私有财产与公共价值——论托马斯自然法意义中的私有财产学说

徐龙飞

[北京大学，北京 100871]

一、我们所面临的问题以及为什么是这些问题

究竟什么是私有财产呢？私有财产与公共价值又有什么关系呢？托马斯是如何分析私有财产及其和公共价值的关系的呢？在进入这些论题之前，我们先来爬梳基督宗教理解下的当代社会中私有财产的几个主要形式及其至少自托马斯以来就有的理由，换言之，我们首先梳理私有财产(在当今社会中)的基本形式及其存在的若干理由。

在基督宗教看来，私有财产在当代社会情形下，包含在如下六个主要形式中：

首先是工资和薪水形式。这是构成大多数劳动者私有财产的最重要的收入来源，其他私有财产形式大多也出自于这一工资和薪水形式。

私有财产的第二种形式是人以合法而正当之手段获取的财物，如家具、各种家用器物等各种消费品。

私有财产的第三种形式是人的各种合法(无论是私藏于家的、还是置于银行等机构的)的储蓄。

私有财产的第四种形式是各种社会保险和医疗保险等。因为社会保险和医疗保险等是被人以先行投保的方式确定为私有财产的，所以任何投保人都对其所投保之险种在出险之前就享有私有财产权利诉求。

私有财产的第五种形式是人以合法而正当之手段获取的房屋。因使用的持续性，房屋具有消费品和投资品双重品性。

私有财产的第六种形式是人在国民经济资本构成中合法而正当的参有份额。这样的资本私有财产不仅能够使得财产所有人赢得较大的经济保障性，而且也使他们具有相应的影响，以至于他们也负有相应的责任和义务。[注]参见Kardinal Joseph Höffner, Christliche Gesellschaftslehre. 2. Auflage der Studienausgabenach der 7.,erweiterten Auflage. Verlag Butzon & Bercker Kevelaer.Köln 1978. S. 195-196. 以下凡引此书，只注作者名、书名及页码。本文所有引文除《圣经》外，皆笔者自译。

为什么要有私有财产呢？换言之，私有财产的存在有其必要理由吗？

基督宗教社会学说对这一问题的回答是肯定的。基督宗教关于私有财产秩序的理由，能够部分地回溯于亚里士多德和托马斯·阿奎那，[注]参见STh. 2. 2. 66，1-2. 托马斯对于基督宗教社会学和私有财产理论的影响甚大，天主教会关于社会学、社会正义和私有财产的教宗通谕都回溯到托马斯；这方面的论文和专著几乎无不提及他、也不能不提及他，在此作为例证可参见Arno Anzenbacher，Christliche Sozialethik. Verlag Ferdiand Schöningh. Paderborn; Müchen; Wien; Zürich; Schöningh 1998. 特别是 30，32，34，46，49，66-69，71，116，118，135，139，145，181，184，186，201，203，211，221，223以下以及237页。下引此书，只注作者名、书名及页码。另外，注1所引Joseph Höffner的专著也频繁提到托马斯；此外，还请参见注3。而其本质内容则出自于良十三世、碧岳十一世和碧岳十二世。总括上述各家而言，有五种基本理由:

首先，私有财产适应有规范的自爱。私有财产保障人的独立性(非依赖性)、支配(占有)自由和自立性，私有财产与人的人格性尊严和人格性权利有最密切的关系；[注]参见Pfingstbotschaft(Pius XII. 1941)In: Text zurkatholischen Soziallehre.Herausgegeben vom Bundesverband der Katholischen Arbeitsnehmer-Bewegung Deutschlands-KAB. 8.,erweiterten Auflag. Ketteler-Verlag Bornheim, Verlag Butzon & Bercker Kevelaer. 1992. S. 123-135. 以下凡引此书，只注书名及页码。此书是天主教会教宗关于社会学、社会正义和、私有财产的通谕总集，其理论也回溯到托马斯；就此请参见8，14，20，30，38，80，92，120，176，251，255，389，391，393，400，551，565，568和686页。私有财产以及对物质的某种程度上的支配权，为“人格的自我展现”做出贡献；“同时也给每一个单个人的个人的生命及其家庭的有自我责任的构成，提供不附加任何条件的、必要的空间；它们必须被看成人的自由的一种要求；它们也给人提供任务和责任；由此，它们属于国家公民自由的前提条件”。[注]参见Gaudium et spes. In: Text zur katholischen Soziallehre. S. 291-395. 特别是S. 362-364(GS71).

第二，私有财产在经济内部服务于清晰的责任性和责任领域的划分与界定。私有财产使人有能力“以法律允许的自由，在他直接面对创世者时所承担责任的领域中，贯彻其持续的责任和决定”。[注]参见Pfingstbotschaft(Pius XII. 1941). In: Text zur katholischen Soziallehre. S. 123-135. 以及Gaudium et spes(GS71). In: Text zurkatholischen Soziallehre. S. 362-364.

第三，私有财产适应人的安全需求和照拂需求，这首先对于家庭而言是十分重要的。一种“自然的神圣权利”使得一家之长有义务在责任意识中确保其家庭的生活，[注]参见Rerum novarum(Leo XIII. 1891). In: Text zur katholischen Soziallehre(RN10).S. 7-8.以至于能够说，私有财产是“家庭建构的基础”。

第四，私有财产秩序是经济交换的本色，这样的交换联系着经济的诸多领域，是民众并非通过职能机构、但却是和谐而自愿的关系的纽带。基督宗教的传统一再提示出，上帝的预视将不同的自然财富和自然资源分配给了诸多民族，以为了通过物的交换而使不同国度和种族的人民融汇到一种爱的盟约之中。商人并非贪婪的代表，而应当是民族间相互理解的使者。

第五，私有财产提供给人以可能性，去帮助遇有困难的他人。国家的救助当然是重要的，但是并非个人化的，只是职能性的、职责性的、必须的。[注]参见Kardinal Joseph Höffner, Christliche Gesellschaftslehre. S. 182-183.

