康德《纯粹理性批判》中“统觉”与自我意识的关系

摘 要：康德在论证他所说的“哥白尼式变革”的过程中，提出了最为关键的一个论证步骤，即先验演绎。在先验演绎论证的逻辑起点处，康德明确地将（本源的）统觉与（先验的）自我意识等同起来。但是，统觉就其自身的分析视角来看，存在着两个不同的维度，这实际上所導致的直接结果就是，统觉同自我意识的关系也能够从两个不同的层面得到分析。从分析统觉的这两个视角出发，来阐发康德所说的统觉同自我意识的等同关系。同时，出于论证的完备性要求，对人们常常易于陷入误解的统觉与内感官的关系问题，以及对“我思”进行的实体化做法给予一个必要的说明，以防止人们在这些问题上做出某种僭越的举动。

关键词：康德;《纯粹理性批判》;统觉;自我意识

作者简介：傅志伟，北京大学哲学系博士研究生，主要研究方向：形而上学（E-mail：FuZhiwei@pku.edu.cn，北京 100871）。

基金项目：国家留学基金委公派留学项目（201806010156）

中图分类号：B516.31文献标识码：A

文章编号：1006-1398（2019）05-0022-09

康德（Immanuel Kant）的《纯粹理性批判》，在他自己看来，最为根本的意义在于实现了认识领域内的“哥白尼式变革”，将传统意义上所主张的“知识都必须依照对象”的符合说，转变为“对象必须依照我们的知识”（康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第二版序第15页。以下引自《纯粹理性批判》的原文，均来源于邓晓芒译本。）的规定说。正是建立在对这一假设的预先设定上，同时也是对这一假设本身的证实中，康德自称在题为“纯粹知性概念的演绎”中，花费了最多精力，以致他希望自己所花费的“不是没有回报的精力”（康德：《纯粹理性批判》，第一版序第5页。）。康德之所以如此在乎这一部分的回报，其原因就在于它所要解决的问题是其知识论体系中最为核心的部分，即作为来自先天的知性范畴，是如何能够必然地运用于一切后天的经验材料之上。倘若这一问题没有得到很好的处理，康德的整个知识论体系的有效性都将大打折扣，这也就是为什么时隔多年之后，他又对这一部分进行了彻底的改写，以致存在着两版演绎，即人们通常所说的A版演绎和B版演绎。我出于同文章论域的密切程度考虑，将把论述的重点放在B版演绎上，同时，有限地参考A版演绎中的相关论述。

通过文本，我们不难发现B版演绎论述的出发点，正是A版演绎所致力达到的终点，即自我意识。尽管在此之前，还存在着一节关于联结或综合的一般性说明，它对我们所要论述的问题，在理解上具有重要的指导作用;但出于论文应有的简明清晰，我们有必要暂时搁置对它的评判，以便能够直入主题，探讨、解决我们所关注的“统觉”同自我意识的关系。可是反观自身将会发现，这样的论证举动反而使我们陷入尴尬境地，至少就这篇文章的论述主题而言是不可避免的，因为康德在我们所界定为B版演绎的论述起点处，就已经明确指出，他所称之为纯粹统觉或者本源的统觉的那个东西，就是自我意识本身（康德：《纯粹理性批判》，第89页。）。也就是说，“统觉”与自我意识所具有的关系就是等同关系。这似乎就与通常认识意义上的关系概念存在出入，它应该是包含着相同与差异两个方面。但由于我们已将论述范围限定在先验演绎当中，这实际上也就把经验性的统觉和经验的自我意识从我们的论域之中排除出去了，因而只能单纯地就纯粹的统觉与先验的自我意识来谈它们之间的相互关系，以致我们在指出它们之间的等同关系之后，就不知再从何下笔。

