟无欺,他打算统一商品定价;而为了统一商品定价,他打算统一规定市面上在售布帛的长度、丝麻的分量、五谷的多寡和鞋子的尺寸等。陈相对这一做法极为推崇,孟子却不以为然:“夫物之不齐,物之情也;或相倍蓰,或相什伯,或相千万。子比而同之,是乱天下也。巨屦小屦同贾,人岂为之哉?从许子之道,相率而为伪者也,恶能治国家?”(《孟子·滕文公上》)孟子认为,物的价格千差万别是因为物的品性有别、价值有别,这实属物之常情、物之自然,以长度、分量、多寡、尺寸等度量标准的统一实现价格统一,这就成了“妄为”,不仅实现不了童叟无欺,还会扰乱市场秩序。

通过以上及其他例子,孟子表明了要“自然”而不要“妄为”的态度,在这一层面上,孟子与老子意指基本一致。

当然,将孟子上述观念视为“自然”绝非笔者臆断,历史上已有学者表达过这层意思。如东汉力倡“自然”观念的王充便在其代表作《论衡》中引用过孟子“揠苗助长”的典故:“宋人有闵其苗之不长者,就而揠之,明日枯死。夫欲为自然者,宋人之徒也。”(《论衡·自然篇》)以宋人揠苗为“为自然”而进行批判,这不正是孟子的意思吗?至曹魏,王弼亦在事实上认可并一定程度上承继了孟子的“自然”观念。嗣后,宋明理学家更是直以孟子观念为“自然”,如朱熹便认为孟子所提出的“哭死而哀”“经德不回”“言语必信”三者为“自然而然”[注]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,2011年,第349页。。近代,如上所述,胡适在提出先秦“自然”思潮时便提到了孟子,尽管没有详论,但认为孟子重视“自然”的观点是明确的。

由上可以断定,孟子也是先秦“自然”思潮的源头之一。当然,孟、老之间亦有较为明显的区别,下文将予详述。

二、“德性自然”:人性规定与道德指涉

如上所述,在孟子、老子等先秦诸子那里,“自然”首先是指“自然而然”“如其所是”,亦即遵循事物自身,因顺事物本来的样子,这可以说是那支广泛、持续、多源的“自然”思潮中谈论“自然”的普遍原则。在这普遍原则之上,有没有特殊原则呢?答案是肯定的,尤其是孟子的“自然”观,其对“性”的规定和对“德”的指涉,使其明显区别于道家“自然”观而形成了独特的“另一种自然之道”。

(一)孟子“自然”与“性”之规定

上文考察老子的“自然”观念时曾就其哲学内涵指出,老子之“自然”实为万物化生的内在依据,即指向事物自身、事物本来的样子。对此,劳思光的类似观点值得注意,他说:“所谓‘自然’,即指各存有之本性而言。简单说,老子眼中,万有皆有其本性,因之循其自然之道路(natural course)而运行;这即形成一种全面的自然秩序。人能悟见此种自然秩序,即是知‘道’。”[注]劳思光:《虚境与希望》,香港:香港中文大学出版社,2003年,第142页。转引自刘笑敢:《老子哲学的思想体系——一种模拟性重构》,《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学版)》2018年第2期。刘笑敢批评劳思光这一观点仅指万物之个体而言,与老子指万物之整体而言的原意相违。[注]刘笑敢:《老子哲学的思想体系——一种模拟性重构》,《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学版)》2018年第2期。本文倒认为劳思光的致思取向是值得认可的,只是“各存有之本性”这一表述有待商榷。老子之“自然”的确是指“各存有”而言,但其并未进一步明确提出“本性”或“性”的概念(观念),而只是指“各存有”之“自身-境况”,这“自身-境况”既隐含着“本性”即事物自身规定性的意味,也隐含着“非本性”即事物外部规定性的意味。但不管是哪一种意味,“自身-境况”都具有“私”(private)的特点,亦即每一事物都有各自不同的、不可通约的“自身-境况”。

事实上,孟子的“自然”观念也具有“私”的特点,这与老子有相通之处。孟子有言:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。”(《孟子·尽心上》)“良能”是“不学之能”,“良知”是“不虑之知”,良能、良知也就是无需学习和思虑的,王弼尝名之为“自然”[注]王弼注，楼宇烈校释:《老子道德经注》,北京:中华书局,2011年,第171页。。也就是说,良能、良知是人天生的本领,“自然”是一种先验的存在。

