巴门尼德哲学的宗教蕴含

王典

关键词：存在;静止;永恒;上帝

中图分类号：B502 文献标识码：A 文章编号：1009 — 2234（2019）09 — 0025 — 04

巴门尼德生于公元前6世纪，是古希腊早期思想家之一。巴门尼德的主要思想是关于“存在”概念的学说，对世界的存在、本原问题做出理性化论述。巴门尼德的“存在”哲学是高度思辨化的，所以后世的解释者在解释巴门尼德哲学时，重点在于解释“存在”思想的逻辑内涵，以及对巴门尼德“存在”概念的语言辨析，而较少地从社会、历史、宗教等现实性的角度解释巴门尼德哲学。在思想史中，几乎任何一种重要的哲学思想都能表达且影响时代精神，譬如，近代哲学之父笛卡尔提出的“我思”，作为一个哲学概念的同时，还表达了近代以来人的主体性的重构，并顺应近代西方崇尚个体自由、个人理性的时代精神。而看似如几何学公理一般纯粹化、理性化的巴门尼德哲学思想，不仅对古希腊的宗教思想、文化观念有所表达，更在逻辑上设定了西方宗教史中根深蒂固的“有神论”、“上帝创世说”的观念。理解巴门尼德哲学的宗教蕴含，不仅可对巴门尼德哲学有更全面、准确的理解，更能对西方宗教的基本逻辑设定有进一步认识，甚至对东西方文化比较也有一定的意义。

哲学与宗教无疑有千丝万缕的联系。哲学以理性为形式，宗教以信仰为形式，而在西方的传统形而上学和宗教中，两者都以“绝对者”（神）为基本的内容和目的。古希腊哲学虽然有注重理性的传统，但与神秘主义从来就是密不可分的。古希腊一些早期思想家，或由于其理性思维尚不成熟，故有鲜明的神秘主义倾向，如毕达哥拉斯将数字与迷信结合，从而形成毕达哥拉斯教派。柏拉图和亚里士多德代表着古希腊哲学的顶峰，两位思想家提出了思辨的哲学理论的同时，对后世的神秘主义思想和宗教思想也产生了极深远的影响。柏拉图对理念世界与现实世界的划分，已包含了潜在的神秘主义倾向，在罗马时代为新柏拉图主义所进一步发挥，甚至使“柏拉图主义”在一定语境下成为理想主义和神秘主义的代名词。而亚里士多德的形而上学本就包含了“神学”部分，中世纪的经院哲学在维护基督教教义的基础上，对亚里士多德的哲学思想亦有所吸纳。柏拉图和亚里士多德哲学思想中蕴含的与宗教相关的内容是比较明显的，乃由于二者的哲学都涉及到目的性的概念。但在智者派前的早期希腊哲学，以自然的本原和存在形式为主要论说内容，而由于西方宗教思想主要地涉及灵魂、上帝等主体性概念，所以从表面上似乎看不出前智者派哲学能在逻辑内核上与西方宗教形成某种紧密联系。但是，首先，宗教一般也要回答关于世界观的一些基本问题，如基督教中的上帝创世说;其次，哲学与宗教都要回答关于“绝对者”的问题，在这一根本问题上，主体与客体的对立已被消弭。而巴门尼德哲学作为论述第一性、根本性问题的自然哲学，实质上已然蕴含了一定的宗教思想。

