“这个”与无限——黑格尔耶拿逻辑学与形而上学中独特的真无限问题

余 玥

[四川大学,成都 610065]

黑格尔《耶拿逻辑学与形而上学》(1804/05)中有大量关于“这个”概念的讨论，这些讨论揭示出黑格尔早期耶拿哲学向着晚期耶拿哲学的重要转渡线索：在早期耶拿哲学中，很难找到关于“这个”概念的主题性关注，更多的关注被给予了“真无限”这一概念。必须处理在“真无限”概念下包含的种种难题。其中最大的一个，就是如何确定真无限具体展开的环节，以及如何确保这些环节在各自独立的同时具有组建整体的作用。没有这一讨论，“真无限”就始终有被混同于“坏无限”的危险，因为它回避了每一具体环节之绝对性和真实性，而绝对无限恰恰是在每一“这个”与无限本身的关系结构中才确立起来的。“这个”与“无限”的关系，是逻辑学—形而上学最为核心的问题之一。令人遗憾的是，尽管此书在国际黑格尔学界享有盛誉研究辈出，也已有汉译，但国内至今无人关注，遑论深入研究。

本文论及的主题，在黑格尔其后的大小逻辑中都难以看到，属于耶拿逻辑学中十分独特的部分。本文首先分析在耶拿逻辑学关系范畴下的“无限”和“这个”。在此范畴下，对“这个”概念的存在论探寻是失败的。真正确定“这个”概念的存在论地位的努力，将在本文第二部分，即对“比例”章的分析中被看到。在此章中，黑格尔试图处理绝对认识的存在论构造问题。而在存在论上得以奠基的“这个”概念，其现实性表现则体现在一种新型形而上学的领域，即客体性形而上学的领域之中，在其中，单子式的“这个”灵魂，发挥着关键作用。这一点将在本文第三部分予以充分说明。

一、关系范畴中的“这个”与 “无限”

“无限性作为简单联系的实在性就是简单联系的总体。”[1](S.36)、[2](P52)对真无限的分析就是对真实整体的分析，这一整体不能是数目无限意义上的整体。数目上的无限整体是指这样一种潜无限，即：对任何实存都可以作量化分析，即被还原为某种程度的量的规定，而每一限量原则上都可以被“超出”。这种“超出”不仅意味着量的增加，而且意味着旧有限度的扩展，以及对包含此一限度的限定性根据的再量化分析进程。真无限(或实无限)在这样的进程中是无法达到的，因为：坏无限(或潜无限)是不断超过特定限量而指向无限的单向否定进程，在其中，无限从未被达及——相反，真无限却是积极的构成性的无限，即a.无限自身先于量的进程存在、b.无限表现在此进程整体之中并c.收敛其量的范围。相应地，黑格尔认为，理解真无限的关键，就在于理解无限a.自成一体(先行存在且自为根据)，b.自行表现和c.可收敛为单元(Einheit，统一体)，且每一单元自身都是无限的。他进一步认为，认识真无限或实无限，包含了d.对无限诸收敛环节相互关系的认识，以及e.对所有环节与真无限自身收敛关系的认识。

对上述五点的关注贯穿本文。而在此部分，将首先说明1.“存在关系”上必须接受而非设定真无限的自行表现，虽然其差异化环节并不清楚(存在的直接性问题)；2.“思维关系”上的主观差异判断，以及对这些差异判断的推论性连接，虽然具有有效性，但并不足以从存在论上确立无限整体和每一“这个”环节的实在性(思维的空洞性问题)。

1.在“存在关系”部分首先说明真无限的自为根据和自行表现。在坏无限中，一切被认为是“部分根据不完备”的实质规定都会向着“根据完全不完备”坍塌。而这意味着，完备整体的存在首先必须被作为事实加以接受。这样被加以接受的完备关系整体，就其作为一切部分实存者的最终根据而言，被规定为“存在关系”，并且首先是“实体关系”。因为就哲学传统而言，所谓实体关系，就是指是自在且完备的自身根据。对此黑格尔的说法是：“我们把关系直接接受下来(aufnehmen)，正如它的概念已被确定的那样。”[1](S.38)、[2](P54)

