从马克思恩格斯到斯图亚特·霍尔：意识形态研究范式的转变

郑海侠（渤海大学马克思主义学院辽宁锦州121013）

在意识形态理论发展史上，首先使用“意识形态”概念的虽然是法兰西研究院院士德·特拉西，但是，真正开创意识形态现当代研究域的无疑却是马克思恩格斯。在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯开启了后来影响甚远的意识形态批判之路。自此，意识形态成为了“完整的马克思主义所必不可少的构成要素”[1]，成为了“马克思主义的一个十分核心的问题”[1](316)。它为马克思主义及其研究者提供了一种“独特的阐释类型”和分析“视角”[1](316)。但在马克思恩格斯所使用的概念或所开辟的议题中，还没有哪个概念或议题像意识形态这样衍生出如此多的含义及解释框架。因此，我们有必要将这一概念放入到具体的历史和文本之中，以激发出其各种含义及解释框架所承载的理论力量。

一、马克思恩格斯：哲学认识论的研究范式

马克思恩格斯虽然多次使用“意识形态”这个范畴，但他们特别是马克思却很少单独使用这一概念。在马克思恩格斯的著作中，它总是伴随着其他术语一起出场。从词性上来说，马克思恩格斯也不仅仅把意识形态作为名词来使用，而更多的是作为形容词来使用。而且，马克思恩格斯特别是马克思对自己使用的“意识形态”概念也没作过十分明确的界定。这导致了在马克思恩格斯身后，关于他们是如何使用“意识形态”概念的，出现了非常大的争议。有人认为，马克思恩格斯是在否定性的“虚假意识”的意义上使用“意识形态”概念的；有人认为，他们是在否定性的“虚假意识”和肯定性的“观念的上层建筑”两种意义上使用“意识形态”概念的；还有人认为，他们是在描述性的作为“社会总体”的“一部分”的意义上使用“意识形态”概念的。对此，笔者认为，马克思恩格斯其实始终都是在否定性的“虚假意识”的意义上使用“意识形态”概念的。即使在他们特别是恩格斯的晚年，为了驳斥将马克思主义理解为“经济决定论”的观点，而倾向于将意识形态作为“观念的上层建筑”，强调其与经济基础以及各种意识形态形式之间的“相互作用”[2]时，也没有改变这一基本的观点。

马克思赋予“意识形态”概念以“上层建筑”的内涵，源于其1859年《〈政治经济学批判〉序言》中的那段著名的奠定了新历史观的公式性的判断：与生产力的发展水平相适应的“生产关系的总和”构成了一个社会的“经济结构”，而在这个“经济结构”之上，除了竖立着“法律的和政治的上层建筑”之外，还存在着“一定的社会意识形式”与其相适应[3]。从该段经典论述及其他相关论述中，我们并不能看出马克思将意识形态纳入上层建筑之后，改变了其早年将“意识形态”作为“虚假意识”来理解的基调。

恩格斯晚年在一封写给梅林的信中明确承认，他和马克思过去在论述历史唯物主义的时候，对经济基础与上层建筑之间的“相互作用”确实没有给予充分的强调，以致于这种“相互作用”被“过分忽略了”。恩格斯批评道，因为否认各种意识形态“有独立的历史”而否认它们的历史影响，是“非辩证地”看问题的结果[2](659)。第二年，在另一封信中，恩格斯进一步明确指出：意识形态的各种形式的发展虽然是以经济的发展为“基础”的，但它们又是“相互作用”并对“经济基础”产生作用的。所以，并不是经济自动地发生变化的，而是人在创造着历史。只不过，人是在“现有的现实关系的基础上”创造历史的[2](668)。由此可见，在晚年，恩格斯实际上比马克思更强调作为上层建筑的意识形态与经济基础及其他意识形式之间的相互作用。但即便如此，恩格斯也并没有否定其之前的“虚假意识论”。在同一封写给梅林的信中，恩格斯表示，意识形态是通过“虚假的意识”完成的，而推动“所谓的思想家”们完成这一过程的“真正动力”却是他们“所不知道的”，否则，这个过程也就不是“意识形态的过程”了[2](657)。在之前的另一封写给施密特的信中，恩格斯也曾表示，“法”对“经济关系”的反映，必然也是“一种头足倒置的反映”，这种“颠倒”的反映在未被意识到之前就构成了被我们称为“意识形态观点”的东西[2](598)。