一

在分析巴门尼德哲学的宗教蕴含之前，有必要對巴门尼德哲学的基本内容作简要阐述。巴门尼德是西方形而上学的真正开创者，一方面由于巴门尼德以思辨的形式对“存在”的逻辑内容做出了合乎理性的推演，对过去的“水本原说”、“气本原说”等独断论的伊奥尼亚派哲学有明显超出，开思辨哲学之先河;另一方面在于，自亚里士多德将形而上学明确界定为研究“作为存在的存在”的学科，形而上学或哲学便被视为“是对存在本身的研究，而这也就是‘作为存在的存在”，〔1〕63存在问题成为了哲学中最基本和首要的问题。巴门尼德唯一遗留下的原著《巴门尼德残篇》，若忽略其中诗化表达的成分，其中真正的思想内容不过寥寥数言。但后世学者对巴门尼德哲学的研究论述可谓十分丰富，对“存在”这一巴门尼德哲学中的核心范畴，也有不同的解释。结合《巴门尼德残篇》原著和后世学者的解释，可将巴门尼德哲学的主要内容概括为以下三个方面：1，只有“存在”存在，“非存在”不可能存在。巴门尼德所提出的是一种完全否定“无”，并进一步完全否定生灭变化的自然哲学。巴门尼德的这一观点是其哲学的中心论点，也构成了西方形而上学乃至世界观的基础。2，“你既不可能认识非存在，也不可能言说它。因为对于思想和对于存在是一回事。”巴门尼德的这一论点是对第一条论点的论证，其含义是，正如一个人无法设想某种绝对的虚无的东西，世界上也不可能存在“非存在”这样的存在。巴门尼德的这一论证是思辨的，而非独断的。3，“真理”与“意见”两条道路的对立，认识真理唯有通过思想。所谓“真理之路”就是认识到只有“存在”存在，而“非存在”不存在，这一真理性的认识必须经过理性的思辨。而“意见”就是凡人们在现象界中，通过感性就可以直观到的种种“‘非存在也存在”，以及各种生灭变化。巴门尼德的这一论点可看作是对其第一条的基本理论所作的进一步反思，这一论点指出了真理与现象之间近乎于严格的对立，而这种对立也是西方传统形而上学所秉承的。

在古希腊哲学时代，思想家主要在自然哲学的背景下解释并回应巴门尼德关于“存在”的思想，即，将巴门尼德哲学视为否定虚无、运动的具体的自然哲学原理。但在近现代学者看来，巴门尼德的“存在”概念无疑有本体含义，故倾向于将形而上学中的本体性概念如理性、真理，用于解释巴门尼德的“存在”。如有学者认为“巴门尼德存在概念指示着理性与感性的对立”〔2〕166，并将“对于思想和对于存在是一回事”这句话引申为“思维与存在的绝对同一是理性最高最根本的规定”〔2〕185。但在“思维与存在同一”这样的观念中，思维无疑是一种能动者，是能将自身实现出来的东西，与巴门尼德认“存在”绝对静止的观念并不相符。还有学者将“存在”理解为“判断”（在西方语言中，“存在”与“是”可以是同一个词，如英文中的“be”），从而认为，“‘存在这一判断所根本指向的就是普遍的原理、原则和规律，也就是真理。”〔3〕50这样的解释方法沿袭了巴门尼德认为真理与常识性意见和感官相对立的思想。无论在古代还是在现代，在常识和感官中都会认为有些事物存在，有些事物不存在，且事物有生有灭，会运动变化。而巴门尼德通过逻辑思辨否定了“非存在”的存在，且否认生灭变化，这当然明显不符合常识。在自然界中真理与常识，本质与现象相分离的情况，一个有基本科学教养的现代人是可以理解的。例如，我们会认为空气并不是真的“空”，其中有氧气、氮气等肉眼不可见的东西;在整个浩瀚宇宙中，也不存在绝对的真空。但在没有实验科学的古代，只有通过思想家的理性思辨，才能意识到某些物理学原理与人类感知的分离。巴门尼德通过对“存在”的解读，意识到了真理与现象之别，并有明显的抬高真理，贬抑现象的思想倾向，所以，“……在巴门尼德之后，希腊哲学要掀起一场拯救现象的运动”。〔3〕51不过，若将“存在”与“非存在”的对立解读为真理与现象，或真理与谬误的对立，有一个明显问题，乃在于现象和谬误显然并非是完全“非存在”的东西，而是有条件的“也存在”。

上述两种以“理性”和“真理”概念解释巴门尼德哲学的方法，共通的问题在于以西方形而上学中的基本逻辑设定，取代了巴门尼德“只有‘存在存在”这一具体的自然哲学原理，从而将巴门尼德的哲学抽象化。在解释并“掩盖”巴门尼德哲学中看来不合常识的内容时，定会忽视巴门尼德哲学的真实逻辑结构。巴门尼德哲学的基本逻辑结构可分为“内与外”两条：1，只有“存在”存在，“非存在”不存在。“存在”不生不灭。这是巴门尼德哲学最基本的内涵。2，通过对上一条真理的外在的反思，可認为真理超然于现实，且唯有通过理性而非感性，方能理解这超然于现实的真理。而巴门尼德的这两条哲学观念，与西方宗教中的永恒观和彼岸世界的观念，有逻辑上的对应关系。