当黑格尔这样来初步界定实无限时，从历史线索来看，这包含了黑格尔对斯宾诺莎哲学方法的原则性赞同和对费希特哲学方法的激烈反对。前者是指斯宾诺莎关于从充分知识出发的综合方法，[注]清楚和明白的概念来自于笛卡尔传统，它们在黑格尔看来或者是抽象的，而这显然与黑格尔力图寻求的、包含着完备实在的绝对概念并不一致。对于恰当概念，黑格尔则是将之认作是接近概念乃至理念的。[3]S.181f后者则是指费希特的直接设定式的方法。黑格尔始终是费希特式设定方法的坚决敌人，正如斯宾诺莎是笛卡尔式分析方法的坚决敌人一样。笛卡尔的分析方法指从结果到原因的推论方法。推论的出发点是一个清楚明白的结果观念，“从一个结果的明晰知识出发，我们能给出结果所暗含的、不明确的、有关其原因的明确知识，并且表明，若结果不具有一个它所必然仰赖的原因，那么结果就不可能是我们按其所是知道的那样”。[4](P153)而斯宾诺莎在《知性改进论》中则反对称，这种方法的问题是，被推论出来的原因或根据仅仅是以一种含混的方式被说明的，也即只是以否定的方式来表现原因。[4](P154)相反斯宾诺莎的做法是：从包含着结果观念的原因观念出发，即从充分观念出发来建构知识。充分观念拒绝对原因进行抽象的、推论式的说明，而是自身之中就包含着存在的力量。当黑格尔对作为自身关系的“存在关系”进行讨论的时候，他所看重的并非是对完备性存在整体进行否定性标记，而是在绝对层面上直接展示和接受这一实在整体自身的充分性：不是以对实无限的设定为前提，而是以使得此设定得以可能的实无限自身为前提。

由此也可理解黑格尔为何反复进行费希特批判。此批判的关键早在1801年就已确立，[5](S.77ff)即：费希特所寻求的完备存在整体(即自我关联的绝对主体自身)，仅能在一条现实中永不可完成的推论链上被推定。与之相反，黑格尔绝不“设定”实体关系，而是“接受”它：实体不是一个正题(形式前提)，因为它不是形式规定；实体也不是某种可能的、被推论出的信仰对象，相反，它自身表现为必然的和首要的。如同在斯宾诺莎那里一样，必然性和实体自身具有原点意义：“实体或必然性因而无非是无限性如其在自身里那样的展现。”[1](S.42)、[2](P61)

黑格尔耶拿逻辑学中的整个“存在关系”节，因此可被读解为改造了斯宾诺莎形而上学。此读解方法也可以帮助理解，为什么直到本节结束，“这个”概念都并没有被讨论。依据此种阐释模式，一切个别此在存在者都被理解为对存在本身的本源力量的某种表现。正如斯宾诺莎“用一个基于力量的论证形式取代了之前那种(笛卡尔式的)基于现实的量的论证形式”，[4](P74)黑格尔也用绝对存在论意义上的力的自身表现论证取代了费希特式的主体存在论意义上的形式化论证。在这样一种论证策略的主导下，个体，“这个”，是没有实体性地位的，它们的实在性全部来源于存在自身或能生力量的自我表现活动。黑格尔将这种对实体关系的理解称之为“返回自身的交互作用”或“绝对实现了的实体”，它意味着“一切规定性的中性化(Indifferentiirung)”。[1](S.75)、[2](P116)“中性化”这一措辞表明，一切被规定者规定都具有绝对意义上的平等性和无关紧要性，因为它们都只是直接的存在自身的表现而已。

2.“思维关系”部分。对“这个”概念的讨论在“思维关系”章中才出现，它与有限思维层面上的逻辑判断和推论的有效性确认程序相关，而与“这个”的存在论地位无关。本章需解决的总问题是：在实体关系的优先性已经得以确认的情况下，如何从中性化表现中区分出各异的规定性？

黑格尔认为，有限人类思维虽然可以对存在关系的诸环节(诸“这个”)作出判断和推论，但不能真正理解这些环节或单元的各异实在，也不能真正理解它们的交互关系及其与绝对无限的关系。其理由如下：由于接受了无限实体的先在存在，任何特殊的逻辑主词就都以特定的方式表现着无限实体。在这个意义上，特定概念并不是“这个”概念，而是关于存在关系整体的普遍概念。特殊之为特殊，仅仅是对此实体关系进行思维的分割和有限化，让其中性化的规定显示出其特色来而已。判断和述谓活动并不涉及真实无限的自表现整体，而是在有限层次上表达出那种被思维主观认定的、有限认识与无限存在之间的差异，以及二者的非本质性关联。

