试论霍布斯法哲学思想之思维方式

王 曦

[北京大学，北京 100871]

一、霍布斯法哲学的整体思维背景

尽管霍布斯在牛津接受的是他那一时代的经院哲学的训练，然而他却发现了他那一时代的生命与学术的主题，亦即伦理与政治、国家权能与精神权能(或政治权能与教会权能)以及政治家的行为与公共生活的法律秩序的关系，所有这些都是他意欲检视的问题，对修昔底德的研究对于他的思维方式的形成与运用具有绝对重要的影响，正是这一研究引导他更进一步研究了从古典哲学家亚里士多德、西塞罗等到中世纪哲学家的伦理学与政治学的著作。他批评哲学家与教会，在他看来，没有人知道人的感官感觉究竟是什么，哲学家作为人目空一切、狂傲无羁，自认为无所不知，然而并不知道他们自己的五官究竟是什么，[1](S.12)他以《利维坦》批评教会、批评神统论的法学学说与国家政治学说，[1](S.30ff)、[2](S.82ff)霍布斯由此被视为绝对君主制理论家与英格兰无神论之父。[1](S.64)

在本体论意义上，霍布斯认为，在全部哲学史中，哲学家都在围绕精神和物质的关系而提出他们的思想，[3](PP.263-269)笛卡尔也清晰这一近乎二元论的哲学史观，因而也区分时空中的物体(res extensa)与关于此等物体的概念，或曰：他在时空中的物体与关于此等物体的思考的内涵(res cogitans)之间做出明确区分；霍布斯认为，哲学是对结果和现象的理性认知，而结果与现象则出自一定的原因和理由，这些原因和理由则是物体的能力；霍布斯不能接受一个二元论的哲学史，他将世界理解为物质的，一切现实性都立于质料之中，他甚或仅仅承认质料的现实，仅仅将时空中的物体(res extansa)视为现实的，其意图在于涤除二元论，这也导致其世界理解的过度的甚或极致的简单化；这种极致简化的理解所带来的问题也是显而易见的，大凡质料性的物体敬告阙如之处，有可能就没有了哲学，或者说，每一种形而上学、每一种神学形而上学以及每一种哲学形而上学也被排除了。

在认知论意义上，霍布斯认为，一方面，所有认知不仅都来自于经验，而且仅限于从经验中而来，而经验又主要来自于感官的感觉；另一方面，感官印象、感官经验的理性加工的精神过程对于认知而言是必需的。笛卡尔主张，拓展于空间的物体与关于这一物体的思维是截然不同的存在，无法归属于同一存在，霍布斯并不强调思维对于质料的重大意义，由于人仅仅能够感觉事物的现象而已，所以人无法认知事物的本质，概念在唯名论的意义上也仅仅是外在的而已。[3](PP.236-240)

在人文论的意义上，霍布斯认为，人内在的最大推动力并非享受的，而是生存的欲望以及由此产生的对于权力的追求；[4](P92-97)权力使得人有可能满足其无休止的欲望。人的行为的标准在于其有用性与利己主义，当然，人也为了自身的有利而追求知识，在这个意义上，知识就是权力。霍布斯从其自然主义的人类学学说出发，以惯常的方式在其主要著作《利维坦》中阐释其宗教与伦理之思想，并由此而阐释国家的性质和任务，以建构其国家理念；这其中也呈现出他的自由观念，人享有自然而然的自由，这不仅体现在欲望之外的自由生活，而且还体现在自由的将理性投入到利益的追求之中。[注]就此请参见J. Schapp, Freiheit, Moral und Recht.1994. S. 83 ff. Nobert Horn,Einführung in die Rechtswissenschaft und Rechtsphilosophie. 5., neu bearbeitete Auflage. Heidelberg, München, Landsberg, Frechen, Hamburg 2011. S. 185-186.