作为先验存在的“自然”,在孟子这里直接指向了“性”。孟子曾说:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”(《孟子·尽心下》)味、色、声、嗅属于“生物性自然”,仁、义、礼、智属于“社会性自然”,孟子认为,二者既是性也是命,只不过“生物性自然”不构成“性”的主要方面或决定性方面,因此“君子”(孟子)不予特别讨论。孟子强调的是“自然”的社会性而非其生物性。

“社会性自然”此时还不具有“公”(public)的特点。正如孟子自己的举例论证,先验“自然”使孩童依恋自己的父母(“亲亲”),尊敬自己的兄长(“敬长”)。“亲亲”“敬长”,这还是私人的领域和个体的事情。从这个角度看,孟子所论“自然”具有“私”的特点,这一点与老子哲学相通。

但是,除了“私”的一面,孟子的“自然”观念还具有“公”的特点,这又是老子哲学所没有的。孟子认为,作为人之为人的依据,“自然”之“性”是通过“心”来呈现的,这也就是孟子“即心言性”的论证思路,他说:

今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。(《孟子·公孙丑上》)

这段经典文本有三层意思值得特别注意:一是人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非“四端之心”,这可谓人的良能、良知;二是“四端之心”“可以”“扩而充之”;三是“四端之心”“必须”“扩而充之”,惟此方能既“事父母”且“保四海”。在这里,“四端之心”的“扩充”过程实际上就是孟子所谓“尽心”的过程,也是“自然”之“性”由“私”到“公”的过程——“尽心”则“知性”并“知天”。“天”“性”“心”因此贯通不二,“天命”“天然”与“人性”“自然”从根本上也就都变成了一回事。

“自然”之“性”具有“公”的特点,还可以从孟子的其他论述处得到证明。孟子说:“口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”(《孟子·告子上》)在这里,孟子实为解决“四端之心”何以能够“扩而充之”的问题,即“心”“有所同然”,亦即“心”突破了个体的生物性界限,而在群体的社会性领域确认了其存在地位。

(二)孟子“自然”与“德”之指涉

作为万物化生的内在依据,“自然”在孟子哲学中既是“私”的“自身-境况”也是“公”的“人性”,这使其展现出了与老子“自然”观念相区别的规定性。这种规定性不仅使孟子“自然”观念具有可以推扩的公共性,更重要的是,这种规定性还带有其独特的价值取向(value orientation),在这一点上孟、老之间的区别益加明显了。

在分析孟子之前,作为比较,还是先来考察一下老子“自然”观念的价值取向问题。概括地说,学界对此主要有两种意见:一种意见认为,老子所论“自然”具有明显的道德价值取向。如蒙培元曾经指出:“中国文化是德性文化,道家老子是这一文化的重要开创者之一,决不能除外。‘道’并不是无价值或非价值的存在,‘自然’也不是无价值或非价值的状态。‘道’的价值和意义表现为‘自然’,‘自然’的价值和意义则表现为生长发育、和谐有序。”[注]蒙培元:《论自然——道家哲学的基本观念》,陈鼓应主编:《道家文化研究》第十四辑,第20-32页。这就明确以道德(“德性”)指涉老子“自然”之价值取向,且以“生长发育、和谐有序”为道德价值之具体内容。持类似主张的还有刘笑敢等人。[注]刘笑敢提出“人文自然”的概念,认为老子“自然”本质上是人文自然,表达的是对人类群体内外生存状态的理想和追求,是对自然的和谐、自然的秩序的向往,这种价值取向在人类文明的各种价值体系中是相当独特的。在刘笑敢看来,这种人文价值涵摄道德价值,即可以容纳道德原则、支持道德原则,不过其方向和目标是人类社会以及宇宙的整体和谐。参见刘笑敢:《老子之人文自然论纲》,《哲学研究》2004年第12期。而另一种意见认为老子所论“自然”并不指涉道德价值。如张世英曾经提到:“……老庄的‘道’则是没有道德意义的,它只是自然,所谓‘道法自然’。”[注]张世英:《天人之际——中西哲学的困惑与选择》,北京:北京大学出版社,2016年,第7页。认为“道”不具有道德意义,这就比较明确地否定了“道”所法之“自然”具有道德价值取向。李泽厚也认为,《老子》所提及的“道”和“德”,远不是今人所理解的“道德”,而更多具有“统治方术”[注]李泽厚:《中国古代思想史论》,北京:生活·读书·新知三联书店,2017年,第77页。的含义,即它们是统治者为实现有效统治所应具有的基本素质和基本方法,而这些素质和方法并没有伦理道德的指涉,而更多带有实用的意味。