综上可见，将“意识形态”作为“虚假意识”来理解是马克思恩格斯一生都不曾改变的观点。但是，对于马克思恩格斯来说，“虚假的意识”并不就是简单的错误思想或有意编造的谎言。第一，马克思恩格斯在自己的理论体系中引入“意识形态”概念，主要是为了批判当时流行的黑格尔主义、各种宗教思想、唯心主义哲学以及政治经济学思想。这些思想颠倒了现实的、真实的关系，所以，马克思恩格斯称它们为“虚假的意识”，其实质就是“唯心史观”。第二，马克思恩格斯深刻地指出，导致“颠倒的”“虚假的”思想产生的恰恰是颠倒的、虚幻的现实。对此，马克思恩格斯曾有一个非常形象的比喻，如果在意识形态中，人们与他们自己的关系“像在照相机中一样是倒立呈像的”，那么，也是由他们生活的“历史过程”造成的。即使是人们思想中的那些“模糊幻象”也是他们的“物质生活过程”的“升华物”[4]。由此，我们可以说，这些“颠倒的”“虚假的”意识其实恰恰是对真实生活的“真实陈述”[5]。由此，马克思恩格斯旷世的唯物史观也逐渐浮出水面。无论什么时候，意识都只能是被人们所意识到的“实际生活过程”。所以，全部的意识形态都没有自己“独立”的“历史”。一句话，不是人们的“意识”决定他们的“生活”，相反，恰恰是他们的“生活”决定着他们的“意识”[4]。第三，马克思恩格斯还进一步挖掘出了导致这些“虚幻的意识”产生的现实根源，即某个阶级的“特殊利益”与“普遍利益”的不一致。他们揭示道，所有想取得统治地位的“新阶级”都需要把自己的特殊利益阐述为全体社会成员的“共同利益”，这也就决定了他们必须“赋予自己的思想以普遍性的形式”[4](552)。那么，反过来，随着把“特殊利益说成是普遍利益”的“必要”性的消失，作为“虚假意识”的意识形态也将随着消失，即“一定阶级的统治”似乎是“某种思想的统治”的“假象”也将“自行消失”[4](553)。

从上述分析可见，马克思恩格斯所说的“虚假意识”中的“虚假”这个词更多的是“颠倒”“虚幻”或“想象”的意思，而不是“错误”的意思。所以，我们更应该用历史唯物主义方法从意识形态的阶级和价值属性这个方面来理解它的“虚假性”。正如麦弗姆（Mepham）所说，意识形态根源于“现实的不透明”，然而，现实的这种“不透明”却恰恰是现实表现自己的“固有方式”[6]。

造成学术界将马克思恩格斯的“虚假意识”理解为“错误的意识”的原因主要有三个：第一，与马克思恩格斯特别是马克思使用“意识形态”这个概念时的方法有关。马克思恩格斯特别是马克思经常用替代性的范畴，如“异化”“拜物教”等，来表达他们所谓的“意识形态”。即便是明确使用“意识形态”这个概念，他们也很少单独使用。他们有时将“意识形态”作为名词而在其前冠以“黑格尔式的”“德意志的”“资产阶级的”等这样的形容词，有时又把它作为形容词冠在“企图”“理论”“反映和回声”“表达”等名词前，还有时把它冠在“家”“代言人”等代词前表示对某些人的称谓。马克思恩格斯特别是马克思对“意识形态”概念的这种使用方法，很容易使人们将其简单化地理解为“错误的意识”。第二，与马克思恩格斯的叙述方法有关。马克思恩格斯在表达自己的思想时，经常使用比喻的叙述方法，比如他们早期用“照相机的比喻”来阐述意识形态的“虚假性”，晚年又用“上层建筑的比喻”来说明意识形态在社会结构中的地位及作用。他们阐述自己思想时的这种叙述方法也容易让人们对他们的思想产生误解。第三，与对马克思恩格斯著作的翻译有关。马克思恩格斯著作的中文译本并不都是从其德文版直译过来的，而是有很多转译自其他译本，这样，在文字的转译过程中就很容易失掉其原有的一些意味。比如，马克思在其很多文本中都使用过的“Vortstellung”这个词，在其英译本中都被翻译成了“imagine”这个词。后来，在中译本的《马克思恩格斯全集》中又被译成了“想象”的这个词。这样，原词“Vortstellung”中的“虚构”的意思无形中就被转译没了。无独有偶，恩格斯《论历史唯物主义》中的一段著名论述，“法律的、哲学的和宗教的观念”“终究”也无法“抵抗”“占统治地位的经济关系”的“完全改变所产生的影响”[7]中“观念”一词，在其德文版中也是“Vorstellungen”这个词。显然，将其简单地翻译为“观念”无疑就丢失了很多信息。