二、霍布斯法哲学学说之思维方式

(一)人的自然状态作为法哲学的出发点

霍布斯从其人的学说出发来阐释其法的理论，并且由此而强调法的实证秩序之功能，或曰：强调实证法的秩序功能，无论法的基础究竟是什么，无论这一基础是如何论证的，他的意图所指向的毕竟都是法的秩序，指向的是法的秩序的适用性、法的秩序的实现、法的约束力与效果等，在这个意义上，法的内涵反而是次要的了；在霍布斯看来，永恒正义并非来自于神明，无法取自于彼岸，而是人在此岸世界所创设的现实的秩序，这一秩序是适用的，是必须被尊重的，是必须能够束缚所有人针对所有人的战争的；[5](S.116)、[6](S.146ff,S.177ff)人的野性是人的行为的推动力，这一野性所含有的无可遏制的侵略性，而人所创设的这一秩序不仅能驯服与限定人的野性、人的基本冲动，能将其收拢在法的牢笼中，而且也能掌控统治者与国家政治的理性及其行为。在此，尽管霍布斯将几乎所有用于神明的谓项都用于政治的统治者，然而我们依然不能将其法哲学学说简单地视为奠定在纯粹权力与统治秩序中的法律的应用，他同时也将统治者的权力部分的回溯到神明的全能性与正义性中；霍布斯将神明谓项的部分质量转播到统治者中，其意图不仅在于将统治权的本质视为善的，而且将这样的统治权与任意的统治区分开来，这也呈现为统治者的自我限定；由于神明谓项的部分质量转播到国家统治者之中，亦即神明依然是国家的统治者、并且是人们所必须信考的统治者，所以他的自我限定的论证适用于国家政治者，这呈现出霍布斯的神学政治论。[5](S.121)

霍布斯也将人的自然法权利回溯到、也就是植根于个体本性之中，他也在这样的回溯与植根之中限定国家权力与统治者权力，[6](S.122)国家与统治者权力必须护卫人的个体权利，这是国家与统治者权力作为公权力的基本义务，只要这一权力没有执行其基本义务，那么它也就失去了要求人服从作为公权力的权力。在这个意义上，霍布斯阐释了人的抵抗权。换言之，保护人的自然权利是国家与统治者的义务，国家与统治者的权力作为公权力从其逻辑的开端就与其不可放弃的内在义务捆绑在一起，这并非人的内在冲动决定的，并非这一内在冲动所主导的国家组织所决定的，而是人的目的与目的性价值选择所决定的。由此我们可以说，一方面，这是霍布斯法哲学学说系统中内在于实证法的自然法判断标准，法的这样的结构不仅是有其内在逻辑的，而且这一内在逻辑是无可争议的；另一方面，霍布斯法哲学学说与其人的学说密切关联，法的秩序的力量、法的核心，都奠基在人的现实生活之中、奠基在个体生命的崇高价值中，如果没有这一点，则其法哲学学说会丧失适用性；这也是其法哲学学说在面对古典至善学说时的吸引人之处，这一吸引人之处并非来自于对于教会统治诉求的批评，而是来自于他对人的本性的基本理解。

就法哲学所关注的问题而言，霍布斯在智者学派的学说基础上，以修昔底德为样本，以人的自然状态为出发点，探讨了社会、国家与法等主题；相应于他的自然主义的人性理解，他认为，自然状态意味着每个人针对所有人的战争、所有人针对所有人的战争，[注]就此请参见Bellum omnium contra omnea.人的战争状态的自私本性也影响到社会以及人的其他团体，每个单一的人对于其他人而言就是一只狼(Homohominilupus)，不仅人在自然状态中如同动物一样行事，追随其自然的欲望，[注]Cupiditas naturalis 就此请参见Nobert Horn, Einführung in die Rechtswissenschaft und Rechtsphilosophie. 5., neu bearbeitete Auflage. Heidelberg, München, Landsberg,Frechen, Hamburg 2011. S. 188.而且在自然状态中一切都是被允许的，其理由在于，自然赋予每一个人以享有一切的权力；“人人生而平等”这一理念在霍布斯的理解中几乎意味着人人生而具有同样的欲望与渴求，在自然状态中，人是其自身的法官，人遵守某种关系原则并非因为别的什么，而是仅仅因为当所要遵守的关系原则对自身有用、有利之时，有用或有利是判断是否遵守某种关系原则的唯一标准；然而霍布斯的观点亦有其产生的背景，他所描述的状态在政治的、社会的变革时代尤为集中呈现，他不仅在修昔底德的历史著作中、而且在他处时代的政治经验中获得太多例证：霍布斯对于人的自然状态以及自然状态的人的判断至多是一种情态的假设与非历史的执见，人并非动物、并非仅仅具有动物本能的存在，人必须、必定、必然有其区别于动物的理性与伦理规范。