二、托马斯自然法理论中私有财产学说的思维建构

1.人在与上帝关系中享有对于此间世界受造物的统辖权

托马斯并未给出一个严格的财产获有权利的定义。他所经常使用的语汇dominium，在比较宽泛的意义上表述一种关系；这是一种统治和被统治的关系。这样的关系在托马斯那里有三种基本形式：

第一， 统治者和自由身份的被统治者的关系，第二， 统治者和非自由身份的被统治者的关系，第三， 对于物的统治关系。

其中，第三种关系在最大程度上涉及本文在此讨论的问题。在托马斯看来，此间世界受造于上帝、源出于上帝，上帝也维持这个世界的存在。因此，上帝享有对于万物的principale dominium，也就是原始私有权(初始私有权)、或曰至上私有权。[注]参见STh 2. 2. 66, 1 ad 1: “Deus habet principale dominium omnium rerum. Et ipse secundum suam providentiam ordinavit res quasdam adcorporalem hominis sustentationem. Et propter hoc homo habet rerum dominium quantum ad potestatem utendispsis.”(“上帝享有万物的初始权力，他根据他的预视而将万物纳入秩序，以适应人的身心构成；由于这一点，人才具有对于如此众多之物的私享权，以为了自身的益处。”)另见Serm. in fest. S. Laur.: Hoc praecepit Dominus, qui habetgenerale dominium in omnibus. 以及Serm. Dom. XV. P. Pent.; I,13, 7 ad 5; 2. 2. 66, 1 ob.1; caten. In: Ioan. 1,11; in. Ephes. 1,24; 2,2; 4,6; in Hebr. 1,2 et 8.上帝在对世界的统治中行使他的这一权力：“万物都服从他的旨意。”[注]参见STh2. 2. 66. 1c: “cui omnia ad nutum obediunt.”无论是在内涵上、还是在范围上，这一私有权力都是绝对的、而且是唯一绝对的。[注]参见《弟茂德前书》1,17：“愿尊崇和光荣归于万世的君王，那不死不灭，不可见的惟一天主，于无穷世之世！阿门。”在这个意义上，人也是上帝的私有财产。上帝不仅是人存在的初始原因，而且这一存在也完全是在他的掌控和全能之中。[注]参见cg.III. c.119，这一章的标题“Quod quaedam sensibilia mens nostra dirigitur in Deum”(“我们的精神被引领向上帝”)已然表明了这一思想；亦请参见serm. III., dom. XV. P. Pent.; in Ioan. 1, 11; in Matth. 4,3; 2.2. 59, 3ad2; 64,5ad3; III, 47, 6ad3.

上帝在创造人之后，也为人保障了能够赖以生存的手段。[注]参见cg.I, c.93: “Sicut enim homo rerum humanarum, ut pecuniae vel honoris, distributor est, ita et Deus omnium bonitatum universi.”(“如同人是人的事物的分配者一样，譬如钱或者荣誉，上帝是宇宙万物一切善的分配者。”)亦请参见SThI, 21, 4c.也就是说，上帝赋予人以权力，使之享有人以外的其他受造物，这些受造物能够成为、并且能够是人的获有物或财产，换言之，它们能够从属于人。人为了生存，需要许多物质资料，这是人本性的必然要求。[注]参见《创》1-3；SThI, 21, 1ad3.:“In nomine ergo debiti, importatur quidam ordo exigentiae vel necessitatis.”(“在需要概念中被表述的是被要求的或者必然的秩序。”)这一要求的满足，首先来自于上帝的智慧，因为创世源于这一智慧；其次来自于受造的自然界。[注]同上，以及2c; 亦请参见caten. in Luc. 12, 30.上帝赋予人手段，以使人能保障自身的质料性存在。如果这种赋予允许被视为上帝的正义和恩宠的话，那么这一恩宠并非是按照交换正义(justitia kommutativa)、而是按照分配正义(justitia distributiva)而来的。[注]参见cg. I, c. 93: “Es tigitur in Deo iustitia, cuius est unicuique quod suum est distribuere.”(“在上帝中是正义，其正义是分配给每一个人属于他的东西。”)SThI, 21, 1c;按照自然的、上帝所预视的秩序，较低等次者是为了较高等次者而存在的，非完美的事物是为了完美的事物而存在的；较低的事物是为了人的需求而存在的，上帝以他的正义、恩宠和慷慨为人创设了一切。正如《创世纪》1，26所说，万物是为了人而存在的，人领受上帝的委托而管理世界。[注]参见STh I.2.102, 6ad8，在《神学大全》的这一部分中，托马斯阐释了人在受造世界中的地位；另见In Matth. 12,12.人是此间世界的统领者和管理者。[注]参见《创世纪》1，26；《圣咏》8，6.如同托马斯所说：“在所有受造物中，理性的受造物享有最高的位置，如同出于前文的阐释所彰明较著的；神性预视的理性要求其他受造物被理性受造物所统领。”[注]参见cg. III. c.78: “Inter omnes autem creaturas sunt supremae intellectuals, sicut ex superioribus patet. Exigitigitur divinae providentiae ratio ut ceterae creaturae per creaturas rationales regantur.”在此，所谓“神性预视的理性”(“divinae providentiae ratio”)指的是上帝的理性；而相对于其他受造物而言，人的位置之所以无可比拟，是因为人具有理性的自然本性，如哲学家以及神学家所说；或者说，因为人是上帝的肖像、并且因此而超出所有其他受造物，如神学家所说。托马斯认为：“如同上文所阐释的，人从其自然本性出发就享有这一权利，使用较低的东西，以为了他生存的必然的需求。而这要有一定的量，根据这样的量人取用前文提及的其生存之所必需之物。如果这一量被超过，对于人而言就会生出损害：譬如很明显不合时宜的暴饮暴食。人的行为，有些从自然本性上是恰当的，有些是不恰当的。”[注]参见cg. III, c. 129: “Supra ostensum est quod homo naturalitet hoc habet, quod utatur rebus inferioribus ad suae vitae necessitate. Est autem aliqua mensura determinate secundum quam usus praedictarum rerum humanae vitae est conveniens, quae quidem mensura si praetermittatur, fit homini nocivum: sicut apparet in sumptione inordinate ciborum. Sunt igitur alqui actus humani naturaliter concenientes, et aliqui naturaliter inconvenientes.”亦请参见81. 127.于是，人为了生存，被允许享有人以外的其他受造物，譬如植物、动物和无生命之物；当然，这样的权利享有也是有一定限度的，否则不仅会破坏人所生存的外在的存在，而且也会伤害到人自身的生存可能性。无论如何，人享有外在的其他受造物，是人的超验的权力，也就是无须证明而先在的权力；没有这一权力，则谈不到其他任何权力；所以生存权是人权之中的首要者。