这样看来，我们所要论述的题目似乎就是一个乏味的设问，毫无任何学术上的论述价值。但是，在仔细研读文本之后，就会发现事实并非如此。实际上，康德在一开始就给我们设置了一个视觉幻象，以致我们常常就信以为真，而不进一步分析它们之间的微妙关系。诚然，正如康德所说，纯粹的统觉与先验的自我意识之间的关系，就是一种交互等同关系。但是，这种等同关系就其等同的视角来看，是存在着两个不同的维度。之所以能够得出这样的主张，其原因就在于统觉本身所具有的分析统一性，以及这种分析统一性对于综合统一性的预设。倘若人们不是从这两个认识维度来把握统觉，对统觉的认识就会是不全面的，从而导致对自我意识的领会也将片面化。因此，统觉同自我意识具有的等同关系，应该相应地从两个角度来进行分析，即（1）统觉的分析统一性与自我意识，以及（2）统觉的综合统一性与自我意识。在这个过程当中，尤其是在（2）这一步的分析中，当涉及关于内感官问题的讨论时，人们经常把统觉与内感官等同起来，以致完全忽视了统觉的纯粹性与本源性;同时，在对自我意识这一思维形式的认识上，人们也总是大胆冒进，不顾它的形式化特征而将其直接实体化。因而，出于论述的完备性要求，除了对B版演绎的第二十四节进行特别关注之外，也适当地结合康德在“纯粹理性的谬误推理”中的有关论述，对统觉与自我意识进行一个必要的说明，就显得不那么离题万里，反而对于我们的论题来说，是十分必要的补充。

一 统觉的分析统一性与自我意识

我们此前已经阐明B版演绎的真正起点，是在“纯粹知性概念的先验演绎”这一章中的第十六节。在这一节的开篇处，康德首先就对统觉的先验统一性原则进行了标准阐释：“‘我思必须能够伴随着我的一切表象;因为否则的话，某种完全不可能被思考的东西就会在我里面被表象出来，而这就等于说，这表象要么就是不可能，要么至少对于我来说就是无。能够先于一切思维被给予的表象叫作直观。所以，直观的一切杂多，在它们被发现于其中的那同一个主体里，与‘我思有一种必然的关系。”（康德：《纯粹理性批判》，第89页。）很显然，这里所使用的演绎起点是从笛卡尔（René Descartes）那里所获得的“我思”。从这个命题当中，我们可以提取这些内涵：通过直观而被给予我们的表象，并不仅仅只是寓存于我们的意识当中。作为呈现在我们意识之中的表象，就必须能够把它思考为我的，也就是用“我思”这一表象去伴随它们，而非反过来所主张的一切表象都伴随着“我思”。这毋宁是说，如果那些表象要作为表象而为我发挥认识功能的话，它就必须能够这样被思考。这实际上是在强调这些表象具有必然归属于自我的可能性。从这个分析来看，这个作为B版演绎第一部分（关于B版演绎的论述层次划分，我遵循的是亨利·E.阿里森的道路，将其划分为两大部分，即第一部分为第15节至第21节，第二部分为第22节至第27节，详细理由请参考：[美]亨利·E.阿里森：《康德的先验观念论：一种解读与辩护》，丁三东、陈虎平译，北京：商务印书馆，2014年，第206页。）的根本前提，明显构成的是一个综合统一性。那么，康德紧随其后所得出的纯粹统觉与自我意识相互等同的主张，显然也应该是在统觉的综合统一性之上得出的结论，而非从统觉的分析统一性角度，甚至我们都应该质疑是否存在所谓的统觉的分析统一性。