综上可见，如果后人不从马克思恩格斯创立唯物史观的深意及他们叙述问题的特殊背景和方法出发，就很难真正理解马克思恩格斯的“意识形态”概念，甚至将其等同于“错误的思想”。

综合上述分析可见，马克思恩格斯始终是在否定性的“虚假的”“虚构的”“颠倒的”意识的意义上使用“意识形态”这个概念的。也就是说，马克思恩格斯主要是在认识论的意义上来揭示意识形态的虚假性和神秘性。由此，我们也可以说，马克思恩格斯主要是在本体论的意义上揭示意识形态本身的存在方式。所以，自马克思恩格斯起，意识形态与哲学和形而上学也结下了不解之缘。因此，我们可以将马克思恩格斯关于意识形态的研究范式归结为哲学认识论的范式，即马克思恩格斯主要是在哲学认识论的意义上来揭示意识形态本身的存在方式及产生根源。

二、斯图亚特·霍尔：新结构-文化主义的研究范式

在马克思恩格斯之后，列宁虽然颠覆了他们对“意识形态”的否定性用法，但其实际上也没有摆脱对意识形态真假问题的探讨。所以，列宁关于意识形态的研究范式仍然属于马克思恩格斯所开创的哲学认识论的范式。但在列宁之后，从第一代西方马克思主义者卢卡奇等开始，不再将真假问题作为意识形态研究的焦点问题，甚至有学者提出争论意识形态的真假在今天的意义已经不大。由此，西方马克思主义者开始更多地关注意识形态的结构-功能问题，并日益把意识形态作为一种文化现象来加以研究，这种结构-文化主义的研究范式在英国新左派第二代代表人物斯图亚特·霍尔那里达到了极致。

斯图亚特·霍尔是英国新左派第二代代表人物中“理论创新能力最强、跨学科影响力最大的一位”[8]。他不囿于学科界限，从哲学、文化学、传播学、语言学等多学科研究意识形态问题。

第一，关于意识形态主体的问题。在霍尔之前，关于意识形态的主体问题，国外学术界已经出现了泛化的倾向，即认为意识形态的主体并不必然是作为政治主体而存在的阶级或政党，也可能是作为经济主体而存在的一个职业或产业群体。也就是说，不仅一个阶级或政党可以有自己的意识形态，一个职业或产业群体也同样可以有属于他们自己的意识形态。如文化研究学派的理查德·奥曼就认为，任何“拥有共同利益”的群体的观点都可以称为意识形态[9]。在这种意识形态主体泛化的倾向之上，霍尔进一步明确表示，对于一个社会来说，“既定的、统一的意识形态主体”并不仅限于该社会的统治阶级一个群体，相反，该社会的意识形态主体其实是多元的。因此，一个社会的意识形态通常是多面化的。由此，霍尔也“把意识形态当作一个差异化的”、多样化的“领域来分析”和对待[10]。

第二，对意识形态的理解问题。在如何理解“意识形态”这个问题上，霍尔完全继承了阿尔都塞结构主义的衣钵。同阿尔都塞一样，霍尔倾向于将意识形态看作是“在实践中物质化了的表征系统”[11]。该“表征系统”作为社会的深层结构，不仅塑造了可以为大众所理解的“现实”，而且为大众提供了获得意义的标准和依据。由此，霍尔也批评了主流传播研究。正是因为忽视了这种深层次的结构性问题，所以，主流传播研究的“选择性认知”理论也无法解释在新闻传播过程中因“结构性差异”所导致的“变形”“误解”乃至“系统性曲解”[12]。