在托马斯看来，理性的受造物不仅借着其完美的本性，而且借着其较尊贵的目的而超出其他受造物：“借着本性的完美，因为仅仅理性的受造物对于其行为享有控制力，并且是自由的实施其行为；而其他受造物则相反，并非自身诱发其行为，而更多的是其自身的行为是被诱发的，如同在上文的阐释中所彰显而出的。而在其目的的尊严上，理性的受造物超越其他的[受造物]，因为仅仅理性的受造物通过其行为而达到宇宙的终极目的，也就是认知并且爱上帝，相反，其他受造物仅仅通过参有到上帝的相似性中而达到其终极目的。”[注]参见cg. III, c. 111: “In perfectione quide mnaturae, quia sola creatura rationalis habet dominium sui actus, libere se agens ad operandum; ceterae vero creaturae ad opera propria magis aguntur quam agant; ut ex supra dictispatet. In dignitate autem finis, quia sola creatura intellecturalis ad ipsum finem ultimum universi sua operatione pertingit, scilicet cognoscendo et amando Deum: aliae vero creaturae ad finem ultimum pertingere non possunt nisi per aliqualem similitudinis ipsius participationem.”

如果上帝是宇宙和人类的本原以及终极目的，那么人类不但源出于上帝，而且也朝向上帝运动；因此，上帝也就享有掌控万物的原始权力(principale dominium)，在他的预视，或者预定中，人类被赋予了某些质料性的东西，以能够生存；由此，人类也享有自然的财产以及自然的、自然而然的享有财产权力，也就是生就享有一种利用自然之物的许可。

如果上帝统辖万物的话，那么这一统辖也包含上帝与人的关系，这是主人与自由人的关系。上帝是至高的正义、公义，他处于他的正义和公义，将物质资料作为普世的礼物委托给人[注]参见《诗篇》113，16。；之所以说是委托，是因为其目的并非是为了和人交换什么，上帝也无需和人交换什么。人作为自由的本质，受上帝的委托管理和照料这个世界；作为理性的本质，人有能力理解上帝是谁或者是什么，也就是有能力理解上帝的本质(无论这种理解是哲学的、抑或是神学的、甚或是其他方面的)，有能力理解上帝的意志、意旨、意愿以及恩宠，有能力在与生俱来的自由中实现它们。于是，人作为自由和理性的本质，从其本源上、从其与上帝的关系上，亦即在人格之意义上，就享有对于物质资料的使用和照拂的权力与义务。这是一种必然和必须的权力与义务，上帝是这一“必然”和“必须”的原初与最终的理由，这也是人权法与人格权的终极保障、终极理由。也就是说，这一理由最终能够被回溯到作为创世者的上帝那里。宗教的祭献仪式就表明了这一点。基督宗教中的感恩祭典就是这样，人将其占有物(例如所获有的劳作成果)为了上帝的荣耀而奉献给上帝，以此来承认，他从上帝那里获有它们。在这个意义上，祭献礼仪除了神学理由、人的宗教本性理由之外，还有着自然法与人格权的基础理由。

2.私有财产权利的限定

如同托马斯所说，在人格权的意义上，此间世界的物质资料在人的统辖之下，也就是说，物质资料作为财产获有，是人与生俱来的权力。至此，他还没有限定这一获有的形式。那么，这种获有是共同的、还是私有的呢？

在此，在人格权的意义上，所谓私有的，并非个人主义的。根据上面所说的，托马斯一方面断定，物质资料或财产的私有形式出自人与上帝的关系、也就是出自人本然的直觉，这是人先天而先在的权力。当然，这样的权力并不排除物质资料、财产的共有形式。另一方面他也指出，人存在(也就是生存)的权力超乎其他权利之上；个体生命的存在是至高无上的。在这个意义上，为了生存，土地是每一个人天生所必须享有的物质资料，人天生就必然、并且必须有权力获有土地。任何物质资料和财产获有形式都不能妨碍这一权力的实施。如果生命是至高无上的，那么人对于土地的获有权力也就是至高无上的。

由此，在人格权的意义上，私有财产获有作为权力，对于人而言是一种天生的许可性，它和正义有着最密切的联系；而“由于正义的行为‘是赋予每一个人他所应得的’，所以正义的行为预设了那一使得某物成为某人之物的行为，这一点在人的诸多关系中是彰明较著的。”[注]参见cg. II, c. 28: “Cum iustitiae actus sit reddere unicuique quod suum est, actum iustitiae praeceditactus quo aliquid alicuius suum efficitur, sicut in rebus humanis patet.”亦请参见STh2.2.58, 1 ob.1;在此，“在人的诸多关系中”亦可译为“在人的诸多事物中”。也就是说，一方面，正义作为美德，不仅是坚定而稳固的意志，去赋予每一个人应有的权力，其他美德更多的在于去完美每一个单个的人，涉及的更多的是单个人的人格完善，而且正义作为美德，不同于其他美德的任务则在于，去规范人与人之间的关系；另一方面，正义的内涵是公平(iustum)，公平意味着人在其行为中同等对待自己和他人，不能妨碍他人的权利，这也必须是权力(ius)一词的第一和最初的意义。由此也就需要一种标准，法律(lex)就提供这样的标准。这是权力一词的第二个意义。在这双重意义上，法律并非权力本身、并非正义本身，人类的法律只能是一种命令，命令人实施正义的行为。法律的条文因此也必须真正而的确相应于正义本身，不符合公平和正义的条文不能成为法律。