这一疑惑更为康德在A版演绎中所做的一个注释加强。在那里，康德标明：“所有各种经验性的意识都必须被联结在一个唯一的自我意识当中，这个综合命题是我们一般思维的绝对第一的综合原理。”（康德：《纯粹理性批判》，第126页。）但是，事情并非以上叙述的那么简单，因为康德在其后的第十七节中，在回顾这一命题——我们此前所论述的统觉的先验统一性原则，尽管在表述上存在差异——之后，又明确表示，这个命题“本身是分析的，尽管它使综合的统一成为了一切思维的条件;因为它所说的无非是，在任何一个给予的直观里，我的一切表象必须服从这个条件，惟有在这个条件之下我才能把这些表象作为我的表象归于同一的自己，因而才能将其作为在一个统觉中综合地联结着的东西用‘我思这一普遍的表达方式总括起来。”（康德：《纯粹理性批判》，第93页。）不仅如此，他还在第十六节也明确指出：“统觉的必然统一这条原理是自同一的，因而是一个分析命题。”（康德：《纯粹理性批判》，第91页。）这样，在这些主张之间就存在着明显的自相矛盾。因而，我们十分有必要诉诸康德在《纯粹理性批判》的导言中，关于分析命题与综合命题所做的区别，以便能够找到解决表面上所存在的矛盾的方法。

在导言中，康德对这对命题的区分，是诉诸于判断中的主词与谓词之间的关系来进行。“要么是谓词B属于主词A，是（隐蔽地）包含在A這个概念中的东西;要么是B完全外在于概念A，虽然它与概念A有连结。在前一种情况下我把这判断叫作分析的，在第二种情况下则称为综合的。”（康德：《纯粹理性批判》，第8页。）借助这一标准，我们再结合康德在纯粹理性的谬误推理中，对这个问题所做的补充说明：“统觉的我、因而在每次思维中的我是一个单数，它不能被分解为多数主体，因而标明了一个逻辑上的主词：这一点已经包含在思维的概念之中了，所以这是一个分析命题;但这并不意味着能思的我是一个单纯的实体，那将会是一个综合命题。”（康德：《纯粹理性批判》，第293页。）由此，我们得出这一结论似乎并不十分困难，即自我意识同统觉的等同关系是建立在对统觉的分析统一性之上，因为“统觉的我”在此已经被展示为位于“思维的概念之中了”。运用康德自己所确立起来的分析性标准，只要是谓词被包含在主词之中，我们就能运用不矛盾律推导出统觉的我是作为一种思维的主体而存在。作为这样一种存在形式的自我意识，显然也是能够从这个我们事先所论述的这一命题——‘我思必须能够伴随着我的一切表象——中分析出来。之所以能够给出这一结论，原因就在于直观的一个杂多在被这样的思维主体带到一个概念之下，倘若离开了一个在号数上相等同的思维主体，而能够构想该思维是不可能的。由此可见，我们是在关于自我意识如何必须把自身构想为具有从事这项活动的能力上，来把它与统觉的分析统一性等同起来，而不是在进行着所说的形而上学思考，即自我意识这个思维主体究竟是一种什么本质的东西，这一层次来谈的。

这样，我们就很好地回应了本节第一段所得出的质疑。至于A版演绎中所做的那个脚注，其实指出这一点就足以消解疑惑。那就是康德运用它们所进行论述的问题，其实并不处在同一个层面之上。在那里，康德是将综合原则归结为“所有各种经验性的意识都必须被联结在一个唯一的自我意识当中”。很显然，经验性的意识实际上就是康德所说的知觉，知觉所综合的材料是源自感官所提供的感性直观材料，对这种知觉所做的联结，最终当然是要被统摄到先验的自我意识抑或统觉的本源的综合统一当中。因而，借助于想象力的先验综合所完成的这种综合行动，显然也是一种综合行为。但是，相较于B版演绎的第一部分而言，在这里所讨论的统觉所关涉到的直观材料，事实上并不包括经由感官所给予的感性直观材料，所处理的仅仅只是一个被给予的直观中的先天杂多。由此，对这些材料所进行的综合统一，仅仅是寓于思想（思维）范围之内，而不涉及内容。简而言之，就是B版演绎所谈的综合统一是一种形式上的综合，而A版演绎那个注释所论述的是在形式之下对经验内容的综合，二者完全不是在同一个层面上所展开的论述。这实际上也间接地印证了我们在前面进行分析的前提正确性，即统觉是被展示为位于思维的概念之中。