古希腊人有鲜明的崇拜永恒的传统，最直接的体现便是崇拜天体、天空、大地等永恒存在的自然物。古希腊人的这一信仰传统，与原始文明和其他文明社会的信仰都有所不同。当人类处于原始社会时，处于粗浅的泛神论阶段，认为大自然中的万事万物均有神性，没有普遍物与特殊物的分别。在人类进入文明社会后，拥有了抽象的理智思维能力，并认识到普遍与特殊的分别，不会再认为任意某个特殊的自然存在物（如一只猫，一片叶子等）也会拥有神性了。在古埃及宗教中所信仰的天神、大地神、冥神、农业神等，可以看作人类对自然界和文明社会中方方面面的内容，所作的分门别类、归纳梳理。古希腊奥林匹斯多神教的神谱体系，亦深受古埃及宗教之影响。不过，古希腊人对天体有着特殊的崇拜情结，这主要可体现在两个方面：1，“天”是一切天体的所在，故“天神”宙斯作为最高的主神。而太阳神阿波罗和月神阿耳忒弥斯都作为重要的主神。2，凡间的种种神兽、英雄，都可上升为星座或星体，从而具有不朽的神性。除以上两点外，古希腊的思想家也将天空视为最神圣的自然存在，如柏拉图认为理念世界在天上。古希腊人崇拜天体，乃在于天体是永恒不朽的，这与巴门尼德提出的“不生不灭”的自然观，无疑是相通相容的。不过，古希腊人是以作为自然物的天体为中介，从而达到对永恒的崇拜，而巴门尼德作为思想家则在概念上指出了自然全体的“不生不灭”的神圣性，所以巴门尼德的永恒观对古希腊人常识观念中的永恒观又有所超出。

古希腊人对永恒的崇拜在自然界体现为对天体的崇拜，在人世则体现为对命运的崇拜和深思。在自然界中，永恒存在的天体相对于有生灭变化的有限物而言，是必然性的存在;而在人世中，必然性的命运则是对人有限性生存的支配和超越。古希腊人对命运有深刻的认识，在宗教信仰中，认为命运三女神甚至可以不受天神宙斯的支配，有绝对的独立性。在艺术领域，如在著名悲剧《俄狄浦斯王》中，则深入展现了人与命运的冲突。综合古希腊人对自然界永恒存在者的崇拜，和对人世命运的理解领会，可认为古希腊人虽具有自由精神，但对必然性却有着深刻认识和崇拜情结。而在《巴门尼德残篇》中，巴门尼德多次提到了“必然”，如“因为强大的必然在界限之锁链中维系着，在两边限制着它”〔4〕8，这里所限制的就是“存在”，按巴门尼德的意思，正义女神狄凯通过“界限之锁链”构建“存在”的必然性。而“存在”的必然性其具体的体现，便是不生不灭、完满无欠缺的本性。巴门尼德在对“存在”本性的描述中还提到了“命运”，认为“命运束缚着它（即‘存在——笔者注），是完整而不动的”〔4〕9。通过对这两段文字的分析，可知“必然”与“命运”在巴门尼德这里是相通的概念，在对“存在”本性的表达中，都是在“存在”之上的更为抽象宏大的概念。巴门尼德并未像某些后世形而上学家那般，试图通过“存在”概念本身，推演出内在于“存在”的必然性，从而认识到某种“必然存在”的东西（如“上帝”、斯宾诺莎的“实体”）。但巴门尼德对“存在”概念与“必然”概念的联系无疑有了初步的认识，对“必然”与“命运”的重视，也在有意无意间迎合了古希腊人崇拜永恒和命运的宗教观、文化观。