凡是法律许可人所获有的，人就有权力获有之；人就有这种许可，以法律的理由和力量要求他所应当获有的东西；其他人也被法律所要求，承认这一权力和许可。财产权(ius dominii)就是这样一种权力，人(或者财产所有者)根据法律的许可，可以获有或者要求获有属于他的东西；每一个财产所有人当然也都有权力，依照法律与其他人分享他所获有的财产，或者出售、赠送、甚至放弃他的财产。

3. 私有财产作为人权法与人格权的必然性

私有财产有其必然性吗？如果有，那么理由又是什么呢？

在托马斯看来，私有财产是万民法的要求。他认为，最高的法律是永恒之法(lex-aeterna)，因为它来自于上帝；其他所有法律都可以回溯于它。[注]参见STh 1.2. 93,1c: “Lex aeterna nihil aliud est quam ratio divinae sapientiae, secundum quod est directiva omnium actuum et motionum.”(“永恒法并非别的什么，而是神性智慧之理性，根据这一点而是所有行为与动机的主导者。”)万物借着上帝的智慧受造，这一智慧赋予受造物以秩序，也引导万物朝向共同的善而运动，或朝向恰当的目的运动，[注]参见STh 1.2. 93,1c: “Sed lex dicitur directiva actuum in ordine ad bonum commune.”(“而永恒法则被表述为在秩序中朝向善的所有行为的引导者。”)于是这样的智慧也就具有了法律的意义；换言之，上帝的智慧就是永恒的法律，永恒之法因而也就是上帝之法。上帝赋予他的受造物以秩序，赋予他的受造物、特别是理性受造物行为的准则，于是这一永恒的法律就导引出了人类的法律，人类借此也就参有这一永恒之法。[注]参见STh 1.2. 93,1c: “Et ideo lex aeterna est una, quae est ratio huius ordinis.”(“由此，永恒法就是这一秩序的基础。”)其中，ratio一词具有“理性”、“基础”等多重含义，在此译为“基础”似乎更为恰当。同时，永恒之法还以另一个方式传介给人，也就是借助正面表述的上帝之法；换言之，永恒之法不仅包含清晰而正面表述的自然法的主要法则，同时也包含并非正面确认的和非直接表述的法则，亦即隐匿在人之中的法则。[注]参见STh 2.2.57, 2ad3: “Ius divinum dicitur quod divinitus promulgatur.Et hoc quidem partim est de his quae sunt naturaliter iusta, sed tamen eorum iustitia homines latet: partim autem est de his quae fiunt iusta institutuine divina.(“神性律法被表述为由天上所颁布的；而这则部分的是出自于自然的正义，然而其正义性确实隐匿在人之中的：而部分的则是由于其是神性建构而成的。”)”

如果所有受造物都参有这一永恒之法，那么人作为理性受造物也必然首先参有它；由此，理性受造物对于永恒之法的参有就是自然法(lexnaruralis)。[注]参见STh 1.2.91, 2c: “Unde patet quod lex naturalis nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali creatura.”(“由此彰明较著的是，自然法并非别的什么，而是以自然理性对于永恒法的参有。”)自然法在根本的意义上只是与人有关的法；只要不符合创世所带来的应有的秩序，那么就与自然法相抵触，[注]参见STh 1.2.71, 6ad4: “Omne peccatum est malum quia prohibitum: ex hoc enim ipso quod est inordinatum, iuri naturali repugnat.”(“由于禁止而每一种过犯才是恶：出于这一点就是非秩序，与自然法相悖逆。”)而凡是与理性秩序相抵触者，也就在最原本的意义上抵触人的本性。

自然法构成人权法(ius-humanum)的一个部分，人权法的另外一个部分是正面表述部分、或曰正面限定部分，这一部分与自然法必须是一致的，也就是说不能是矛盾的。[注]参见STh 2.2.57, 2c et ad2: “Sed si aliquid de se repugnant iam habeat ad ius natural, non potest voluntate humana fieri iustum.”(“而如果某物由自身就与自然法相悖逆，那么它就不能出于人的意志而称为公平。”)

此外，如同罗马法一样，托马斯也认为法有三个部分，也就是由自然法、公民法和万民法构成，[注]参见STh 2.2.57, 3b: “Sed contra est quod Isidorus dicit, quod ius aut narurale est, aut civile, aut gentium.”(“而相反，奕西多尔说，法是自然法、公民法与万民法所构成的。”)在此，中文译文是根据原文中的上下文关系而来的，仅就这句话本身而言，则可译为：“而相反，奕西多尔说，法是自然法、公民法与万民法。”这三重构成之间并不存在矛盾，而是有密切的关联。万民法于是在这样的意义上并非孤立独存的，而是正面表述法、或曰是通过正面表述和限定所确认的权力的一部分，是从自然法中必然推断出的结论。于是万民法和自然法仅仅存在形式上的区别，而在内容上则是一致的。因此，在这个意义上也可以说，财产的私有权力也是建立在万民法的基础之上。