在此背景下，对“这个”之本质的存在论探究注定无法完成。无论是特称判断或者单称判断，都仅只是在主观思维分割及对分割部分的空洞联接层面被提出的，所以真正的存在论讨论在这里付之阙如。黑格尔自己的论述是：“特称判断只陈述，不应把A当作普遍的东西来包摄，因为被包摄者就直接是一个特殊东西。但是，它除去单纯的应当以外什么都没有表达。”[1](S.84)、[2](P133)应当被表达的是具体实在的、差异化的“这个”或“那个”。然而这里的特殊性，却只是通过被收摄入普遍性才被看到的：它表达的只是对主词普遍性的某些思维限制，并通过此取得其有效性。单称判断的情况也是如此。“这个”在单称判断里被表述为“这个是B”，然而“单称判断的这个，是这个判断的主项，但是这样的，即这个这个……只是被设定为一个可能的，为一个扬弃了的，谓项B支配整个判断，它是把这个主项包摄于自己之下的普遍东西，以致主项不是一个肯定的，而是仅仅作为一个可能的，或者说以致主项(因为它是一个这个)通过普遍性来表达它的特定状态和自身完全发展了地来展示特殊性的本性”。[1](S.84)、[2](P134)这同时就是对康德式认识论的一种说明：单称判断的有效性并非来自特殊实存的对象，相反其“实在”性由主体通过将个别性向着特殊性、特殊性向着普遍性的“有效”归置活动而被支撑的。这就是说，单称判断里的主词“这个”，仅仅是被外在设定了的，“它仅仅是外在地，形式地在关系自身那里设定起来的一个他在，一个应当有的东西，一个非普遍的东西，不是一个这个”。[1](S.85)、[2](P135)至于“这个”实体层面的独特实在性，则被推到了一切判断的思维关系结构之外，作为一个被推论出来的、思维结构整体的相关项，即一个空洞的思维标记而已(康德或称之为先验对象X)。

然而，黑格尔认为，只要有限思维意识到：其自身的有限性是基于无限存在的表达机制才成立的，有限思维就不再空洞了。假如从完备的出发点出发，证明诸观念的关系和它们被主观推论出来的统一性，就是存在关系的自表现及其统一性，那么就能够一举解决两个问题，即：一方面可以回答“如何对最初只是被直接接受下来的绝对自存在进行知识和理解”的问题，另一方面可以回答“为什么有限的这个那个的思维规定居然可以表现真无限”的问题，为此需要提供一种新的阐述方案。

二、“比例”章中的“这个”与“无限”

“比例”章是黑格尔耶拿逻辑学最终章，分为“定义”、“分类”和“认识”三节，其核心任务是建立一种新的存在-逻辑(Onto-Logie)，在其中，存在(Sein)与意识(Bewusst-Sein)的等同的关系得以确立。这也意味着，与“关系”范畴下被分别看待的存在关系和思维关系不同，无限的自身表现既克服了单纯存在关系的直接性，也克服了单纯思维关系的空洞性。围绕着建立实在无限的具体存在-认识论框架的工作，1804—1805耶拿逻辑学的最终目标，就是“比例”章最后一节“认识”所揭示出来的、存在论意义上的“实在化了的无限性，这种无限性把自己分散地投入到了双重的关系里、并返回到了自己……”[1](S.124)、[2](P202)正因如此，1804—1805耶拿逻辑学和形而上学才以不同于1801逻辑学的方式，构成了一个充分的内部循环，相比之下，1801版逻辑学不过被视为真正形而上学的一种工具性导论，其目的是揭示一切反思性逻辑体系的不足而已。[6](S.43-81)这一工作分三步进行：1.指明对每一“这个”的思维和定义活动都是无限自身的展开活动，而无限就表现为定义序列，定义序列的每一项与它项间都具有类比关系，每一项定义的实在效果是通过类比关系，而非通过设定某个别“这个”的实存来确立的。2.类比关系围绕唯一的被类比项展开。每一被类比项和围绕之的诸类比项共同构成一类，诸类比项合围出类比项的实在性。因此，通过外在的分类活动，可标识出被类比项的实在性。3.每一类比项自身也可称为被类比项。由此就有无限的类比和被类比项。认识、证明和演绎的类比活动和表现活动的同一性的条件为a.接受类比活动是无限自身的表现活动，以及b.无限的类比项和被类比项的相互指涉构成的实在性之网。以下分别详细说明。