第三，主流意识形态实现其主导或领导权的中介环节——大众传媒。霍尔首先明确了经济基础对上层建筑的决定并不是天然的、自然的和必然的，在二者之间存在着一定的“自由发挥”的空间。这一“自由发挥”的空间决定了经济基础与上层建筑的非“直接同一性”，也就是说，一个社会统治阶级的意识形态并不天然、自然乃至必然地在该社会占据主导地位。相反，一个社会统治阶级的意识形态实现其主导或领导权的过程实际上是非常复杂和惊险的。由此，霍尔得出结论，经济基础与上层建筑之间是“一种不作保证的动态接合”[12](34)。其次，霍尔着重分析了主流意识形态实现其主导或领导权的关键环节——大众传媒。其一，大众传媒承担着生产、传播主流意识形态的重任。霍尔指出，大众传媒与主流意识形态实际上是一种潜在的“结盟”关系[13]。这种关系使大众传媒天然地具有“一种制度化的精神气息”[13](150)。据此，霍尔揭示说，我们在大众传媒上看到的“图片和文字”不过是意识形态的“具体化”。所以，这些图片和文字的使命也不是“生产”什么“新知识”，而是要“生产”我们对这个世界的“认同”[13](154)。反过来，如果没有对二者之间这种复杂关系的深刻理解和认知，那么，将大众传媒对新闻事件的报道看作是有倾向的意识形态歪曲或曲解便不可避免。据此，霍尔明确指出了作为具有“相对自主性”的“国家机器”的大众传媒所扮演的“意识形态角色”，以及怎样对“媒介与权力”之间的这种“复杂关系”给予“概念化”[14]。其二，大众传媒生产、传播意识形态的方式——编码。霍尔指出，大众传媒虽然具有一定的自主编辑的权利，但是这种自主编辑也必须在“国家的现实模型内”进行，所以，最终也不能“超脱”社会主流意识形态的“视界”[15]。霍尔将这种大众传媒在社会主流意识形态的框架内制造新闻的过程称为“新闻事件的结构化传播”[16]。在这一过程中，大众传媒以潜在的、复杂的结构化方式对“新闻事件”进行与主流意识形态一致的“编码”，以制造舆论上的共识和同意，实现主流意识形态对社会的控制，即确保主流意识形态的主导权或领导权。由此，霍尔得出结论：“意义”绝不是仅仅由作为传者的大众传媒所确定的，大众传媒所提供的信息也绝不像镜子一样处于完全“透明”状态。其三，意识形态的再生——解码。一反传统研究的被动的受众观，即受众只是被动地接受大众传媒所传播的信息，从而被“质询”为意识形态的“主体”，霍尔提出了积极的受众观，即大众在阅读、观看、消费大众传媒所提供的信息的过程中也不断地对其进行“解码”，从而使其反身成为意识形态生产的主体。大众的这一“解码”过程导致了两个结果：一个是反过来影响大众传媒的“编码”，即意识形态的生产与传播。借用马克思的“生产-流通-分配/消费-再生产”理论，霍尔深刻地分析了大众传媒的“编码”与受众的“解码”之间的这种复杂的相互关系。正是在二者之间的这种结构性的持续不断的相互影响中，意识形态不断地实现着“再生”。另一个结果是主流意识形态主导或领导权的开放性。大众的这种“解码”决定了即使是所谓的主流意识形态也不能完全、必然地控制大众。也就是说，任何主流意识形态的主导权或领导权都不是稳定的。这实际上暗示着其它意识形态也有夺得主导或领导权的可能性，而这也是作为新左派的霍尔分析的意图所在。其四，由意识形态的“编码”和“解码”所构成的公共领域——大众文化。对于霍尔来说，大众文化并不是静态的与精英文化相区别的通俗文化，而更像是一个动态的、公共的文化活动场所或场域。在这个场所或场域，各个主体在表达自己的思想、观点的同时，也“消费”着其他主体的思想、观点，从而呈现出大众文化的诸种形式及其相互缠绕的关系。而就是在这种相互影响和相互作用中，一方面，主流意识形态的共识得以形成，另一方面，社会成员的身份也获得了归属和认同。由此，霍尔所带领的新左派也逐渐将自己的意识形态研究域，由传统的阶级信仰、国家意志等主导的政治领域或上层建筑领域而转向现代的日常语言、宗教仪式等主导的日常生活领域或世俗领域。他们关注的主题也由严肃的政治问题转向了更加通俗、日常的生活问题，如家庭剧等大众电视节目中的性别、族姓和阶级等的表征问题，他们主要思考主流意识形态是如何嵌入这些节目并生产