如果万民法是从自然法中必然推断而出的结论，那么它也就必然从属于自然法。自然法是自然本性赋予人的。托马斯认为，人有双重的自然本性，一个是动物性的、与其他动物一致的本性；另一个是人特有的，也就是理性判断善恶、正义与非正义等本性。前者如同男女的结合、后代的生育与培养，法学家称之为普遍意义上的自然法；后者如同遵守契约等，出自仅仅是人才有的本性，这是狭义上的自然法，法学家称之为万民法，因为它只是人所共有的，并且在所有的民族中都适用。这两者在亚里士多德那里都被称为自然法。[注]参见5 eth. 12b.在亚里士多德那里，自然法也意味着在任何地方都具有并且适用的、引人向善避恶的力量。自然法并非出自人的任意或者非任意，也就是说并非出自人的观点，而是出自人的本性。在亚里士多德的背景上，托马斯引述罗马帝国哈德良皇帝在位期间(公元117—138年)出生的著名法学家盖尤斯(Gaius[注]尽管盖尤斯(Gaius或Gajus)以其法学名著Institutiones对于法学与法哲学至今都影响重大，以至于他的法学思想被称为盖尤斯体系(Gaius-System或Gaiussystem)，然而我们关于他的生平则所知甚少，其生卒年约在公元120-180年间，关于其出生地则争议极大，或曰罗马(Rom)，或曰贝鲁特(Beirut)；而他在罗马萨宾学院教授法学，则是确切的，他称萨宾学院为“我们的学院”(nostra schola)。就此请参见Detlef Liebs, Römisches Recht. 6. Auflage, Vandenhoek & Ruprecht Stuttgart 2004. S. 66-68; Wofgang Kunkel, Martin Schermaier, Römische Rechtsgeschichte. 14. Auflage, Böhlau Verlag Köln Weimar Wien 2005. S. 130, 158-160, 162, 202, 289-291.Wolfgang Waldstein, Michael Rainer, Römische Rechtsgeschichte. 11., neubearbeitete Auflage, C. H. Beck München 2014. S. 219-220.)的观点：“由此，法学家盖尤斯说：‘自然理性为人所确定的东西，在任何地方都同样被遵守，这就是万民法。’”[注]参见STh 2.2.57, 3c: “Et ideo dicit Gaius iuris consultus quod naturalis ratio inter omnes homines constituit, id apud omnes gentescustoditur, vocaturque ius gentium.”这段话出自盖尤斯的法学名著Institutiones。由此可见，对于托马斯而言，私有财产的本然直觉就属于万民法，这与自然法绝不矛盾，而是属于自然法。于是，从万民法而来的私有财产的获有和权力，也就是必然的了。

三、托马斯私有财产理论价值的三重评说

前此为止，我们主要探讨了托马斯建构私有财产理论的逻辑思维过程；对这一过程我们在理论上能有什么进一步探讨的可能性呢？托马斯的私有财产学说对于我们当今又有什么意义呢，如果有的话？我们是否可以从神学的出发点、法哲学的思考以及自然法学说的延伸这三方面来做进一步的考量和阐发呢？

1.神学的出发点：正义的神圣性作为初始原则

从上面的阐述能够清楚地看到，作为基督宗教神学家，托马斯是从《圣经》出发，从作为终极价值保障的上帝出发而建构他的私有财产的学说的。他从上帝的创世开始、并且援引《圣经》之中已经有了的正义的概念，来论述私有财产。

在希伯来《旧约》语义、语境及其周边氛围中，正义一词从词源上来看，和一方面Sch-ph-th(schapath)直接相关，这是表示“正确的”“引导”“律法”“习惯”“生存形式”“外在的行为”以及“呈现”等词汇的词根；正义在此表示人的、外在的社会意义。另一方面正义一词也来自于z-d-k(zädäk)这一根源，辩护、评判、称义(或曰成义、也就是因信成义)这些语汇之应用就是从中生长而出。[注]参见Frank-LotharHossfeld, Gerechtigkeit (Lexikonartikel). In: Lexikong für Theologie und Kirche. Herdert, Freiburg Basel Wien 2006.Band 4, 500-501; Josef Scharbert, Gerechtigkeit (Lexikonartikel). In: Theologische Realenzyklopädie. Walter de Gruyter, Berlin New York 1984.StudienausgabeTeil I, Band 12. S. 404-411.

在古典希伯来以及犹太宗教的意义上，正义概念的含义有两个大的方面，一是合理、公正、真实，另一个是恩宠、无辜、称义(成义)。在我们的论题域中，其含义是上帝的正义、公正，这些品性表现在上帝的公正之中。同时，这一概念的两个大的方面的含义在使用中也可以相互取代。我们也可以说，这一语汇涉及的是一种在习惯上并非精确的语言应用，这种不精确也无伤大雅，不妨碍人们对它的理解。《申命记》1，16-17：“同时我也吩咐你们的判官说：无论是兄弟彼此诉讼，或与外方人诉讼，都应秉公审断。审案时不可偏袒，无论贵贱，同样听断；任何人都不要怕，因为审判是天主的事。若遇有难断的案件，该呈报给我，我来听断。”这是给法官的提示，毫无疑问，涉及的是人的、有组织的正义，不仅适用于以色列人，而且也适用于外邦人。这里zädäk(“秉公”)指的是上帝的正义，“审判是天主的事”这句话也可以翻译为“天主是运作正义者”，为此所使用的词语是mischpath，其含义是：上帝也运作在此间世界的法官的正义行为之中。[注]参见Asher Finkel, Gerechtigkeit (Lexikonartikel). In: Theologische Realenzyklopädie. Walter de Gruyter, Berlin New York 1984.StudienausgabeTeil I, Band 12. S. 411.同时，这两句话是平行建构的，因此，这两个关于正义的概念是被相关联起来而被思考的，并且在任何一个之中也都考量到了另一个。在此，正义这个概念并非含混不清，它的双重含义提示了一个神学认知，即上帝的正义和人的正义并非毫无关联而各自独立，而是有着直接的联系的。[注]参见Asher Finkel, Gerechtigkeit (Lexikonartikel). In: Theologische Realenzyklopädie. Walter de Gruyter, Berlin New York 1984.StudienausgabeTeil I, Band 12. S. 412-414.在本质上仅仅存在一个正义，也就是上帝的正义，人的正义是上帝正义的一个表现形式，它们不可能被分割开来而理解，上帝令自己的行为进入人的形式结构之中，以至于人在这样的意义上并且在这样的关系中并非别的什么，而是人格。如果上帝设置这样的关系，那么这关系就是两重的。这也就是说，如果上帝为他的行为选择公正这一形式(当然，他也可以选择别的形式，诸如恩宠、道成肉身等)，那么他也以此而赋予人以权力和正义，同时也赋予了这权力和正义以真实的内涵和意义，这也就是正义的价值意义。