巴门尼德视“存在”为永恒和必然性的思想，符合古希腊人以奥林匹斯多神教为主流信仰的传统。而巴门尼德对“真理”与“意见”的划分，以及认为唯有通过思想方能认识真理的观点，则与奥菲斯教（又译“俄耳浦斯教”）的唯灵论思想有逻辑上的一致性。与作为希腊人普遍信仰的奥林匹斯教相比，奥菲斯教的信仰群体小众且精英化，其宗教理念有更高的思想性，亦有学者指出奥菲斯教与古希腊哲学、巴门尼德哲学的联系性，如：“奥菲斯教超感性的的个体灵魂观念所蕴含的思想内容首先是且主要是存在概念……是希腊人（如巴门尼德）对存在的基本认识”。〔5〕403-404奥菲斯教是以灵魂不朽为主要观念的唯灵论的宗教，与古希腊多数城邦信奉的奥林匹斯教有明显不同，也与世界上其他有灵魂不朽观念的宗教有区别。奥菲斯教的宗教观念可概括为两个方面：其一，认为肉体生活有罪，灵魂被禁闭在肉体中，受罪恶的折磨。〔6〕209而人唯有通过奥菲斯教的信仰和种种神秘仪式，方能使死后的灵魂得以不朽，而不朽的灵魂也就是神。奥菲斯教的这一宗教观念显然与数百年后方产生的基督教有相通之处，在基督教中，有此岸世界（现实）和彼岸世界（天堂）的明晰划分，以及人死后通过上帝的恩典和人的自我救赎得以灵魂不朽的观念。奥菲斯教和基督教都认为现实生活、肉体生活不真，有罪，而死后不朽的灵魂具有神圣性。在奥菲斯教和基督教中，现实与彼岸，肉体与灵魂在价值观上的鲜明对立，基本是西方文明独有的宗教观念。在古埃及宗教中，同样有灵魂不朽的观念，但认为人必须通过“木乃伊”等方式保存肉身，灵魂必须通过肉身方能在现实中复活，所以古埃及的灵魂不朽观，不存在肉体与灵魂的鲜明对立，也不存在彼岸世界的观念。而在佛教中虽然有类似灵魂不朽的轮回说，但在“轮回”中，不同的世界并没有价值上的分别。而能超越“轮回”，达到“寂灭”境界的灵魂，已经不以生与死、灵与肉的对立为逻辑前提了。综上可知，西方宗教中的灵魂不朽观，是以现实与彼岸的对立为基本的逻辑设定的。其二，奥菲斯教脱胎于狄奥尼索斯教，狄奥尼索斯教以著名的“酒神狂欢”为标志，表现为一种素朴的神秘主义。但奥菲斯教并不沉醉于感性化的迷狂和神秘体验中，而是重视清楚明白的“记忆”。奥菲斯教认为，对死亡的超脱以拥有对前世的记忆为前提，“记忆是善，遗忘是恶”。〔6〕217在奥菲斯教的教义中，认为人在受冥府审判的途中要经过两口井，一口是“记忆之井”，一口是“遗忘之井”，人通过祭祀仪式，得以获知要喝“记忆之井”的水，以免遗忘生前事。〔6〕216在奥菲斯教看来，保有记忆是灵魂不朽、通往神圣的前提，人通过“接受‘记忆的盔甲”从而“依据法则成长为神”〔6〕215。在奥菲斯教看来，人能从有朽上升为不朽，从世俗通往神圣，决定性的条件在于能保存清醒的记忆、理智能力。与此相对比，古埃及宗教认为灵魂不朽的关键条件在于肉身不朽，而佛教中解脱轮回的意识须达到“寂灭”，即断绝一切常规的理智活动。综上可知，奥菲斯教关于“记忆”的教义也是西方独有的关于灵魂不朽的思想，即认为不朽的灵魂是拥有完整的记忆和理智能力的灵魂。