而人必须克服这种无可忍耐的自然状态及其中各种关系，为了共同的生活，人必须给出一种基本的契约和协定，譬如国家间的协约等，以建构一种新的秩序，从而涤除自然状态所带来的消极影响；[4](P128-132)而国家间的协定、条约，就意味着完成自然法所要求完成的任务，也就是说，在自然状态中，借助法与伦理道德而共同创设和平与秩序，国家就是这种协约的结果；霍布斯认为，国家之间的协约有两种类型，一种是主动缔结的，亦即人为了互相限制各自的自然状态的自由而自愿签订的，这是国家力量为了创设和平和秩序的直接投入；另一种是纳为己有的，亦即人为了生存而屈从于某些(某个)国家而与之订立城下之盟；前一种类型是国家在所有公民自愿的基础上签订的，这样的国家间协定(条约)更具民主的品性，是借助各党派组成的议会的政治设想与建议而提出的，是更为享有尊严的。

如果法哲学如同其他人文学科一样研究人的本性的话，那么在简质的意义上，霍布斯将人视为一种主动行动与应对反应的机制，对于人的研究以及这样一种人文世界的研究，并非一件易事，也就是说，如何理解个体的追求、情感、激情以及行为的多样性并非一件易事，其棘手之处在于人的意志自由与人的自我控制意志，对于意志自由的批评有两种根源，一个是神学的，一个是自然科学的；就神学的根源而言，在于邓·司各特、奥康等唯名论与英格兰哲学传统这一脉络，在其中，上帝的权能被绝对化，而人则仅仅是神性意志的对象而已；就自然科学的根源而言，主要在于自然科学是决定论的，这一决定论出于对宇宙的理解，这一宇宙并非偶然的，而是具有内在关联的整体构成，个体的意志涌动亦并非偶然的，这一偶然性被系统内在的理由所排除，个体的行为动机能够被回溯到简质而基础的冲动，这样的基础冲动使得机械论样式的社会生活的建构成为可能，于是在探知人的世界与人的行为时，就能够将其与经验区分开来，在如此分殊的基础上，人的世界、人的行为就如同伽利略的自然宇宙一样简质了，其中内在的法则就能够被视为判断所有现象的标准，这也表明，社会认知的领域无须回溯到神性之本源，而是完全框架在此间世界的生活中，或曰：无须彼岸的推动，只需要在人的意志范围内去探知原因，在此，如同动物追随其直觉一样，人是一种追随自身身心本质的存在，在人的行为的舞台上，人的情感意志譬如恩爱、欲望、恐惧、谦卑、骄傲勇气、希望等，人的激情譬如欢情的、悲情的等行为，本质上并无高下之分，是完全俗世的，是仅仅被生死所界限的；由此可见，人似乎是被完全流放在此岸世界之中的，人似乎无须作为至善的终极目的，人似乎必须通过自身寻求并达到其目的，必须在社会生活、公民生活中发现资深本性的完善。

在这个意义上，从思维方式上来看，霍布斯对与人的理解并非出自基督宗教，而是出于古典政治学的传统，如同亚里士多德所说，人在城邦生活中才是完全的自身，在城邦与社会生活之外，人只有未完成的存在；从思维内涵上来看，霍布斯在古典的公民生活与自然状态生活之间做出分殊，人的自然状态对于他而言是一种恐惧与忧患的当下此在，是一种所有人针对所有人的战争(以及所谓bellum omnium contra omnes，或译：针对所有人的所有人的战争)，霍布斯所说的人的自然状态并非古典哲学所言说的前国家的存在状态，而恰恰是社会中的生命状态、生活状态，而对于这种自然状态的克服则是公民社会得以建立的基础，要克服这一自然状态则要创设作为政治秩序的国家；自霍布斯始，在政治学理论中才产生不同于古典与基督宗教的自然状态理论，这一自然状态与公民状态截然不同，是国家建构的初始条件，由此也呈现出公民状态与自然状态之间分殊的重要性。

古典法哲学与政治哲学理论认为，人在社会生活(在社会、在公民或市民社会)中，并且通过社会才能完成自身的存在，由此，公民社会就是每一个体、每一单个人实现自身的逻辑前提，如果人要达到自我实现、自我完成的目的，就不能活成被隔绝在孤岛上的鲁滨逊，就必须生活在社会中，人性并非前政治的、前公民的品性，而恰恰就是其社会性；而在霍布斯看来，无须考量个体的本性，个体作为自在之存在已然享有远远古老于人群社会的自然的配给与装备，并且因此而在社会之前就享有法律优先性诉求，也就是说，从这种前国家的自然状态出发，个体就享有自然法，这一点必须在国家与社会建构过程中被深度考量到；这几乎是近现代以来政治学的基本公理，霍布斯以这一理念强调了个体与法的优先性。