从人格论神学的意义上来看，托马斯认为，上帝在正义中表述他的超验。上帝并非仅仅存在层面的含义，他探入人类历史之中，运作到人类社会之中，总之，进入到与人的关系之中。[注]参见Karl Kertelge, GerechtigkeitGottes (Lexikonartikel). In: Lexikong für Theologie und Kirche. Herdert, Freiburg Basel Wien 2006. Band 4, 504-506.也就是说，一方面，上帝要求正义，人因着他的行为而被评判；人类的每一个过犯都要在整体的历史进程中获得补救；另一方面，上帝的正义同时也和他的恩宠与赦免相关联。在《圣经》之中，许多文本都表述这个意向。在《创世记》中，对亚当的审判同时就意味着为世界赋予生命。《诗篇》33，5之中有正义和慈爱(至善)的关系，76，9、10虽然表现上帝威严而公正的审判，但是这和拯救有着内在的关系；先知书中也有这样的表述，《厄则克尔》33，11传达了上主喜欢恶人归向正义的意愿和大爱。作为超验价值，正义和至善的同属关系的确颇具神学意义，我们在这样的同属关系中相遇到上帝正义的本质。Zädäk一词就已经令我们认识到，(上帝的)“正义”同时就意味着“恩宠”。当然，在托马斯和基督宗教看来，最大的正义和恩宠就是耶稣基督的降生成人及其十字架之死。

从人的角度来看，托马斯认为，在上帝的正义面前，处在过犯中的人所行的所有正义都并非是真正意义上的正义。大凡不是上帝的正义，就是非正义。[注]参见Otto Hermann Pesch, Gerechtigkeit (Lexikonartikel). In: Lexikong für Theologie und Kirche. Herdert, Freiburg Basel Wien 2006.Band 4, 503.《依撒意亚》64，5：“我们都好像成了不洁的人，所行的正义好似染了经血的内衣，又似干枯的叶子。”正义对于人而言，就是走在上帝为他开掘的道路上，就是适应于上帝的意愿，不存在和上帝的正义相脱离的正义。如果没有上帝所呈现的正义，人本身没有能力知道什么是正义；人以自然的方式所做的，就是非正义；这也就是《约伯传》在这个意义上的深刻性，这深刻性体现在不同的人物(比如约伯、厄里法次、彼耳达得、厄里乌以及上帝)所参加到其中的讨论之中。因着道成肉身，正义在人性中才得以恢复；在耶稣基督之中，上帝的正义和人的正义合而为一。上帝的正义在人的正义中运作，上帝正义的本质在于，它是人的正义的本原、运作的力量以及终极代表。所以，托马斯不能不从作为超验价值的上帝的正义出发而建树他的私有财产论。

2.法哲学的思考：终极正义作为价值理念

托马斯将自然法与永恒之法结合起来，这是一种哲学层面的思考。在《圣经》中，没有出现俗世法学意义上的法和权力的表述，换言之，在《圣经》的正义理念的阐释中，并没有任何一个表述涉及原本由自身就成立的、独立于永恒而超验的正义之外的法或者权力。无论这法或权力构成是原则、还是系统，是理性的、还是神秘的，一个自身就独立成立的法和权力在《圣经》之中是没有的。法或者权力在《圣经》中意味着相应于或者追随于被标示而出的道路。这与正义是相适应的。在此，并没有一个独立于上帝之外存在的正义(和法)，并没有一个具有独立内容构成的正义(和法)，也不能说正义是上帝的一个品性；严格地讲，上帝就是正义，上帝的本质就是正义，上帝的意旨、意愿就是正义。正义并非外在于上帝的行为，并非外在于上帝的此在和当下。上帝的正义首先是行为(或者活动)，并且永远是行为(或者活动)，因而这样的正义自身就是价值、就是公共而普遍之价值；换言之，法和权力在任何意义上、在任何关系上就是上帝的行为、就是价值；在托马斯看来，这就是永恒之法和终极价值；然后才可能是、并且的确也是人从中能够导引出法系统和权力系统的初始原则。

于是，人类的法和权力就与上帝的行为、也就是上帝的正义和永恒之法建立了关系，亦即人格关系，其最初的体现就是自然法。换言之，上帝的行为将人设置在一种状态之中、一种法和权力的状态之中，在这样的状态中，人参与到永恒之法中，于是就有了法和权力、并且是上帝赋予的法和权力。这种状态就是创世的状态，于是人从受造开始就享有和上帝的关系，就享有了从上帝那里接受而来的法和权力，也就是自然法；在严格的意义上而言，这就是人格的深层含义，同样在严格的意义上，这并非是人自身与生俱来的、而是接受而来的天赋人权，是人、或曰是此间世界的任何人(甚至包括任何权力机构)所无法赋予和无法剥夺的。于是，之所以从正义到法(或者权利)的进程必定、也必须是人的一种初始准则，是因为这一进程是上帝行为的一种类比、是终极正义的一种类比、是终极价值的一种类比。由此可见，自然法(作为一种价值)对于人而言是至高无上的，由此而论证的财产的私有性质也是神圣不可侵犯的。

从终极正义、永恒之法到自然法的思考过程，是哲学的思考过程。如果自然法被建立在终极正义、永恒之法的基础上，并且这样的终极正义和永恒之法从自身就具有价值的话、自身就是终极价值的话，那么自然法自身就具有价值、自身就是价值，并且由此也是每一行为的标准。至此，我们已经跟随托马斯来到哲学层面；因为价值具有普世意义、具有普遍意义，并且与理性直接相关联。自然法在这一层面上就不再仅仅是永恒之法的过境签证，而的确是人的价值判断和原则，并且由此而建立了与俗世法律的关系。自然法并不具有俗世法条的意义、并不具有俗世法条的系统，而是作为价值判断和原则而限定此间世界的法律。于是，自然法就不再仅仅是永恒之法的某种方式和类型、也不再仅仅是被人类理性所模仿的完美而理想的权力图景，而是哲学家的以及人类的价值理念；所以，在这个意义上，托马斯才能够援引亚里士多德的自然法概念而支持自己的哲学论证。