1.“定义”部分。需证明：思维中的特殊性规定正是无限存在自身的自我规定。因此，黑格尔在“比例”章一开始就说：“两个关系的等同性是返回到自己内的联系。”[1](S.105)、[2](P169)理解此等同性意味着a.接受自奠基的无限整体，同时保存思维关系中可以划分出来的那些规定(定义)，b.让这些规定彼此交互相关，并将之划入特定单元(分类)，以及c.比较这些单元，并说明这些关系单元以彼此交互相关的方式表现着无限整体(认识)。个别规定、特定单元和无限整体三者都出于并表现自为根据的存在，黑格尔称之为“自我保存(Selbsterhaltung)”。[1](S.107)、[2](P171)

“自我保存”是一切实在定义的出发点和落脚处，它具有双重意义：a.作为这一个特定个体和整体得以保存，以及b.在个体对它个体、个体对整体的关系中得以保存。黑格尔为此所举的例子十分耐人寻味。每一定义的主体，也就是思维判断中的逻辑主项，都具有实在的自我保存的能力，这一存在论上具有优先地位的鲜活能力，是一切表现活动得以可能的基础。所以，当黑格尔谈到定义或定义的主项时，他首先想到的是“有生命的东西”的定义。[1](S.106)、[2](P170)。“这个”定义是对特定生命的自身持存能力的定义，即它在与它者的交道过程中不停止其所是的那种能力的定义。此论述的来源可以在亚里士多德的具有实现能力的“实体”，及莱布尼茨的“灵魂单子”中找到。

如何理解这种在与它者的关联中自我保存着的“这个”呢？首先，虽然所有“这个”的定义都是自足的，但这种自足都是在联系中表现出来的。每一“这个”的实在定义，并不由作为某一定义的相关项的“这个”确定(如与这头“驴”这一名词对应的实在的一头驴)，而必定在与它者的关系中确定(如这头驴的定义为马科马属，头大耳长，面有白斑且在特定时间地点活着的那头驴)。每一“这个”的定义因此都确立在“这个”的表现序列中，而这一表现序列的每一项也可再被定义。

其次，在此表现序列中，“这个”应该是持续存在的，且正如对实体的诸范畴规定不等于实体本身，“这个”的存在本身是一种诸派生性特殊规定都围绕着的“一”。

第三，在单一定义必须在彼此关联的定义系统内才可能的意义上，特殊者是依据普遍系统内给出的有效表达而被定义的；但在有效表达不足以完备表达特殊者可被定义的根据的意义上，“这个”作为一系列特殊概念所围绕的独一本质，其实体性存在又只能被接受下来。

最后，对“这个”的定义因此既是在思维序列上做出的，也依赖于先行接受特定的“这个”存在。定义因此是思在的统一。

然而上述“思在统一性”不过是说，思维系统中给出的特定有效定义，必定应该有先行的实体性存在作为基础。但此种说法并没有说明为什么有效定义就是特定存在自身的展开。此处清楚的只不过是：围绕“这个”存在的诸规定都以接受“这个”存在为前提，并被认为在某种程度上体现着“这个”存在。这种“某种程度上的”本质体现，在传统上被称为与“这个”有着某种比例关系的存在类比。因此，本章总标题就是“比例”。“在定义中，比例并没有被完满地表达出来”，[1](S.108)、[2](P172)因为所有其他的规定的实在性，都奠基于与“这个”存在的类比关系，但恰恰这个唯一项本身无法通过关系被表达：“因此，定义只表达返回了自己之内的存在的要求，表达了绝对实在性的要求。”[1](S.108)、[2](P173)