(二)国家概念构成之思维方式

在其不同的著作中，霍布斯的国家概念亦不完全相同，国家从一种统一体到永恒的神明，国家的目的从法到公民，他的国家概念是逐渐发展出来的，其内涵是逐渐致密起来的。[注]霍布斯的国家学说见于其De cive与Leviathan等不同的著作中，其权威版本是William Molesworth (ed.), Thomae Hobbes Malmesburiensis opera philosophica quae latine scripsit omnia. 5 Band, London 1839-1845.国际学术界的标准引用法为OL，本文也依据这一版本；只是这套文集并未收录霍布斯的全部著作，譬如Elements of Law与Natural and Politic并未收录其中；此外，Michael Oakeshott (ed.), Leviathan (Oxford 1946)依然是目前最好的英文单行本。

就国家的兴起及其权力而言，他在De cive(《论国家》)中从古典契约学说的建构原则与概念出发，批评英格兰内部一息尚存的中世纪国家观，也就是说，统治权力本质上具有一种契约属性，统治者与其权力的限定相关联；与这一概念在学理脉络上有亲缘关系的，是经院哲学自然法学说的社会契约理论，这一契约思想的基础出于古典政治学理论，亦即在个体的人或人的团体服从一个政治秩序、社会秩序之前，这些秩序自身必须首先是法的秩序的建构，这意味着，必须有一个本源性的盟约或契约，也就是说，首先要有独立个体之间的一个最初的达成修和的行为，然后才能够有一种契约行为以及对于契约的遵循，这似乎是一种两梯次的社会契约论；而中世纪则阐释三梯次的社会契约理论，从政治哲学的角度来看，亦即自然状态、人群社会以及政治统治结构，或者从法哲学学说的角度来看，则是自然法、私法以及国家法；这种梯次划分并非是历史阶段意义上的，而是法理思维可能性上的，也就是说，如果政治的或社会的法的秩序遭到破坏，那么还能够回溯到自然法的梯次中，以至于统治者的权力绝对化的意图与行为至少能够受到阻碍。

霍布斯则跳出传统三梯次的社会契约理论，契约理论假设，民众作为法的建构性的整体已然先于统治契约的达成而存在了，并且这一整体不仅在国家中继续且持续存在，而且还将统治者限定在法的秩序中；霍布斯将社会契约与服从契约联系在一起，人民在契约达成之后作为法人则不再存在，人民死亡在契约签订行为中；[注]就此请参见Otto von Gierke, Deutsches Genossenschaftsrecht. Berlin 1913. Band IV, S. 458 ff.在这个意义上仅仅存在统治契约，统治者并不中断、终止契约的有效性与实施，而每一个来自民众的契约中断与终止都导致毫无保护的特体立即返回到自然状态，也就是返回到所有人反对所有人的状态之中；这一绝对统治的后果是彰明较著的，在霍布斯这样的理解中，国家毫无拘束而自由于任何作为统治契约基础的法律之外，国家权力最高承载者自身的意志能够借着对于国家、统治契约、权力的定义而成为国家的化身、甚至成为国家自身，由此则导致一种极端的后果，亦即最高权力既非通过法律所授予，并且被法律所限制，亦非对国家与人民承担任何义务。没有奠定在正义本身与正义的程序基础上的法律的授予，任何权力的获得都是窃取，权力、特别是国家最高权力，并非任何人的私有财产，任何人亦并非权力的享有者，不能将自己视为国家公权力的所有者，法律不仅表述、而且就是公民的意志，并且是每一个公民个体的意志，全部的法律秩序必须是国家、必须是公民的创设，这样意义上的法律的重要性并非在于作为其基础的人的自然本性，而是在于其适用性，之所以这样说，是因为在霍布斯看来，一方面，尽管自然法也将诸如偷盗、人身伤害等行为视为非法、刑事犯罪，并且也禁止之，然而这些行为并非由自然法，而是由公民所创设的法律(实证法)所判断、所量刑、惩戒、所惩罚；另一方面，在霍布斯看来，尽管国家最高权能与绝对权力太过强硬，以至于国家与绝对权力承载者都痛恨之，然而绝对权力对于每一个国家而言都是必然的，这样说的理由恰恰在于人的自然状态所呈现的恶，而权力的滥用也是恶的表现，于是统治者必须被法律所限定，法律必须规定统治者的义务，必须将统治者绑定在法律与义务之中。[注]就此请参见De cive. VI, 14-16.