至此，对于康德得出的本源的统觉与自我意识相等同的主张，我们已经从两个角度论证出它们是建立在统觉的分析统一之上。但是，仅仅提供这一说明，显然只是揭示出统觉与自我意识的一个等同层面。况且，康德本人也明确表示：“统觉的分析的统一只有在统觉的某一种综合的统一的前提下才是可能的。”（康德：《纯粹理性批判》，第90页。）因而与思维主体的意识统一性相对应的对象的统一性也必须被说明，借此展示出杂多的表象是如何必须被建构为属于一个对象的统一性。只有这样，人们才能在这种（统觉的）综合的统一之中，意识到自我意识自身的分析统一性。否则，我们之前所谈论的等同就只能是一种思想中的等同，并不具有客观实在意义上的等同，甚至可以说，我们没有在现实的意识当中意识到它。因此，接下来所要论述的问题便是：统觉所必须具备的综合统一性又是什么？它又是在何种意义上同自我意识相等同？而这也是我们所设定的应有论述步骤。

二 统觉的综合统一性与自我意识

之前，我们在对统觉的先验统一性原则进行标准阐释时，从中分析出统觉也应该具有一种综合的统一性。事实上，这个结论并不存在任何问题。因为康德在其著作中就曾明确地指出过：“直观中被给予的杂多的综合，它的无一例外的同一性包含诸表象的一个综合、且只有通过对这一综合的意识才有可能。因为伴随着各种不同表象的经验性的意识本身是分散的，与主体的同一性没有关系。因此，这种关系通过我用意识来伴随一切表象还不会发生，而只是通过我把一个表象加到另一个表象上，并意识到它们的综合才会发生。所以只有通过我能够把被给予表象的杂多联结在一个意识中，我才有可能设想在这些表象本身中的意识同一性。”（康德：《纯粹理性批判》，第90页。）在这里，我们就可以十分清楚地看到，一开始在分析统觉的分析统一性时，为什么首先得到的结论往往是，统觉所具有的应该是综合的统一性;原因就在于统觉的分析统一性只有在统觉的综合统一性的前提下才得以可能，也只有在进行综合之后，我们才能进行分析。由此，我们实际可以从中提取出两个不同的主张：（1）对“我思”的同一性意识包含着一个综合行动，“我把一个表象加到另一个表象上”就体现了这样的一种内涵;但是，仅仅拥有进行综合的行动显然还无法使人们从中分析出自我意识的同一性，因为这只有在（2）“意识到它们的综合才会发生”，这就表明并不是只要人们拥有把表象统一进一个唯一意识的行动，就能相应地产生出对“我思”的同一性的现实意识。由此可见，综合这一概念在这一部分中起着关键性的作用，我们有必要对它进行清晰的界定。

康德在我们曾对之做出暂时搁置评判的那一节中，明确地定义了综合这一概念：“然而，一般杂多的联结决不能通过感官进到我们里面来，因而也不能同时一起被包含在感性直观的纯形式里;因为它是表象力的一种自发性行动，并且，由于我们必须把它与感性相区别而称作知性，所以一切联结，不论我们是否意识到它，……都是一个知性行动，我们将用综合这个普遍名称来称呼它。”（康德：《纯粹理性批判》，第88页。）在这里，综合很明显是作为行动意义上的概念，被关涉到知性能力之下。这导致的直接结果便是，康德把其他类型的综合排除出B版演绎的论述范围，在此只谈先验的综合，而不详细处理想象力的综合与知觉的综合。这实际就暗示了，本源的统觉所等同的自我意识，也只能是先验层面上的自我意识。因而，作为知性（建立在统觉的本源的综合统一之上的知性）所采取的综合行动，所要处理的对象就只能是一般直观所给予的杂多，借助于范畴将这些杂多表象综合为一个对象，而这个对象也只能是先验的。这样，就在统觉的综合统一性（抑或知性，二者是同一的）与对象的表象之间，搭建起一种必然的联结关系。对这一关联的重要论证，被康德表达在这样的论述中，即“知性一般说就是认识的能力。认识就在于被给予的表象与一个客体（對象）的确定的关系。但客体（对象）则是在其概念中结合着一个所予直观的杂多的那种东西。”（康德：《纯粹理性批判》，第92页。）通过这样的论述，对象就被康德界定为具有这样一种性质的东西，即“在其概念中结合着一个所予直观的杂多的那种东西”。这实际反映了康德所主张的“哥白尼式变革”：“关于对象的一阶讨论被代之以关于一个对象的概念以及一个对象的表象的诸条件的二阶讨论。‘对象的含义因而就是通过对这些条件的分析而得到规定的。”（[美]亨利·E.阿里森：《康德的先验观念论：一种解读与辩护》，第221页。）