上述第一种意见,即认为老子“自然”观念指向生长、发育、秩序、和谐,这的确可以从《老子》文本中找到证据,如:“道生之,德畜之,物形之,势成之……长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。”(《老子》五十一章)依照事物的本性生之、为之、长之,使其生长、发育、成形、成熟、滋润和安全,这正是使物得以“生存”。甚至光“生存”下来还不够,还要“长生久视”(《老子》五十九章),要“无死地”(《老子》五十章)。但本文认为,对生长、发育、秩序、和谐的指向很难称之为是以道德(morality)为价值取向,因为道德总是意味着善恶的选择和决断,意味着可以超越生死存亡,而老子恰恰反对这样的做法。因此,老子所论“自然”并不以道德为价值取向,如果说它有什么价值指涉,或许可以称之为实用(utility)而绝非道德。

相比之下,孟子的“自然”观念展现出了不同的意涵。孟子说:“尧、舜,性者也;汤、武,反之也。动容周旋中礼者,盛德之至也;哭死而哀,非为生者也;经德不回,非以干禄也;言语必信,非以正行也。君子行法,以俟命而已矣。”(《孟子·尽心下》)在孟子看来,尧、舜、汤、武诸圣贤(其中又以尧和舜为佳),“哭死而哀”不是为了给活人看,“经德不回”不是为了谋求官职,“言语必信”也不是为了证明自己,孟子把这些表现称为“盛德”——所谓“动容周旋中礼者”,亦即高度符合“礼”的要求。而这些“盛德”的发生皆非刻意为之,而是从“自然”本性中生发出来的,是自然而然的。

朱熹也正是从这一角度注解孟子的,他说:“细微曲折,无不中礼,乃其盛德之至。自然而中,而非有意于中也……三者亦皆自然而然,非有意而为之也,皆圣人之事,性之之德也。”[注]朱熹:《四书章句集注》,第349页。其中,“自然而中(礼)”可谓一语中的,这不仅准确地指出了孟子“自然”观念的道德取向(“盛德”),而且指出了孟子道德观念的“自然”源头(人性)。

文本上的证据还有很多。如上文曾援引过的关于良能、良知的论述中,孟子提出,良能、良知可以使人亲亲、敬长,亲亲、敬长本是“实然”——血缘关系的题中应有之义,但孟子赋予了它们以“应然”——“亲亲,仁也;敬长,义也。”(《孟子·尽心上》)作为仁、义的亲亲、敬长就不再是道德无涉的,而是有着鲜明的道德价值取向,寄托着孟子鲜明的道德判断,正如孟子所说:“仁,人之安宅也;义,人之正路也。旷安宅而弗居,舍正路而不由,哀哉”(《孟子·离娄上》)亦如孟子所说:“非礼之礼,非义之义,大人弗为。”(《孟子·离娄下》)也就是说,“自然”之“人性”必然导向安宅正路、必然成就大人君子,反之,无视“自然”、妄为“自然”,则人与禽兽就没什么两样了。

综上,“性”“天(天命;天然)”本为“实然”,孟子以其为“自然”的具体内涵;“礼”“盛德”本为“应然”,孟子以其为“自然”的价值取向。通过统一“实然”和“应然”,孟子创发了不同于老子哲学的另一种“德性自然”观,在这里,人性、道德缺一不可。由此,孟子固然同老子一样希望物得以生、物得以成,但孟子更希望“生”得“中礼”,“成”得“合德”。如果生不合德,那宁肯死;如果成不合德,那宁肯毁——所谓“舍生而取义”(《孟子·告子上》)。正是在这一点上,孟子和老子形成了明显的分疏。

三、“德性自然”观念的承继与衍流

以孟子“自然”观念为源头,儒家在漫长历史中逐渐形成了“另一种自然之道”,一种不同于道家哲学的“德性自然”传统。往前追溯,“德性自然”可以从《论语》和《中庸》中初见端倪,如孔子曾言“为仁由己”(《论语·颜渊》),《中庸》亦曾提出“天命之谓性,率性之谓道”;往后衍流,“德性自然”则经汉代、魏晋、宋明等一众学者的扬弃而形成了显化的传统。