就国家的属性而言，霍布斯在《利维坦》中清晰表述了国家超人格化的机制，这可从两个方面加以言说：一方面，国家是人从自身的创设意志出发而对自然的模仿的产物，他从《圣经》所描述的海兽“利维坦”以及生物组织学出发形象而直接表述了国家权力以及统治者与公民关系问题，“利维坦”出自“约伯纪”41章，作为海兽或海怪本身就体现了霍布斯的方法论，也就是说，国家在整体的“利维坦”形象中表现一种被创设的机制，这一机制能够被回溯到作为动物的人的内在而基本的推动力中，这一推动力甚至能够被理解为内在的恐惧，发自内在恐惧的推动力建构一种奠基在契约理性基础上的统治，以使得统治者与被统治者能够结成一种政治的共存体，这种人工创设的机械论的国家形象充分体现在《利维坦》一书的封面上：在山岭与城市背后出现一位带有王冠与权杖标志的统治者，这是一个被创设的巨人，并且是被众多小矮人所共同组成的，这是现实政治的图景：在霍布斯的“利维坦”式的国家中，每一个人都必须与自己订立一个契约，所有人的意志都必须与统治者的意志保持一致。另一方面，“利维坦”不仅作为书名，而且作为术语，还关涉到国家的宗教政治或者教会政治，利维坦并非仅仅俗世国家的、而且也是教会国家的象征，也就是说，“利维坦”这一术语本身不仅批评了国家权能任意化，甚至是以法律的名义的任意化的严重后果，而且批评、甚至否认了了教会权力的自主性，在霍布斯看来，人的团体，无论其性质如何，都应当围绕一种国家政治形象，都应当以国家政治的代表为核心，教宗作为精神的领袖并非享有自治权，甚或在教会内部亦并非享有首选权，这一思想也体现在《利维坦》的封面上：头戴王冠的统治者不仅手持剑柄，而且手握弯头权杖，这象征着统治一切臣民的国家的全权，亦即同时享有俗世政权与精神权能！

就国家的理解而言，霍布斯认为，为了长期而持续排除或至少抑制人的自然状态(或自然状态的人)，国家必然、必须逐渐强大起来，国家是道德与伦理标准的源泉，这样理解的国家理念将宗教与教会搁置一旁；霍布斯所处的时代，正是宗教战争激烈而最终签订《威斯特法伦合约》的年代，在理论上他不仅受到古典哲学家们的影响，如同前文所阐释的，而且也受到他同时代法国国家法学学者让·博丹(Jean Bodin,1530-1596)的影响，[7](P75-87)博丹发展了马基雅维利的权力理论，奠定了近代以来国家至上(或主权至上)学说，当博丹还主张国家强力和上帝的关系以及国家应当承担自然法所要求的责任时，马基雅维利则已然强调国家必须、必然是最高的强力，不存在并且国家也不承担更高的权力了，对于国家强力而言，已经不存在更高的判断者、评判者了；这一国家至上理论是近代国家理论的标志，在这一理论背景下，霍布斯从其时代的历史经验出发进而认为，国家必须对于信仰之事做出决定，不能让信仰自由成为有效适用的法则，我们可以说，这是霍布斯国家理念的纲领，[3](PP.263-269)这一理念体现为国家的意识形态控制论，[8]在其早期具有效忠王室品性的著作De Cive(《论公民》)中他写道，某些学说是否符合王室对公民的服从要求，国家强力对此具有决定权，如果符合，那么就允许其存在与流传；[8]当然，国家对于宗教的控制诉求，能够、也允许借助民主的思想与制度而得以减弱；霍布斯将自己的国家学说原则回溯到智者学派与修昔底德，奠基在马基雅维利和博丹的理论之中，他将国家标识为集体自我主义的权力集合，而为了克服自然状态并更好地实施其强力，国家必须是法与道德的标准。