2.“分类”部分。定义的源泉是“这个”的自我保存活动，但当我们在述说“这个”存在的时候，只存在对“这个”的诸表现样态的定义，不存在对“这个”本质的定义。比如，“这滴水”并不是对“这个”对象的本质的真正表述，因为“这个”存在的本质也同样存在于这滴水变成的“这粒冰”或“这团气”之中，换言之，即“这个”自身存在于其自我保存活动所可能具有的所有形态之中；而我们对“这滴水”“这粒冰”或“这团气”这些差异性表述的理解，并不意味着我们同时就理解到了其共同之所是。这样一来，一方面，作为普遍“类本质”的“这个”，可以不断差异化地表达自身为同属一类的一物或另一物；另一方面，所有对同属一类的这一物或另一物的可理解表达，都不是对它们所围绕的“这个”之为“这个”的特殊“类本质”的真正表达。

为解决这一困境，黑格尔坚持了表现论的“定义”理解思路，这条思路导向过程性的无限“分类”，而不先行设定任何最高属和最具体的个别存在。这就是说：

a.定义活动的真正目标，不是逐一单项地去确定“这个”之为“这个”，而是将每一“这个”放在无限的中介化进程中加以定位，换言之，确定“这个”之为“这个”的工作，与确定“无限”的具体展开的工作，是不能分割开的一项统一事业。

b.在无限中介化进程中，说“这个”作为进程中一切环节所围绕的“自类无限”性的“类本质”，与说它是独一无二的、实体性的、特殊的“独自存在”，是一回事。

c.共同围绕着这一“类本质”的、同属一类的诸存在样态，在其共同“向一”的方向上，都否定性的指向所谓“最高的类”，换言之，“最高的类”是根据类进程的需要才出现的，而不是在先设定出来的抽象东西。

d.对同属一类的东西的各自不同定义(如“这滴水”“这粒冰”或“这团气”)，都表现着同一类本质，它们也可以被称为诸“这个”，即较具体的个别存在者。同一类本质的定义中包含着诸多较为具体的定义。黑格尔称之为定义的“增多”。而这些较为具体的“个别存在者”也是根据类进程的需要才被认定的，而不是在先被设定的抽象实在。

e.因此，在类的进程中的，类本质和个别事物都只有通过分类的构造活动，才能被区分开来。而分类活动就是对二者的同时迫近。

f.在上述意义上，分类活动提供定义。这就是说，通过将“这个”的无限具体形态收敛入一个对自身具有无限性的“这个”单元，所有这些形态就否定性地合围出“这个”之为“这个”的定义。换言之，就是通过构造(即：比较、界定和表述)诸形态的异同，来反逼出鲜活本质之所是。因此，分类学是从定义活动中不可见的本源生命力中引发出来的，是一种实在存在的形态发生学，而不是“属加种差”的形式逻辑学。虽然这一点在1804/05耶拿逻辑学中表现得并不明显，但在1816年逻辑学中，通过其中关于“鹦鹉种类”和动植物学诸形态的例子[7](S.217-220)、(P506-509)却是可以看出的。

分类活动作为构造活动，构造和生产着经验可见的形态的聚集体。这显然也利用了存在的类比学说，但其重心不在唯一的最终被类比项上，而在诸类比项上。这些类比项虽然在形态上彼此分离，但在类进程中却交互联系。同时，分类也是定义的增多，这就是说，每一个作为类比项的规定，本身也具有被类比项的身份，用黑格尔的话来说，“就涉及‘这个’定义的诸项而言，普遍性在A，B，C里是同样的东西”，而ABC项分别现实体现着“这个”的自我保存。[1](S.111)、[2](P177-178)由此一来，作为特殊“类本质”的“这个”，既可以理解为形态A的本质在B，C中的保存，也可以理解为形态B的本质在A，C中的保存，如此以致无穷。换言之，每一“这个”形态都不仅仅是形态而已，而是自身就可以被看作是实体性的，是收敛着它形态而自成一体的无限单元(如同自身无限、自我封闭但可以比较大小的单子)，相应地，涵盖一切具体无限单元的类本质，则是绝对的真无限。