奥菲斯教产生于公元前5世纪，早于巴门尼德的主要活动时间。奥菲斯教深刻的宗教观念对古希腊哲学产生了一定的影响，如柏拉图就在其著作中多次提及奥菲斯教。柏拉图“现实世界”与“理念世界”相对立的思想，无疑与奥菲斯教认为世俗生活有罪的观念有对应关系。而且，柏拉图有著名的“回忆说”，即认为人能够通过“回忆”的理性活动而达到对理念的认识，这又与奥菲斯教重视“记忆”的观念有联系。所以柏拉图的哲学思想和奥菲斯教的宗教观念，都蕴含了一个以“记忆”为中介，从现实世界上升到神圣领域的逻辑结构。在巴门尼德哲学中，也有类似的逻辑结构，即，以思想为中介，从“意见之路”上升至“真理之路”的观点。在巴门尼德看来，现象界的生灭变化都是不真的，真正的“存在”不生不灭，这是由“只有‘存在存在，‘非存在不可能存在”的原理推演而来的。人可以通过理性思辨，从“意见”上升至对“真理”的认识，“意见”与“真理”并不是完全泾渭分明的对立，因为真正的“存在”并不是异在于现实世界的存在。尽管如此，巴门尼德的“存在”哲学依然是对现象界的深刻否定，甚至有学者认为，巴门尼德哲学之后的古希腊哲学走上了“拯救现象”的道路。结合奥菲斯教的宗教观念，可以认为，巴门尼德哲学中“意见”与“真理”的对立是对现象深刻的否定，与奥菲斯教否认现实生活的宗教思想有相通之处;而巴门尼德注重理性、思想的哲学观点，表达出古希腊人对清楚明白的理性思维的追求，这与奥菲斯教注重“记忆”的宗教观念相通。

二

上文中论述的巴门尼德哲学与古希腊宗教的相通之处，主要在于“存在”的必然性，和以思想为中介超越现实这两个方面。但不得不承认，这两个方面只是对巴门尼德“‘存在必定存在，‘非存在不可能存在”这一核心思想的外在反思。巴门尼德哲学对古希腊宗教观念的契合，主要是在形式上的契合。而在巴门尼德“‘存在必定存在，‘非存在不可能存在”这一具体的内容中，直接表达出西方人最基本的世界观。这“世界观”具体来讲，即世界的起源、本原的问题。而几乎任何宗教都需回答关于世界起源的问题，如基督教中的上帝创世说，便认为世界的起源来自于上帝的创造。巴门尼德的思辨哲学与西方宗教既然都涉及到世界的本原（起源）问题，那么对二者间内在联系的探究，无疑是有必要的。，

巴门尼德否认“存在”的生灭变化，而所谓世界的“起源”是一个从无到有的变化过程，所以若只关注巴门尼德哲学的内容本身，或许会认为巴门尼德并未直接论述世界的起源、本原问题。但在前智者派哲学时期，古希腊哲学以自然本原为基本的理论内容和目的，在此理论背景下，巴门尼德并非没有讨论世界本原的问题，而是指出不存在外在于世界（存在）的本原。“不存在”的“外在的本原”，既包括伊奥尼亚派的水、火、气等特殊的自然元素，也包括与“存在”（世界）对立的“非存在”。对于“存在”与“非存在”严格对立的自然哲学思想，简言之便是：只有“有”能生“有”，“无”不能生“有”。为了理解巴门尼德哲学中的这一观念，可结合中国传统思想中“无中生有”的观念与之对比。在中国道家哲学中，素来有“无”在逻辑上先于“有”的思想，如“天下万物生于有，有生于无”（《道德经·第四十章》），“无”的概念在中国道家看来是超越一切有限规定性的无限，而只有无限者才能化生万物。显然，中国哲学中的“无”并非等同于以“什么都没有”为内涵的“非存在”概念。中国哲学的“无”甚至也可被视为一种“存在”，只不过是没有任何规定性的“存在”。在这个层面上，有国内学者认为巴门尼德的“存在”与中国道家哲学的“道”在内涵上是有相通之处的。甚至作为西方思辨哲学集大成者的黑格尔，也在其《逻辑学》的“存在论”中，通过对纯粹范畴的推演，提出了“有即是无”这样的观点。但在认识到“有”与“无”在内涵上的相通之处的同时，更需认识到二者间的绝对的区别：首先，巴门尼德认为“‘非存在不可能存在”，“存在”是完全排斥“非存在”的，“存在”与“非存在”是“非此即彼”的关系。而老子则有“无名天地之始，有名万物之母” （《道德经·第一章》）的思想，即将“有”和“无”共同视为万物的本原;“有无相生”（《道德经·第二章》）的思想则指出“有”与“无”可相互转化。可见在中国道家哲学中，“有”和“无”是相互联系，可相互转化的，是“亦此亦彼”的关系。通过对比中国传统哲学，可知巴门尼德哲学所追求的是思想的确定性，在西方思想史中体现为追求真理的文化理念。而在以“亦此亦彼”、“辩证思维”为文化性格的中国人看来，以真理为目的的理性思维，可能会僵化为“孤立、片面”的“形而上学”的思维方式。在西方传统思想中，“非此即彼”的逻辑体现为以一元论为主的世界观，即认为世界只有一个本原，世界不是由“有”与“无”、“善”与“恶”等对立的范畴通过矛盾斗争、相互转化等方式演变来的。其次，巴门尼德认为，“存在”是不生不灭，静止不动的，即通过世界（存在）本身，无法在逻辑上推演出世界（存在）的生成和变化。而在汉语中，物质层面的“世界”概念也就是“自然”概念，而“自然”是“自然而然”的，换言之，世界（自然）自己、世界（自然）本身就能够作为其存在、产生、变化的根据。世界（自然）自身的生成和变化大致可描述为：“无极而太极。太极动而生阳。动极则静，静极生阴，静极复动。”（《周敦颐·太極图说》）可见，将“无”视为在逻辑上优先于“有”，并认为“有”与“无”相同一且可以相互转化，便可提出一种通过阴阳、动静的对立而生成世界的观念，而无须在世界（自然、存在）之外寻找其生成的原因。而巴门尼德哲学既然不能在“存在”之外找到产生“存在”的原因，那么在看似纯全同一的巴门尼德哲学就已蕴含了这样的矛盾：“存在”无原因无根据，是一种潜在的“不合理”;而且，一切毕竟显现着的生灭变化的现象，都是不合理的。所以，不仅“现象”要被“拯救”，“存在”同样要被“拯救”。