汉代注重“自然”观念的学者,王充是典型代表。上文曾援引王充的论述以印证孟子观念合于“自然”,此愿再赘述一二。王充曾说:“然虽自然,亦须有为辅助。耒耜耕耘,因春播种者,人为之也;及谷入地,日夜长[大],人不能为也。或为之者,败之道也。宋人有闵其苗之不长者,就而揠之,明日枯死。夫欲为自然者,宋人之徒也。”(《论衡·自然篇》)“揠苗助长”本是孟子用来揭示“自然之道”的经典例证,王充的引用首先证明其对孟子的基本认同,同时他又认为孟子的论述不够翔实,即没有回答“自然为何还须有为辅助”的问题,亦即“自然”和“人为”的关系问题。这的确是极其重要的问题,荀子、董仲舒、扬雄等顶级学者都曾致力于解决这一问题,就此看来,王充的确具有敏锐的哲学眼光。

王充的解决思路是以气释性、以气禀释自然,他说:“德纯渥之人,禀天气多,故能则天,自然无为。禀气薄少,不遵道德,不似天地,故曰不肖。不肖者,不似也。不似天地,不类圣贤,故有为也。”(《论衡·自然篇》)“天气”当然是“公”的“德性自然”,但是各人能否禀得全面,这就不一定了。禀得全、禀得多者,就能成就“德性自然”;禀得偏、禀得少者,就须给予“有为辅助”。这是对“德性自然”观念极为有益的补充和发展。

王充的《论衡》是否直接影响过王弼,似不易考证,但间接影响恐怕还是有的。[注]余英时曾提出,王弼的《易经》注在很大程度上沿袭了王肃的注,而王肃的父亲王朗曾公开承认因《论衡》受益匪浅。参见余英时:《人文与理性的中国》,何俊编,程嫩生等译,上海:上海古籍出版社,2007年,第34-35页。王弼作为魏晋哲学开山的地位是其通过注解《老子》《周易》《论语》等几部先秦经典而奠定的,尤其是解老,王弼从中抽绎确立了“崇本举末”这一哲学主题,可谓规定了整个魏晋学术的中心议题、思维旨趣、言说方式和境界追求。也正是因为在解老时明确主张以“自然”为本,王弼向来被认为是老子哲学在魏晋时期的继承和延续,实则不然。

当然,王弼视域中的“自然”首先是老子哲学视域中的“自然”,亦即与“有为”“有执”相对待的“自然而然”。比如注释《老子》二章“圣人处无为之事”一句时,王弼说:“自然已足,为则败也。”[注]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注》,第7页。这是强调“不为”。注释《老子》五章“天地不仁,以万物为刍狗”一句时,王弼说:“天地任自然,无为无造,万物自相治理,故不仁也。”[注]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注》,第15页。这是强调“无为”“无造”。这些理解固然是王弼的观念,但不得不说,它们基本上均未超出《老子》本身,说它们是对老子观念的“同语反复”也不太为过。

在另一些地方,王弼的注解超出了老子本身。如注释《老子》二十五章“道法自然”一句时,王弼说:“道不违自然,乃得其性。”[注]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注》,第66页。这就明确提出了“自然”的“性之规定”。再如王弼注《老子》三十八章时说:“用不以形,御不以名,故仁义可显,礼敬可彰也。夫载之以大道,镇之以无名,则物无所尚,志无所营。各任其贞事,用其诚,则仁德厚焉,行义正焉,礼敬清焉。”[注]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注》,第99页。“用不以形”,即是“无形”;“御不以名”,即是“无名”,“无形”“无名”即是“自然”。在王弼看来,一任“无形”“无名”之“自然”,仁义礼敬便可得以彰显;一任“贞”“诚”之本性,仁义礼敬便可厚重清正。这不正是孟子“自然中礼”观念的另一种表达么?可见,王弼不仅认同“仁义礼敬”这些儒家的价值观,而且相信它们出于“自然”,其“自然”观念因此具有了性之规定和德之指涉,正是在这个意义上,可以说王弼哲学属于孟子传统,他试图以“本-末”这样一种“一本论”的思维方式,确立“自然”之“性”为人的生存之本原。[注]部分学者亦持类似观点,如沈顺福即认为儒家思想体系主要由两部分组成,孟子及其所代表的传统是其中之一,代表人物主要有孟子和魏晋玄学家,这一传统以自然人性为本源,倡导顺其自然。参见沈顺福:《论儒家哲学的两个传统》,《周易研究》2018年第1期。