有无限互相指引、自内收敛并映现它者的“这个”，它们全部处于交互实现的进程中。诸“这个”的自身表现与它们之间无限复杂的交互指引关系是同构的。它们的形态区分，并不基于某种“实在的”质料性内容，而是基于其不同的指示性变样，但每一种变样，都和其他任何一种变样一样，是“这个”实体的自我保存活动的表现，而总归来说，虽然有无数种的表现方式和变样，但只有一种自我保存的表现活动。唯有如此，通过分类活动合围出的对实体性此在的本质定义，才不仅是经验性的推论，而是存在论上的必然。或者更确切地说，分类活动所真正赢获的，乃是对“区分活动所要抵达的极限并不外在于区分进程”的认识。毫无疑问，黑格尔此处利用了莱布尼茨无限“单子”论来对斯宾诺莎的唯一实体学说进行了改进，而这种改进的最终形态体现在稍后将论述的“客体形而上学”章中。[注]即使在大逻辑中，关于“认识”的讨论，也总是和灵魂单子学说相连的，比如1816年“理念”部分对灵魂的讨论不仅出现在最初“生命”章中，[7](S.181)也出现在“认识的理念”章中。[7](S.192-198)

3.“认识”部分。当“分类”在以上语境中被理解的时候，分类就不仅仅是对实体性“这个”的合围，而毋宁是对无限“这个”的证明：无限整体内在于形态化、中介化的进程中，并且在此构造性过程中，它才分裂为诸独自存在的部分。但所谓“分裂”，只不过是形态表现的不同。如果认识到了这一点，那么“这种把构造和分裂引回到定义的统一性就是‘证明’(Beweis)”。[1](S.113)、[2](P182)

被证明的东西，首先不过是无限多“这个”互相指引之整体进程。每一“小一”都在自身中映现着其他“小一”，而“大一”是所有这些交互映现的更高层级的整体，因此，“大一”与“小一”之间乃是升幂与降幂的关系(它显然有带谢林影响的痕迹[8](S.95-128)、[9](S.119-138))。从诸“小一”到“大一”的道路，被黑格尔称为下降的道路，在形式化(即数学)系统中，它相关于对数运算，因为它涉及的乃是对极其繁复的关系进行化简；相反的道路，则被称为上升的道路，它相关于指数运算。如果能够证明，正如对数运算和指数运算互为逆运算一样，从“小一”到“大一”的降幂过程，就是“大一”自身的升幂过程，那么，作为繁复标记活动的分类活动，就是真无限自身表现活动，也即“大一”的自身演绎活动。而这种证明看似并不难：只要考虑到，分类活动真正得以可能的根据正是这一整体的自表现、自派生和自定义，那么就可以说，抵达“大一”整体的“对数运算”进程，不过就是将这一整体的自表现、自定义扬弃于自身之中的“指数运算”进程而已。

圆圈由此闭合了。“无限”在表现过程中表现为无数“这个”。但以上这种解决方案只是一种夸夸其谈而已，因为它没有解决一个关键问题：无限存在究竟如何具体表现自身的？自身表现如何不仅仅是一个形式规定？到这里为止的所有尝试只不过是一种循环论证：真无限作为一切具体“这个”的源泉，其自身也是具体的，因为它具体地表现了自身；而之所以说它具体地表现了自身，是因为一切具体“这个”都指引向它；之所以一切具体“这个”都指引向它，是因为这些指引中都包含着这一无限的自身表现；而之所以这些指引都包含着真无限的自身表现，是因为无限自身一切具体“这个”的源泉。在这样的节点上，耶拿逻辑学发展为耶拿形而上学，后者的根本任务是说明：不仅“无限”单向地表现为无数“这个”，而且无数“这个”也主动表现为无限，通过后者，无限才具有现实的内容和必然的目的。

三、“客体性形而上学”章中的“无限”与“这个”

形而上学是寻求及阐明存在之根据的科学。从莱布尼茨开始，形而上学和逻辑学的联合就通过根据律与矛盾律的统一得以实现：逻辑学的形式规定之所以对实在世界真实有效，是因为一旦我们深入追寻那些偶然事物(诸“这个”形态)的存在根据，就会发现终极存在根据自身必然存在而不能不存在，这种形而上学的存在而非不存在的必然性是由矛盾律来保障的，所以，充足理由律和矛盾律的区别是对现实而言的，而不是对绝对自身或终极根据而言的。[10](P41-46)所谓灵魂的功能，就是对存在根据的逻辑必然性和其充足现实作用进行主动意识和呈现。而黑格尔在与逻辑学紧密相关的“客体性形而上学”章中讨论灵魂，“这个”与无限的关系，并将之放在对矛盾律和根据律的讨论之后，显然有着极强的莱布尼茨背景。