在这里，康德论述的显然不是一类特殊的对象，他所要讨论的对象只是从知性这个单一层面来进行规定的，因而这种对象被称之为先验的对象，有时康德也用某物X来表示。由于在对对象进行这样的定义之后，康德紧接着就又明确表示：“然而现在，表象的一切结合都要求在这些表象的综合中的意识的统一。于是意识的统一就是唯一决定诸表象对一个对象的关系、因而决定这些表象的客观有效性并使它们成为知识的东西，乃至于在此之上建立了知性的可能性。”（康德：《纯粹理性批判》，第92页。）由此可见，这样的一个具有客观有效性的对象的构建，是由意识的统一性所决定的，那么借助于关于对象的这样一种构想，就使得我们有理由尝试着将意识的统一性与对象的表象关联起来。这也就是说，我们通过对对象的意识也就同时意识到了自我意识，这是由这一事实所决定的，即对象意识是按照自我意识成为自我意识所需要的条件，由思维主体无意识地综合被给予的一般直观材料而产生出来的。而此前我们又有效地得出：在统觉的综合统一性与对象的表象之间，是存在着一种必然的联结关系。由此，我们就必然能够有效地推导出，同时与对象的表象都具有某种必然联结关系的统觉的综合统一性，与自我意识所具有的关系就只能是一种交互等同的关系。这样，我们就借助对对象的表象意识，揭示出统觉的综合统一性与自我意识的等同关系。

很显然，统觉的综合统一性与自我意识所建立起来的等同关系，是完全不同于统觉的分析统一性与自我意识在另一种意义上所建立起来的等同关系。后者是在关于自我意识如何必须把自身构想为具有从事这项活动的能力上，来把它与统觉的分析统一性等同起来。而在这里描述的则是自我意识事实上是如何现实地从事这项活动，来把自身同统觉等同起来，这样的统觉在此则被刻画为综合的统一性。这样不同的等同视角的建立，很大程度上是由对综合这一概念的不同解读所导致的（这种看法的形成，很大程度上是受亨利·E.阿里森所启发的，尽管阿里森并不是在我所使用的意义上来谈论这个问题。对此感兴趣的读者可以参考：亨利·E.阿里森：《康德的先验观念论：一种解读与辩护》，第217—220页。）。统觉之所以得以可能，其前提就在于我们必须对综合拥有一个意识，否则就无从谈论拥有一个统觉。而综合作为一种具有双重意义上的词项，我们既可将它看作是名词，继而将它等同于行动的产物;同时，我们也可以将它看作是动词，从而将其等价于行动本身。这两种含义在《纯粹理性批判》中都是为康德所采纳的。在第二种意义上来理解综合，从而得出统觉同自我意识的等同，显然是没有任何问题的，因为我们在证明统觉的综合统一性同自我意识相等同的过程中，所采用的论证方式就是将综合理解为一种行动。在作为行动的产物来理解综合，我们在论证的过程中并没有给予明确的说明，因而有必要予以指明。但这显然也不是什么十分困难的事，只需一个简单的事例即可说明。简单地说，只考虑具有两个表象，即A和B，这种最为简单的情况，当我需要意识到对思考A的我与思考B的我之间具有同一性的意识时，很显然，我是需要对A和B这两者的共同意识。使用康德的话来表述，那就是：离开了这样的一种意识，“我就会拥有一个如此驳杂不一的自己，就像我拥有我所意识到的那些表象一样了。”（康德：《纯粹理性批判》，第90页。）因此，当人们在把与统觉密切相关的综合作为一种行动的产物来思考时，所得到的统觉同自我意识相等同，就是在其分析的统一性上来谈的。与之相反，在行动本身的意义来理解综合，那么所得到的等同结论就是在统觉的综合统一性上来谈的。但是，人们在统觉的综合统一性的意义上，来谈论它同自我意识的等同关系时，总是易于陷入对“我思”这一表象的实体化过程，而这是为康德所极力驳斥的。因此，我们有必要对这些错误的倾向进行一个必要的说明。