与其国家概念之思维方式相关联的，是自然法与公民法的关系，就此我们可以说，霍布斯有三方面之观点：一方面，人在追求其欲望、一己之利以及个体生存的实现时，无不使用理性，他从中不仅确定了国家的有利可图，而且发现了能够帮助人克服自然混沌状态的某种自然法则，并且这样的自然法则还能够将理性的自然状态提升到较高的水平，而这最终对于所有人而言都是有益的、有用的；另一方面，从理性中生发而出的自然法则不仅与哲学、神学圆融无碍，而且与直到他那个时代的哲学与宗教传统依然相融洽，如同宗教与哲学都主张的，自然法则中和平是第一要义、第一诫命，而第二诫命、第二要义则是自由，人必须满意于他所享受的自由，因为他给别人多少自由，他自己就享有多少自由。[4](P97-107)这一点与《圣经·新约》所阐释的“山中圣训”中的黄金律如出一辙；[注]“凡你们愿意人给你们做的，你们也照样给人做。”(《玛窦福音》7，12)最后一个方面，自然法则的诉求还包括：遵守已经签订的契约、尊重他人，此外，如果人已经表示了忏悔，并且保证今后不再侵犯，那么以往的侵犯必须原谅。总之，为了这些自然法则的实现，理性允许建立一种国家强力，而国家则必须常设适应自然法则的公民法，人的理性所认知的自然法则与公民必须保持一致、圆融无碍。[4](P205-225)

自古典以来对人的动物性与理性的双重理解，导致自然法概念的双重内涵，这是至少自西塞罗始就是欧洲国家学说与法哲学中固定的组成部分；[9]而人原本就有自然本性的欲望推动以及自然理性的认知能力，这也是古典哲学以及罗马法就已经阐释与分析的人的自然本性概念的双重内涵的人本源泉；[10]霍布斯的自然法概念上袭古典亦有双重的内涵域：一方面，在被人的自私欲望所统治的自然状态中依然有“法”的存在，因而要克服人的自私欲望的推动；另一方面，尽管自然状态中存在着法，然而也依然存在着由理性所掌控的自然法则，而这样的自然法则应当成为立法的对象，由此，霍布斯认为，国家具有的或应当承担的任务就是实现自然法。在这一点上，霍布斯思考的特点在于，一方面，他将其伦理理论奠基在物质的与感官感觉的世界与人的理解之中；另一方面，他理解的国家建构是一种由人所创设的非同寻常的庞然大物，他赋予国家强力以超然的意义，比拟于《圣经》所描述的巨大怪兽“利维坦”。

三、霍布斯法哲学思想之意义与影响

总而言之，从思维方式和方法上来看，霍布斯的学说对于近代关于人的解放的思考是一个标志性例证，甚或是一种转折，尽管中世纪也不断深入探讨法的重要性，然而其强调的信仰与伦理责任的统一，不再是近代以来最重要的法哲学学说，相反，法与国家任务的设想渐次甚嚣尘上；霍布斯的学说受他所处时代的信仰战争之影响，受英格兰王室和议会直接的矛盾交锋之影响，其哲学的活动仅仅反映了复杂现实的一个方面，在这种对于复杂现实的单一理解下，他提出了单一性判断标准，即所谓仅仅存在物质，甚或并不存在精神、而仅仅存在质料；仅仅存在经验，并不存在由此出发而得出的认知；仅仅存在欲望的冲动，并不存在伦理的诉求。这样的“仅仅”恰恰是霍布斯思考的特点，这也被称为“唯一论”或“单一论”( “monism”),尽管其唯物论与经验论的观点直到今天都被批判(这固然也属于正常)，然而对于近代以来关于法与国家的思想却具有较大影响，并且在当今也经常以变化了的形式不断浮现。