在认识活动中，诸“这个”(“小一”)彼此关联着向自身收敛，由此构成无限繁复的“这个”之网(“大一”)。任一“这个”，无论它是否主动意识此网，都已然被纳入此网之中，因为预先接受了此网就是无限自身的表现。由此，一切“这个”都被动地被收敛入无限整体，换言之，“这个”还没有主动意识到并承认，那无限之网就是为了成就诸“这个”自身的自为根据和自行表现才存在的。如若缺乏出自个别存在者自身的能动认可，则无限自身表现为哪些具体的“这个”就是随意的，“这个”也就变成了随便“某一个”。黑格尔将此称为“这个”受动灵魂的漠无区别性。而整个“灵魂”节分析的重点，就在于指出：不能仅从接受无限整体的表现角度来说明“无限”与“这个”的统一，还必须从每一“这个”的实际呈现活动来它，用黑格尔的话来说就是要让“受动的东西(das Passive)……重新在其自身”。[1](S.141)、[2](P233)仅从“这个”可通过同类的它者被否定性地指引出来的角度来说，“这个”仅是受动的；而只有从“这个”向着它者的生成变化，并由此实现其自身无限性的角度来说，“这个”才是能动的。前者强调的是“这个”灵魂相对于它者的独立性，后者强调的是在与它者关联中的自身开展——前者强调个体性灵魂，后者强调灵魂在世界之中：“灵魂以世界和自己本身作为在世界中者为前提。因为灵魂的规定性无非是这个：它本源地在其自身存在中既是另一个的要素，而另一个在同等程度上也再次是它的要素”。[1](S.142)、[2](P236)在受动性上说，“这个”灵魂必然被纳入必然性之网并在其中被定位；而在能动上说，“这个”灵魂自由地开展并表现于自由之网。前者说明灵魂的逻辑规定是此非彼；后者说明灵魂的实现是多样的，而其形而上学的实存根据是出于自身且充分的。“自由和必然的这种同时存在并不是一种通过扬弃其一或其他方可得到矫正的假象……相反地，这种同时存在是认识的实现中的一个必然的环节。”[1](S.143)、[2](P237)因此，每一“这个”，都同时兼具受动性和能动性双重身份：当它被包裹起来，被认识和被指引时，是受动的和必然的；当它展开出来，去认识和指引它者时，就是能动的和自由的。世界进程及对其的认识，也是同时在这两方面展开的，其中每一具体环节都是由一簇互为展开和互相指引的“这个”的单元，这一单元就是自身统摄着一堆单子的单子。而灵魂单子的自我保存的双重含义因此是：既是个别存在的持存(诸单子作为诸单一项)，又是类本质的持存(每一单子作为一单元)。

黑格尔由此从诸“这个”出发给出了真无限的内容。借助莱布尼茨，他也反对了康德式的先验辩证学说，完成了通向自己辩证论的关键一步。在本文结尾可对此再稍做说明。当黑格尔强调单子(诸“这个”)的自由和必然的认识统一性时，他的确在说，这不是什么先验幻相，而就是现实化进程本身。诚然，如阿利森指出的，康德在第三个二律背反中处理自由和因果问题时，也攻击莱布尼茨根据律，[11](P457-459)其理由为：莱布尼茨主张对于任何现象或事态都既有先行原因又有完备说明，但既然先行原因可以无限回溯，所以对其的说明总不完备，所以根据律谬误。但这完全忽略了莱布尼茨的真正主张，即，根据律只有在交互收敛的连续性单子论系统中才能被真正理解：根据的连续性并不是单向地从先行原因导向结果的，而是收敛层级的连续性。而自由也并不存在于先行原因导出结果的自然律中，而是体现在单子在交互的实在性之网中将它者收敛入自身单元的能动性上。黑格尔显然看出了单子总是单元，因而总是诸事物关系的类本质体现，才会将实存解释为“类的诸要素”及其统一，[1](S.147)；[2](P245)也才会认为，在单子系统中自由和必然的辩证关系，不是超越性幻相，而是事实。只不过，对这一事实的认识，依赖于对类的层级划分标准的认识，或者说，依赖于对单子作为单元的界限的认识，而这一点是莱布尼茨并未充分提供的。黑格尔的进一步工作，就是去说明这些界限划分的标准，以及为何通过这些划分，无限整体性反而得到了增强。但这已溢出本文讨论的范围了。