出意识形态共识的[14](107-108)。这些领域、主题和问题也是宗教学、人类学、史学和结构语言学等学科所探讨和关注的，由此，我们也可以窥见以霍尔为代表的英国新左派第二代代表人物的跨学科能力。其五，大众文化作为意识形态“编码”和“解码”场所的两个条件。一个是需要以语言、文字等文化符号系统为工具。霍尔指出，意识形态是通过语言、文字等文化符号系统并在语言、文字等文化符号系统之中才得以“链接”或“建构”的，但是，我们又不能把意识形态与语言、文字等文化符号系统“等同”起来，因为“意识形态活动”包涵着“所指的双重链接”，一方面要“链接”进“内涵”或“意指”“网络”，另一方面还要“链接”进主体“真实的社会活动”和“立场（表征）”。因此，“意识形态活动”其实是把具体的“关系”“等式”，“固定”了下来，并链接在一起，从而建构起“某种同一性或阐释的必然性、正常性和‘现实性’”[17]。另一个是需要以一定的社会舞台为载体。霍尔提出，我们每个人都必须生活在一定的“文化形式”当中，因为一方面我们每个人都需要通过这些“文化形式”来“理解和认识”我们所生活的社会，另一方面，一个社会的意识形态也需要通过这些文化形式实现其对“现实的表征”[17](67)。而任何文化形式都需要以一定的社会舞台为载体，所以，可以说，只有借助于一定的社会舞台及在这些舞台所开展的具体的文化活动，意识形态的“编码”和“解码”才能进行，意识形态的“消费”和“生产”才能实现。最后，霍尔强调了“上层建筑领域”“转变”的重要性。霍尔认为，上层建筑领域的变化与经济基础领域的变化一样“具有决定性”[18]。因为就意识形态来说，它不仅仅是对“现实的反映”，反过来，它也是对现实的“定义”和“重新建构”。由此，霍尔得出结论，意识形态不是仅仅“被经济基础所决定”的东西，同时，它也是“具有相对的自主性”、具有一定的“物质的力量”的东西[19]。简单的一个“物质的力量”便足以看出霍尔在多大程度上受到了阿尔都塞结构主义思想的影响。

三、如何看待霍尔实现的意识形态研究范式的转变

通过上述对霍尔意识形态思想的分析，我们可以清晰地看出，霍尔对意识形态的研究已经非常不同于马克思恩格斯的哲学认识论的范式，而呈现出强烈的结构主义和文化主义的倾向。我们把这种倾向概括为新结构-文化主义的研究范式，以区别于传统西方马克思主义者如卢卡奇、阿尔都塞的意识形态阐释模式。

霍尔实现的意识形态研究范式的这种新结构-文化主义的转变的突破性意义，主要表现在以下三个方面：

第一，对马克思主义传统意识形态“阶级主体论”的突破与颠覆。在马克思恩格斯那里，意识形态便与阶级、政治产生了或明或暗的关系。在马克思恩格斯之后，二者之间的关系日益密切。在冷战时期，意识形态甚至与政治意识形态划上了等号，与此相应的，阶级便成为了唯一的意识形态主体。这种“唯阶级主体论”不仅在理论上大大限制了意识形态的研究域及其所具有的分析力量，而且在现实中对社会主义的发展也产生了极大的束缚。当代，无论是在资本主义国家还是在社会主义国家，阶级的存在方式都越来越多样化和复杂化。由此，传统意识形态理论的“阶级主体论”特别是“唯阶级主体论”也日益遭受到话语危机。当代国外学术界乃至霍尔的意识形态多元主体论就是在这种背景下应运而生的。这种意识形态主体研究范式，一方面为我们透视当代“阶级主体的非同质性”开启了一个全新的视角，另一方面也为我们分析当代日益复杂的社会现象和问题提供了一个有力的工具。反过来，这两个方面也进一步增强了马克思主义意识形态理论发展的弹性和张力。