综上可知，东西方文化观念在“存在”与“无”的关系上有明显差别，而这一差别更具体的体现，在于对“物质”与“运动”的关系的不同理解。在古代中国人看来，世界（物质）可根据其自身的“有无相生”、“一分为二”等逻辑设定，按照“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”（《易传·系辞上传》）等规律而生成变化。即便在当今中国，也有“物质的本质是运动”这样的观念。而在西方思想史中，物质与运动是分离的，譬如，在亚里士多德看来，质料（物质）是完全潜在的东西，必须有外在的原因才能使其运动并成为现实者。在近代西方哲学中，关于物质与运动的分离，则有更明确的规定，如笛卡尔将物质的本性明确界说为“广延”，而“广延”的内涵在于其占据空间，且能在空间中无限地延展、分割等，这是从空间而非时间的角度对物质的解释。所以，以广延为本质的物质显然不能作为其自身运动变化的原因。在牛顿力学中，物质与运动的分离则更加明显，因为一切事物（物质）的运动都是以他物为参照的相对运动，所谓事物（物质）自身的运动是没有意义的。而在物质与运动相分离的思想背景下，对世界（物质）的存在和运动的解释，就只能在世界（物质）之外寻求原因。随着古希腊哲学的发展，柏拉图和亚里士多德从理想性（理念）和目的性（目的因）等角度，对本原（存在）问题做出解释，从而试图“拯救”现象界。而这样以理想性、目的性概念解释“存在”的生成和运动的哲学观念，在西方宗教史中则进一步表现为“上帝创世说”。