三 对统觉与自我意识的一个必要说明

当康德在《纯粹理性批判》B版中，对题为“纯粹理性的谬误推理”这一章进行改写之后，他把理性心理学的整个谬误推理置于这样的一个三段论推理之上：

凡是只能被思考为主词的东西也只能作为主体而实存，因而也就是实体。

现在，一个思维着的存在者仅仅作为自身来看，只能被思考为主词。

所以，它也只能作为一个主体、也就是作为实体而实存。（康德：《纯粹理性批判》，第295页。）

从这个推理所讨论的内容来看，康德在对理性心理学进行批判的同时，也对统觉和“我思”的实体化关系进行了重要讨论。在康德看来，这个三段论推理是无效的，其原因就在于它在推理的过程中，犯了逻辑上所说的“四词项”错误。也就是说，作为起着中项作用的语词——只能被思考为主词——被歧义性地使用，以致得出的推理结论不成立。之所以能够得出这一判断，是因为康德把这个判断建立在这一分析之上，即“在大前提中所谈到的存在者是可以一般地在任何意图上、因而也在它有可能于直观中被给予出来的这种意图上来思考的。但在小前提中所谈到的存在者却只是把自己当作相对于思维和意识统一性的主词来考察的，而不是同时又当作在（使它作为思维的客体被给出的）直观的关系中的主体来考察的。所以这一结论是通过修辞格的诡辩、因而是通过某种错误的推论而得出来的。”（康德：《纯粹理性批判》，第295—296页。）

借助上面关于命题的分析，我们可以清晰地看到，在小前提中所表达的命题，其实质就是康德在B版演绎中所传达出来的思想，即“‘我思必然能够伴随着我的一切表象”（康德：《纯粹理性批判》，第89页。）。在这里，“我思”仅仅是一个作为思想的主词本身，用康德在B版演绎中的表达来转述，其表达的僅仅只是“我思本身乃是对所有的概念化都共有的东西的思想，这种共有的东西使得我思‘在一切的意识中都是同一个东西”（[美]亨利·E.阿里森：《康德的先验观念论：一种解读与辩护》，第220页。），除此之外，没有任何东西再被包含于其中。因而我们也就无权就它本身做出进一步的推论，认为这个仅存于思维之中的、自我意识着的思维主词，是一个现实的思维着的实体。倘若我们违背逻辑规则强行进行推理，所得到的“我思”实体就只能是已经被物化了的“我思”，这显然是不符合规则的。可以说，理性心理学家所犯的关于自我的一系列错误主张，如自我的单纯性、自我的人格性等等，均是在此基础之上所得出的进一步推论而已。