第二，对传统马克思主义简单、机械地理解社会结构的突破与超越。传统马克思主义通常仅仅根据“一个主导原则”，即其所谓的“生产方式”来阐释各个社会领域中的各种不同的“社会矛盾”[11](91)。它认为社会的经济要素、政治要素与各种意识形态要素之间存在着一一对应的关系，后者可以像剥洋葱一样层层还原到前者。但在现实的社会运动和变迁中，这些社会领域中的各个要素的产生、存在及其相互作用实际都要比传统马克思主义理解的复杂得多。所以，面对日益复杂的社会结构，这种阐释模式也日益显现出自己的无力。而霍尔实现的意识形态研究范式的新结构-文化主义的转变，不仅向我们展示了意识形态本身复杂的结构及建构过程，而且向我们揭示了社会结构的非对称性和复杂性。

第三，彰显了经济基础与上层建筑之间的微观辩证法。马克思主义传统意识形态理论囿于经济基础与上层建筑模式，既鲜有对意识形态本身形成及变迁过程的微观研究，也缺乏对经济基础与上层建筑之间双向作用的微观透视。这也是很长的一段时间里马克思主义被当作“经济决定论”而遭到批评的原因之一。而霍尔以新结构-文化主义为视角，将当代非常发达的大众传媒和大众文化引入到意识形态研究当中。这种引入像一缕阳光照进了经济基础与上层建筑之间双向运转的暗箱，让我们不仅得以窥见意识形态本身建构与解构的微观机制，而且得以捕捉到经济基础与上层建筑之间相互作用的一系列中介环节及其之间的链接机制。正如劳伦斯·格罗斯伯格所评论：“文化活动”不仅是将各种具体的“社会活动和事件”链接起来的途径，而且也是我们理解这些活动与事件“意义”与“存在方式”的途径。反过来，作为已经“渗透着阐释的社会实践活动”，文化活动也可以“被链接入更大的主导与抵抗关系之中”。而就是“在有待表征的话语和事实的关系之中”，霍尔“安置了意识形态问题”[17](66)。据此，霍尔在传统的经济基础与上层建筑之间揭开了一个巨大的“公共领域”。在这个“公共领域”，各种意识形态得以生成、传播、建构乃至斗争，以此来保证政治权力的争夺和生产方式的对抗。所以，文化领域的矛盾和冲突表面上是思想的矛盾和冲突，但实质则是统治力量和非统治力量的博弈。借助于意识形态，霍尔也激活了大众生活、大众传媒和大众文化的存在，彰显了大众的主体性与创造性。在霍尔那里，大众传媒、大众文化也因成为经济基础与上层建筑之间相互作用的桥梁，而具有了实践的基质和品格。

当然，霍尔意识形态研究范式的这种转变也存在着可商榷之处。第一，关于如何确定意识形态主体外延的问题。在国外的一些学者包括霍尔看来，任何一个拥有共同利益的群体都可以成为意识形态的主体。那么，由此，我们能否从微观上将一个家庭作为意识形态的主体？将他们拥有的共同的家庭观念称为意识形态？能否从宏观上将人类作为意识形态的主体？将全人类所拥有的共同意识称为意识形态？第二，作为“幻象”的意识形态存在的可能性问题。国外的一些学者包括霍尔已经不再关注意识形态的真假问题，然而，在历史上，意识形态确实曾经作为“幻象”而存在，在现实中，意识形态也未必就能摆脱“幻象”之网。所以，“幻象”依然是我们理解意识形态的一个非常重要的维度，马克思恩格斯的“幻象”理论也仍需我们继承和发展。第三，关于主流意识形态主导地位的必然性问题。由于在意识形态主体问题上，霍尔坚持的是“多元主体论”，所以，他认为在经济上占据主导地位的阶级的思想并不一定就在思想领域占据主导地位。他指出，一个阶级“在资本主义经济生产方式中所处的地位”与其意识形态之间既不一定存在着“对应关系”，也不一定不存在着“对应关系”[11](94-95)。这就是他所说的是“无担保原则”，也被他称为“非必然原则”，即不肯定但也不否定。在经济上占据主导地位的阶级的思想确实不能自然地或天然地就具有主导地位，但是，我们却不能否认其成为主导思想的必然性。第四，怎样看待意识形态与文化之间的关系。霍尔的新结构-文化主义阐释模式，虽然有力地揭示了文化特别是大众文化的自主性、创造性及中介性，但也表现出了一种将文化与意识形态相等同、相混淆的倾向。这反过来也给我们提出了一个现实性和实践性都非常强的问题和领域，即我们到底应该如何理解和处理意识形态与文化之间的辩证关系。