自然法虽然在托马斯那里有着神学的出发点，但是一旦它在哲学层面上被理性论证为人类的一种价值理念，那么它也就不仅仅适用于基督宗教，而且也适用于全体人类；换言之，它是基督宗教和非基督宗教、基督信徒和非基督信徒的集结地、相遇点。在这个意义上，从自然法而来的私有财产的神圣性是适用于所有人的、所有社会制度的；简言之，是适用于人的。

3.自然法意义上的探讨：财产并非私人的，而是私有的

如果自然法是人类一种共有的普遍价值理念的话，那么它就有了法哲学、法理学以及法社会学的意义。

在基督宗教方面、特别是天主教方面，前有教父时代的奥古斯丁、中世纪经院哲学时代的托马斯对私有财产做阐述；后有19世纪中期德国美茵茨教区主教冯·凯特勒援引托马斯而作了著名的关于私有财产的演说；[注]参见其1848年11月19日的布道，In: Kettelers Schriftn II. Kempten und München 1911. S. 215. 关于冯·凯特勒的私有财产的思想，请参见拙文《19世纪德国天主教社会训导理论之核心宗旨》(《世界宗教文化》，2013第四期，48-56页)；关于天主教会的有系统的社会学说、私有财产学说以及这些学说的形成史，请参见那篇文章所列参考文献中的一些相关文章和专著；此外，还可参见本文开篇所引述的Arno Anzenbacher，Christliche Sozialethik，特别是125-171页。从19世纪末不间断地到20世纪初、中、末叶，有教廷多部关于私有财产和社会和谐生活的通谕、通函。虽然私有财产的法哲学的基础并非万民法(iusgentium)，而是自然法(iusnaturae)，虽然托马斯强调私有财产的自然法性质，但是以他为代表的经院哲学的私有财产之理论传统并非仅仅建立在自然法的、而且也是建立在万民法的基础之上，这也可以说是自然法价值理念的一种法理学、法哲学与法社会学意义上的贯彻。

从历史的生成过程上来看，万民法出自罗马帝国的外邦权利法，这一权利法是为外邦人制定的，而罗马公民则享有本民族的自有法(ius-proprium)。从法哲学上来看，斯多葛学派、特别是西塞罗建构了万民法学说。对于西塞罗而言，万民法约略就是被贯彻的自然法。因为自然法是所有人与生俱来的，所以自然法在万民之中就作为万民法而存在。万民法于是在这一意义上并非等同于民族国家法；民族国家法的目的和功能，在于规范平等的国家之间的法律沟通。而作为理性的、人的自然权利的万民法，至少应当包含一些基本法则，从前文对托马斯私有财产理论的逻辑思维建构的阐释与分析可见，自然理性令这些基本法则在所有人之中产生；人们称之为万民法，是因为所有民族都援引此一律法。

从经院哲学的自然法学说与教父哲学的自然法学说的关系出发来看，被奥古斯丁、特别是被托马斯所构筑的基督宗教的自然法与法学理论，和斯多葛学派的学说相关联，但是也超出它。[注]参见Peter Langhorst, Gerechtigkeit (Lexikonartikel). In: Lexikong für Theologie und Kirche. Herdert, Freiburg Basel Wien 2006.Band 4, 504.自然法包含人类共同生活(社会生活)的基本规范，这些基本规范是建立在自然的存在秩序中、最终建立在创世者上帝之中的，并且它们也能够被人的理性所认知。如果将自然法原则应用在人的原罪性存在上，于是就产生一些法的原理，这些原理就建构了经院哲学的万民法。于是在考量人性在此间世界的堕落性时，万民法就是由人的理性实施的、来自自然法原则的一种引导，这样的引导并非远离那些自然法原则，而是承载自然法的品性、并且因此而能够被称为是多多少少带有自然法性质的。

托马斯在万民法之中建构私有财产法；他引述保禄宗徒并且认为，[注]参见STh 2. 2. 22, 2；托马斯在《神学大全》的这一篇中引述了保禄宗徒的书信《弟茂德前书》6，17-18.：“至于今世的富人，你要劝告他们，不要心高气傲，也不要寄望于无常的财富，惟独寄望于那将万物丰富地供给我们享有的天主。又要劝他们行善，在善工上致富，甘心施舍，乐意通财。”大凡涉及消费领域者，人们不应当将此间世界的财富视为他自有的东西，而是作为共同的财富，[注]参见STh 2. 2. 66, 2: “Omne enim quod est contra ius naturale est illicitum. Sed secundum ius naturale omnia sunt communia.”(“所有悖逆自然法的，都是不被许可的；而根据自然法万物是共同的。”)当其他人遇到困难时，他能够轻易地拿出来以帮助他们。为此，托马斯将对于物质的需求或消费(usus)和对于物质的生产与管理区分开来(potestas-procurandi et dispensandi)，涉及生产和管理领域时，托马斯则提出两种表述：人首先有权利将此间世界的物质纳为私有财产，以为了生产和管理；[注]参见STh 2. 2. 66, 2: “Rem exteriorem duo competunt homini. Quorum unum est potestas procurandi et dispensandi.”(“对于人而言，追求两种外在事物，其中之一是生产与管理的能力。”)这是一种许可。第二，在人的堕落时期，这种许可成为一种必然性和义务性，因为否则的话，对于工作的毫无兴趣、混乱和不满将会消损经济的质料性目的的达到。[注]参见STh. 2. 2. 66, 2: “Aliud vero quod competit homini circa res exteriorses tusus ipsarum. Et quantum ad hoc non debet homo habere res exteriors ut proprias, sed ut communes: ut scilicet de facili aliquis ea communicet in necessitate aliorum.”(“而人所追求的另一种外在事物则是自身的需求，并且并非是为了自身的、而是为了共同的需求而必须享有财产，如同前文所说的，任何人都在他人的需要中共享这一财产。”)在此，拉丁文的res exteriores，可译为“外在事物”、“外在财产”，亦即“财产”。