无论如何，霍布斯对于人的负面品性与行为的分析足称尖锐、尚称准确，恰恰由于对于人的单方面品性(亦即负面品性)的分析，或曰：其所从出者，必由国家，换言之，国家掌控一切伦理与精神的判断标准；而这一点恰恰是国家极权理念的基础，或曰：是国家学说、国家理念中极权论的基础，当然，由于他并未忘记阐释议会民主制的存在，这使得人们知道，国家的极权诉求能够在其中得以弱化。霍布斯的国家学说，特别是他的国家至上论与他所说的国家满足公民需求的功能，也阐释了国家的根本属性与重要功能，而他关于国家间协定(契约、协约)的学说，亦即国家间契约说成为其后公民法制国家的精神基础，在其后，法国思想家卢梭(Jean-Jacques Rousseau,1712-1778)那里也有相应的表述，[7](P263-283)卢梭将国家回溯到公民之contract social(契约社会)[10](P140-150)的基础上，并由此指出民主国家的基本原则。[注]就此请参见Du contrat social ou principes du droit politique 1762.在对于公民法制国家的分析和研判中，人过分阐释霍布斯的观点，其意义被夸大；英国经验论学派中关于公民法制国家学说更有颇具异议者，[11](P447-463)其中首推洛克(Johan Locke,1632-1704),他在其成书于1690年的主要著作“Two Treatises of Government”(《政府论》)中，阐释了公民法制国家的理论基础,[3](PP.307-329)这一学派中的另一位大师大卫·休谟[3](PP.345-361)(1711-1776)也如同霍布斯一样从经验论、唯物论与感官论出发阐释其国家学说，[注]就此参见《西方哲学原著选读(上卷)》，王太庆等译，商务印书馆2016年版，第517-531页，康德《纯粹理性批判》中关于休谟的部分。其伦理作为行为准则的学说，特别是功利主义的思想被边沁所继承、发展；边沁的出发点依然是霍布斯所认为的利己主义的诉求推动，亦即单个人对于幸福与利益的追求，其行为以成功达到幸福和收益为目的，[7](P362-373)当然，个人的幸福与获益并非一定与公民团体的幸福与福祉相矛盾，特别是当公民的自由与民主的原则加强个体幸福与获益时，个体与公民整体的福祉甚至是和谐一致的，在这样的情况下，公民的最大多数就能获得最大的幸福;[注]就此请参见Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. 1789. Neue Ausgabe, J. H. Burns/H. L. A. Hart 1970.其中隐含公民法制国家的基本思想，并在美国大革命与法国大革命中以及中西部欧洲得到实施，甚至亚当·斯密(Adam Smith,1723-1790)主要著作中的国民经济与市场经济理论也受到这一学说的影响。[注]就此请参见Inquiry into the Causes and the Nature of the Wealth of Nations(1776).功利主义直到今天在西方世界都是政治伦理学中不断被发展的理论，[注]就此请参见P. Singer, Practical Ethics. 2. Edition 1993.对于自由社会的建构与维持具有正面而积极的影响，当然不可避免也带来诸多政治的、伦理的以及经济的问题。

霍布斯对于两位重要的德意志法学家克里斯蒂安·托马修斯(Christian Thomasius,1655-1727)以及克里斯蒂安·沃尔夫(Christian Wolff,1679-1754)也产生了影响，这两位是理性法(Vernunfsrecht)的代表人物，理性法的意图在于，从被人类理性所认知的普遍原则出发而引导出法及其诸多原则，其实践工作的重点，在于提出完整、系统而又有张力的法的基本概念与准则的体系以及相应的司法体系，理性法被称为科学的与哲学的法学流派。托马修斯的理性法的理解在于，欲望与情感生活并非无节制的，法的秩序就是人在功利主义之下欲望推动与情感生活的秩序，法也是国家工具强制推动的有用的秩序，同时法、特别是私法也应当创设自由的空间；托马修斯也区分了纯粹的伦理法则(Honestum)、法律法则(Justum)以及社会行为规则(Decorum);其中，伦理法则并非由强迫而来，这似乎是法与道德的严格不缺，托马修斯从一种包罗万象的义务伦理出发，这一义务伦理不仅含有基督宗教的思想，而且也涵盖法律义务，只是其中还混入了功利主义的思想成分。而沃尔夫受笛卡尔与莱布尼茨理性主义哲学的影响，在讨论责任义务时，他甚至认为，在私法领域，每一个人在最终签订契约时都必须认真仔细思考其自身的利益，这甚至应当成为一种规则；这似乎在义务伦理的外表下呈现出一种交换过程中的经济理论，沃尔夫早于亚当·斯密市场经济论25年、早于帕雷托(Pareto)的选择行为经济学50年就已经发展了这一市场交换经济理论；理性法在沃尔夫这里有一种乐观的品性，与信仰和美德(德行)、记忆幸福与法律规范下公民社会的进步联系在一起，这也是典型的18世纪启蒙运动的乐观主义。

总而言之，霍布斯的影响直到今天都未曾稍有减损，在其大理石般酷冷的思维纹理之中，我们能感受到各种思潮的络绎奔流，在其尽管是微小而玲珑娟秀的思想贝壳中，我们依然能够听到思想海洋的波浪沸腾。