虽然在第二版的论述过程中，康德并没有提到笛卡尔，但是在第一版的相应位置中，对笛卡尔可是有着明确的提及，是把他作为进行这一谬误推理的典型代表来进行批判的。在那里，康德指出笛卡尔的那个著名命题：“我思，故我在”，其实质就是一种同义反复（康德：《纯粹理性批判》，第314—315页。），“我在”所表达的也仅仅只是作为思维主体的存在。作为用于表达统觉对思维活动的意识构想，“我思”的确表达了某种实在。但是，这种实在并不是笛卡尔意义上所说的实体化存在，而仅仅只是因为人们在从事一个综合活动的过程中，借助于对对象所形成的意识而反观自身，从而意识到自身也是一种实在。这是一种在思维层次上的实在，它并没有带来关于一个人作为思维存在者的任何进一步认识。任何一种知识论层面上的认识，仅仅借助于思维是无法进行的。因而，对“我思”进行任何实体化的尝试都是非法的。

但是，这样定义出来的“我思”，就只能是一个进行思考的空的形式结构。在这个结构当中，并没有任何感性直观材料被统摄进来，而这的确是合乎规则的描述情况。既然“对我们来说，问‘你在思考什么？总是允许的。允许‘你是否在思考这个问题，然而同时不允许‘你正在思考什么这个问题，这是没有意义的。”（[德]迪特·亨利希：《在康德与黑格尔之间：德国观念论讲座》，乐小军译，北京：商务印书馆，2013年，第121页。）因而，就必须拥有某个给定的感性表象，它能够被用来作为思想行动的场所，以致自我意识的活动能够实现起来，从而也使得对自我意识的意识能够显现出来。这实际就是在要求感性能力的参与，以致感性直观材料能被带入到统觉的本源的综合统一之中，而这又将会牵涉到内感官与统觉的关系问题。这个问题总是那么容易引起误解，以致康德在先验演绎的第二十四节不得不专门开辟一个论述，用来“澄清在对内感官的形式的说明那里必定会引起每个人注意的那种似非而是的”（康德：《纯粹理性批判》，第101页。）东西，即“人们通常也更愿意把内感官和（我们作了仔细区分的）统觉能力在心理学诸学说中冒充为同一件事”（康德：《纯粹理性批判》，第102页。）。

人们之所以总是倾向于这样认识统觉同内感官的关系，其原因就在于“康德对自我知识的说明乃根源于他的内感官理论，根据这个理论，只有当我们向我们自己显现的时候，我们才能够认识我们自己”（[美]亨利·E.阿里森：《康德的先验观念论：一种解读与辩护》，第335页。），这就“如同我们在内部被刺激那样直观自己”（康德：《纯粹理性批判》，第102页。）。这种类似触发机制的存在，是由内感官自身缺乏自己的杂多所导致的。由于没有自己的感性表象，它就只能诉诸于时间形式，将外感官所获得的感性杂多材料归摄进自己的内部之中。同时，又由于时间作为所有一般现象的先天形式条件，“如果我能先天地说：一切外部现象都在空间中并依空间的关系而先天地被规定，那么我也能出于内感官的原则而完全普遍地说：所有一切现象、亦即一切感官对象都在时间中，并必然地出于时间的关系之中。”（康德：《纯粹理性批判》，第37页。）这样，当内感官对由外感官所提供给它的、自身之内的表象进行判断时，它并没有将其视为是对外部的对象表象进行判断，而是直接把这些表象构想为对它自己的表象。以致人们以为在这一过程中，所起到作用的就只是内感官及其先天的时间形式，是内感官借助先天的时间形式对自身之内的表象做出综合，从而就将事实上为综合提供最终根据的统觉的本源的综合统一等同于内感官了。