魏晋以后,“自然”成为儒家哲学一个普遍而流行的观念。比如在理学早期,程颢提出:“人之情各有所蔽,故不能适道,大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹,用智则不能以明觉为自然。”[注]程颢:《答横渠张子厚先生书》,程颢、程颐:《二程集》,王孝鱼点校,北京:中华书局,2004年,第460-461页。“用智”是主观刻意,而“明觉”显然不是一般的价值,而是“至善”,以“至善”为取向的“自然”当然是“德性自然”。理学中期,朱熹也大量使用“自然”概念,上文实已述及。孟子称赞尧舜“哭死而哀非为生者”“经德不回非以干禄”“言语必信非以正行”,无不“动容周旋中礼”,乃是“盛德之至”。朱熹解读说,尧舜“中礼”属于“自然而中”“自然而然”,而非“有意于中”“有意为之”。只有“自然中礼”才是“圣人之事”“性之之德”,以“中礼”为取向的“自然”当然也是“德性自然”。理学后期,陆王学派更是深度发展了“德性自然”观念。如陆九渊曾说:“苟此心之存,则此理自明,当恻隐处自恻隐,当羞恶,当辞逊,是非在前,自能辨之。”[注]陆九渊:《陆九渊集》,钟哲点校,北京:中华书局,1980年,第396页。王阳明说:“见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐。此便是良知,不假外求。”[注]王守仁:《王阳明全集》(上),吴光、钱明、董平、姚延福编校,上海:上海古籍出版社,2011年,第7页。他们强调天地万物一体之“心”的本原地位,认为“我”“心”固有的“良知”“知善知恶”“知孝知弟”,这不正是“德性自然”吗?

当然,宋明理学的“自然”观念又不是对孟子思想的简单照搬,在辟佛的过程中,理学家们也学习借鉴了佛教哲学高度思辨的“体—相—用”思维方式,儒家哲学的“德性自然”由此被赋予了超越性,即“德性自然”既是天命之性又是万物之理,性、理合一使“德性自然”同时具有了存在论(ontology)和生存论(theory of living)的意义。

明清之际,在反理学思潮背景下,理学遭到了顾炎武、颜元、戴震、康有为等人的激烈批评,以超越性的至善之“理”为内涵的“德性自然”被认为承载了过多的道德负荷而走向了异化,对“自然”之“性”的合理情欲部分造成了过度的压制。这一时期“自然”观念的主流是回归告子、荀子、董仲舒,强调“自然”之“性”的气质本质和道德无涉。在某种程度上,“德性自然”走向了“气质自然”,后者又在与近代西学“自然”观念合流以后,在特殊的历史进程中强有力地重塑着国人的“自然”观念、“人性”观念和“道德”观念。直至今天,“德性自然”与“气质自然”、“自然”与“人为”之间依旧呈现着极为明显的张力。

四、结 语

哲学是对本原(arche)的追问,无论中西,道理同然。就中国哲学而言,这样的追问可以溯源至先秦:对万物化生、存在的本原的追问,催生了一支广泛、持续、多源的“自然”思潮,强调事物“自己-如此”、强调事物自身是其化生和存在的依据,是这支思潮谈论“自然”的普遍原则。

在漫长的历史进程中,这支广泛、持续、多源的“自然”思潮被不断简化、固化,形成了“言必称老子”“单线进化论”等封闭观念,而像孟子这样重要的源头反倒遮蔽不见了。事实上,孟子的“德性自然”观同道家“自然”观一样影响深远,经汉代、魏晋、宋明部分学者扬弃,“德性自然”形成了中国哲学史上一种独具特色的自然之道。

尽管在不同的思考范式下有不同的理论建构,但整体来看,“德性自然”强调对公共人性的规定和对道德价值的指涉。具体地说,先验、内在的人性,只要“自然”“自得”,就一定会符合经验、外在的伦理规范,所谓“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣”(《孟子·告子上》)。“德性自然”亦即“仁义礼智”。正是在这个意义上,孟子的“德性自然”观念开创了中国哲学伦理绝对主义的先河。

在社会深度转型、各种问题层出的当下,国人道德观念面临重塑,在儒家“德性自然”传统与其他诸种“自然”观念的张力之间,或许能寻得一些启示。