在内容上，以托马斯为代表的经院哲学的万民法理解，和19世纪、20世纪天主教社会学的“二阶自然法”、也就是说自然法的理解内涵是等同的。这并不意味着天主教财产学说在概念上的中断，而是意味着同样实证内涵的命名的转换。于是我们在这个意义上就可以理解，为什么教宗通谕“Rerum novarum”并未提及从传承而来的万民法学说，而直接将“对于私有财产的权利”标示为“人从其本性而来所享有的权利”。[注]参见Rerum novarum(Leo XIII. 1891). In: Text zur katholischen Soziallehre. S. 3-4 (n. 5).在教宗碧岳十一世的通谕“Quadragesimo anno”之中，“私有财产权利”就是“从自然本性、也就是从创世者自身赋予人的权利”。[注]参见Quadragesimo anno(Pius XI 1931). In: Text zur katholischen Soziallehre. S. 61-122. 特别是 S. 77.碧岳十二世解释说，教会“任何时候都承认人的天赋权利”。教宗通谕“Mater et Magistra”概括了从传承而来的学说，通谕写道：“对于私有财产的权利、对于生产资料的权利，是任何时代都适用的。这一权利立于事物自身的本性之中。”[注]参见 Mater et Magistra(Johannes XXIII. 1963). In: Text zur katholischen Soziallehre. S.171-240. 特别是199页(n. 109)专门述及人的私有财产的自然法权利。

根据基督宗教所理解的私有财产的基本形式及其万民法或者自然法的基础，根据托马斯所推导而出的自然法价值理念，可以说，财产并非私人的(individual)，而是私有的(private)；在这个意义上，财产具有两面性，也就是具有个体的和社会的功能；同时，出于本文开篇所阐述的五种理由，“社会功能”并非意味着相对于财产个体性的“社会性假设”，而是意味着在财产的社会关系之内的社会功能。消费资料的个体功能覆盖日常的需求，而社会功能则要求所有社会成员、社会阶层都必须享受具有人性尊严的生活、并且享有获取不动产(住房、生产手段等)的具体的可能性。为了服务于这样一个目的，国家不仅要规范财富的消费，而且也要更详尽的描述财产权利。[注]参见Quadragesimo anno(Pius XI 1931). In: Text zur katholischen Soziallehre. S. 61-122. 特别是78-79页(n. 49)。教宗保罗六世在1967年3月26日的通函“Populorum progressio”概括说，私有财产对于任何人而言都是一种限定的和有限的权利。没有人被许可在其他人匮乏必需品的时候而为自己保有富余，[注]参见Populoumprogressio(Paul VI 1967). In: Text zur katholischen Soziallehre. S. 405-440. 特别是413-414页(n. 23)。在这个意义上，私有财产的社会性功能和公共价值性就体现而出。

总而言之，根据教父们和著名神学家们通行的学说，私有财产权利的应用，从不允许损害公共利益。当私人所享有的权利和共同体的基本需求产生矛盾时，就要在私人和社会团体的积极参与之下而求诸国家强力，以寻求解决。私有财产的社会学意义由此就凸显而出，私有财产权的价值意义及其所体现的公共价值也就不言而喻。

四、法律是正义的，但并非正义本身

前此为止，我们叙述了当代基督宗教、特别是天主教会所主张的私有财产学说及其所总结的私有财产的若干形式，阐释了基督宗教层面上的私有财产之所以存在的必然理由，提出了托马斯是这一理论的部分的源泉；由此出发，进而探讨了托马斯关于私有财产必然性的推论过程，分析了这一过程的神学的出发点、法哲学的思考和自然法意义上的延伸探讨。并得出结论，托马斯的私有财产学说是建立在作为超验价值的永恒之法和作为公共价值理念的自然法的基础上的。那么，在哲学、法哲学层面上私有财产的自然法性质对我们当今有什么意义呢？或者说，自然法在关涉到私有财产时对于我们有什么意义呢？

首先，如同前文所说的，自然法并非某种法条或者法条的系统，而是一种普遍价值、普世价值，是一种价值理念；作为这样的价值，自然法并不给人规定具体的权力和义务，而是给人以权力、给人原本就有的质询法律的权力。换言之，法律并非正义本身，也不可能是正义本身；法律并不代表正义，也不可能代表正义，而只是强制性命令，令人遵守正义。凡不符合正义的表述，就不能成为法律的条文。自然法的意义在于，人被赋予质询法律合法性的权力；人被赋予权力，质询某些法条是否合法、质询某些契约、合同是否合法。法律的条文可能也指出了人的这样的权力，但是在法律的条文表述这些之前，人就已经被赋予这样的权力了，法律仅仅是以法条的形式将这样的权力表述出来而已。在这个意义上，当人的私有财产不能保证其有尊严的生活的时候，当人的私有财产不能保证国家和社会的正常运作的时候，人就被允许以自然法所赋予的权力对于国家强力所承担的责任与义务提出相应的质询。[注]关于国家对公民承担的责任和义务，特别是保障公民私有氛围、私有财产的责任和义务，请参见Ekkehart Stein, Staatsrecht. 12. Auflage, Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen 1990. 特别是 211-218页。德国早在19世纪就已经在这方面立法，规定了国家为了社会的和平(和谐)在保障公民私有氛围、私有财产方面的责任和义务；就此请参见 Manfred Görtemaker, Deutschland im 19. Jahrhundert. 5. durchgesehene Auflage, Verlag Bundeszentrale für politische Bildund, Bonn 1996. 特别是293-297页。

其次，按照托马斯的分析，自然法是哲学层面上的一种价值判断，给人规定行为的准则。这是人的一种初始准则，是来自于上帝行为的以及终极正义的一种类比。因此，承认自然法，也就意味着承认永恒之法。这不仅仅是一个必然的逻辑回溯，而且在哲学的可能性上更多的是一个选择。基督宗教愿意做正面肯认的选择，愿意将作为理性价值判断的自然法奠基于永恒之法和终极正义之上，以使得人的尊严和价值有终极和超验的保障，以全面、充分、彻底肯认人的价值和权力，这当然包括人为了有尊严的生活、为了国家和社会能够正常和谐的运作而享有的私有财产的神圣权力。