很显然，这是一种人们易于犯的错误认识。内感官之所以能够在某种意义上进行综合，并不是仅仅只要有时间作为其接受、整理感性直观材料的形式就足够了。单凭这种形式，还不足以形成具有客观统一性的认识，有的只是一种主观的统一性。知识的客观有效性是建立在先天规则的基础之上，是由知性先天地联结，并把被给予的表象杂多纳入统觉的统一性之下，因而这种知识的普遍必然性是由规则所赋予的。知性绝不是在内感官中已经发现了对杂多的这样一类联结，而是通过它刺激内感官而产生出这种联结。我们只能说认识的产生，离不开内感官的参与，但内感官在其中并不拥有如同统觉一般的至上地位。因此，“统觉及其综合统一与内感官根本不是同一回事，乃至于统觉毋宁说是作为一切联结的根源而以范畴的名义指向一般直观的杂多的，是先于一切感性直观而指向一般客体的;相反，内感官所包含的只是直观的形式，但没有对直观中杂多的联结，因而还根本不包含任何规定了的直观，后面这种直观只有通过由想象力的先验活动而对杂多进行规定的意识（知性对内感官的综合影响）才是可能的，这种先验活动我曾称之为形象的综合。”（康德：《纯粹理性批判》，第102页。）

至此，对人们通常会对统觉与自我意识所犯的错误认识，我们简要地进行了必要说明。对此，我们所能给予的建议也就只能是：在进行结论断定之前，认真地对认识能力进行批判，以认清它们各自在认识过程中所处的位置，以及相应所起到的作用。以致我们也能像康德一样，在面对整个形而上学问题时，采取那般态度，适时地发起将统觉与自我意识投入到法庭的“诉讼”当中，进行一场纯粹认识论上的批判。但这种批判有如康德对纯粹理性的批判一般，“不是对某些书或体系的批判，而是对一般理性能力的批判，是就一切可以独立于任何经验而追求的知识来说的，因而是对一般形而上学的可能性和不可能性进行的裁决，对它的根源、范围和界限加以规定，但这一切都是出于原则。”（康德：《纯粹理性批判》，第一版序第3—4页。）

通过以上分析，我们可以确切地得到，（本源的）统觉是在两个方面与（先验的）自我意识相等同，即分析统一性与综合统一性。对于前一个视角（是否真实存在）的质疑与（A版演绎中的注释）困惑，我們借助康德对分析命题与综合命题所做的区分，明确地指出，统觉是能够被分析为一种思维的主体，而自我意识也能以类似的方式被分析，因而二者在分析的视角上相等同。对于由注释所带来的困惑，我们也在说明B版演绎所谈的综合统一与A版演绎那个注释所论述的综合没有处在同一层面上而予以消除。至于后一个等同关系是在何种意义上得以成立的问题，通过仔细分析综合这个概念，以及由此而引出的对象概念，我们发现，统觉的综合统一性与自我意识都同对象的表象具有某种必然的联结，从而在二者之间建立起等同关系。而就人们在这个认知过程中，总是倾向对“我思”进行实体化的做法，我们立足于康德的逻辑分析，指出“我思”只能是一个进行思考的空的形式结构，对它所做出的任何推论，都是不合规则的。对于由这个澄清而进一步引发的内感官与统觉的混淆问题，我们可以从前者通过综合所得的东西，是需要在后者的统摄下才能成为客观有效的知识，来点出它们之间的关系不对等，因而不能被等同。

The Relationship between Apperception and Self-consciousness in Kants Critique of Pure Reason

FU Zhi-wei

Abstract： In the process of demonstrating what he calls “Copernican Revolution”， Kant put forward the most critical demonstration step， i.e. transcendental deduction. At the logical starting point of transcendental deduction， Kant explicitly equates （original） apperception with （transcendental） self-consciousness. But there are two different dimensions in the apperception from the perspective of its own analysis， which causes an immediate consequence that the relationship between apperception and self-consciousness can also be analyzed from two different levels. This paper will discuss what Kant says， i.e. the equivalent relationship between apperception and self-consciousness， in accordance with the two different levels mentioned above. At the same time， the issue of the relationship between apperception and inner sense that people often prone to misunderstanding， and the hypostatization of “cogito” are given a necessary explanation to prevent people from making an assuming action on these issues.

Keywords： Kant;“Critique of Pure Reason”; apperception; self-consciousness

【责任编辑 龚桂明】