在世界各民族的文明史中，都不乏关于上帝、神明创造世界和人类的神话传说。即便在中国这样以“无神论”为特征的国家，依然有“盘古开天辟地”、“女娲造人”的神话故事。但在西方文明中，“上帝创世”的思想，在某些方面是以巴门尼德的“存在”（自然）哲学为逻辑基础的。在中世纪的经院哲学时期，“上帝创世”的必然性的问题，实际上是对“上帝存在”的证明的问题。而在对上帝存在的证明中，宇宙论的证明方法可看作是对巴门尼德哲学基本观点的传承延续，本体论和目的论的证明则可以视为从反面的角度对巴门尼德哲学所作的回应。作为经院哲学集大成者的托马斯·阿奎那，在其著作《神学大全》“论上帝——上帝是否存在”一节中，首先论及对上帝的本体论证明，“因为‘上帝这个词意指这样一个事物，我们不能设想有什么事物比它更伟大。但是，不仅在理智中存在而且在现实中存在的事物总是大于仅仅在理智中存在的事物。所以……他在现实中也是存在的。”〔7〕28本体论证明是对上帝存在的先天证明，将“上帝存在”视为一个自明的公理。不过在阿奎那提及的本体论证明中，关键的概念在于“伟大”，“伟大”近似于“理想”、“美好”等概念，所以实际上这一证明依然是以目的性概念为基础的。而目的论的证明，是在中世纪哲学中对“上帝存在”的最主要的证明方式。目的论的证明是后天的证明，即通过上帝的创造物（世界）认识到上帝存在的必然性。阿奎那认为，“在各种存在物中，有一些具有较多的善、真和尊贵，而另一些则具有较少的善、真和尊贵……那些在真实性方面是最伟大的东西，在存在方面也就是最伟大的……所以必定也存在某种东西为所有事物的存在、善和所有其他完满性的原因。”〔7〕36-37在对上帝存在的目的论证明中，首先承认了现实世界中有限的美好（如艺术作品）、善（如好的德行）的存在，再推演出无限的美好和善的存在。而这一推演实际上有一个“潜台词”，即世界本身是没有善和美好的规定的，而又由于世界自身不能作为其运动和变化的原因，所以世界本身也无法以美好和善为目的，进行变化和发展。在对上帝的目的论证明中，实际上蕴含了对世界本身的目的性运动（发展）的否定。而在巴门尼德哲学中，甚至“存在”（世界）的一切运动都是不可能的，由此观点可推出对上帝存在的宇宙论证明。阿奎那指出：“在这个世界上有些事物处于运动之中，这对我们的感觉来说是确实的和明显的……一件事物不可能在同一个方面以同一种方式既是能动者又是被动者，也就是说，它不可能是自动者……所以，我们达到没有任何别的事物推动的第一推动者是非常必要的。”〔7〕34在阿奎那的这段证明中，其“事物不可能是自动者”的观点无疑沿袭了巴门尼德认“存在”自身静止不动的思想。而出于对“毕竟存在”的运动现象的“拯救”，便必须设定一个外在于“存在”（世界）的“第一推动者”，即上帝。

综合本文所述，巴门尼德哲学不仅契合古希腊人崇拜永恒、命运的宗教文化观念，初步产生了对此岸世界和彼岸世界的划分，更在思辨逻辑的高度确立了西方思想史中世界（物质）静止不动的观念，并在基督教思想的发展中，蕴含于“上帝创世”的观念和“上帝存在”的证明中。注重巴门尼德哲学的宗教蕴含，其意义不仅在于将抽象的思辨理论与历史现实相结合，更在于還原到巴门尼德对“存在”与“静止”的原初逻辑设定中。对巴门尼德哲学的解释，应准确抓住“存在”其“静止不动”的自然属性，避免以“思想”、“真理”等主体性概念对“存在”作不恰当的延展发挥。

〔参 考 文 献〕

〔1〕聂敏里.回答一个问题：什么是形而上学〔J〕.现代哲学，2019，（01）.

〔2〕卿文光.思辨的希腊哲学史（一）前智者派哲学〔M〕.北京：人民日报出版社，2015.

〔3〕聂敏里.论巴门尼德的“存在”〔J〕.中国人民大学学报，2002年，（01）.

〔4〕张志伟主编.形而上学读本：《巴门尼德残诗》〔M〕.聂敏里，译.北京：中国人民大学出版社，2010.

〔5〕卿文光.希腊存在概念阐释——兼论奥菲斯教对希腊古典哲学的意义〔J〕.求是学刊，2001，（04）.

〔6〕王晓朝.希腊宗教概论〔M〕.上海：上海人民出版社，1997.

〔7〕托马斯·阿奎那.神学大全（第一卷）〔M〕.段德智，译.北京：商务印书馆，2016.

〔责任编辑：侯庆海〕