道安“五失本”：告诫还是原则

■潘 红/三亚学院

东晋道安提出了“五失本”，其意义和价值为历代翻译家和翻译理论家所承认甚至推崇。钱钟书说：“论‘译梵为秦’，有‘五失本’、‘三不易’，吾国翻译术开宗明义，首推此篇。”［1］释彦琮认为其“详梵典之难易，锉译人之得失，可谓洞入幽微，能究深隐。”［2］梁启超指出:“后世谈译学者，咸征引焉。要之，翻译文学之程式成为学界一问题，自安公始也。”［3］然而，在道安对“失本”的态度问题上，学界一直存在争议。一些学者认为道安反对译者“失本”，将“五失本”理解为告诫译者在五种情况下不可失本；另一些学者则认为道安允许译者在五种情况下“失本”，视“五失本”为翻译原则。笔者不揣浅陋，考察了早期佛经翻译思想史和前人考论，弄清现有研究所用主要材料之篇目，探索“五失本”含义。

一、“五失本”及其含义

“五失本”是道安于公元383年在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》（下文简称《摩序》）中提出的，内容如下：

“……译胡为秦，有五失本也:一者胡语尽倒，而使从秦，一失本也。二者胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也。三者胡经委悉，至于叹咏，叮咛反覆，或三或四，不嫌其烦。而今裁斥，三失本也。四者胡有义说，正似乱辞，寻说向语，文无以异。或千五百，刘而不存，四失本也。五者事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说。而悉除此，五失本也。……”［4］

这段话是说，把胡语翻译为汉语，在五种情况下会失去本来面目:一、胡语采用倒装语序，汉译时被改从汉语句法；二、经文质朴，而汉人喜欢文采，要合读者意就要采用文丽的语言对译文作修饰；三、佛典叙事详尽周密，尤其颂文更是叮咛再三、反复咏叹，翻译时被删减；四、经文有用来复述、小结前文的短行偈颂，五百到上千字数不等，称为“义说”，如同汉人韵文最后总结的韵语，内容重复，译时被删去；五、经文叙事完毕，要转说它事时，又前话重提，然后再往下说，这种现象称为“反腾”，译为汉语时全部删掉。简而言之，“五失本”即译经时的语序问题、文质问题和详简问题。

二、“告诫派”论考

陈福康认为“五失本”指道安“认为不理想或不正确的五种译法，而不是赞同这些译法的”［5］；韩廷杰认为道安“是要告诫时人:在翻译佛经的时候……要慎之又慎，千万不可草率行事”［6］；《骈文精华》里写到道安是要“警策译家”［7］；星云大师视“五失本”为“在译经时应予避免误蹈的五种情形”［8］；马祖毅认为“道安的意思是，翻译梵文经典，有五种情况容易使译文失去原来面目”［9］；高查清、吴礼敬认为，道安担心译文由“失形”而致“失义”，提出“失本”以“警策”译者［10］。

此派学者大多从道安对前人所译佛典评注和所撰经序的文本上着手，论证道安反对“失本”：首先，道安在《大十二门经序》中评安世高译文云“天竺古文，文通尚质”［11］；在《道行经序》中，称赞《道行品》的译文“因本顺旨，转音如己，敬顺圣言，了不加饰”，又言“钞经删削，所害必多。委本从圣，乃佛之至诫也”［12］。此两点说明道安反对“删削”。其次，《摩序》第三段的“涉兹五失本、三不易，译胡为秦，讵可不慎乎!”和第五段的“唯惧失实”，正是告诫译者要小心失本。第四段称“叉罗”、“支谦”“斲凿之巧者”，又用《诗》和《尚书》为例，说明他反对舍弃“质朴”而“删令合今”。第三，从与“五失本”直接相关的两篇经序中推断出“五失本”是“警策”。一是《大品经序》，学者多引释僧叡所言“执笔之际，三惟亡师五失三不易之诲，则忧惧交怀，惕焉若厉。虽腹履薄临深，未足喻也”，［13］认为这间接地表明了道安反对“五失本”。二是《僧伽罗刹集后记》（佚名），竺佛念在“笔受诸经时’说“常疑西域言繁质，谓此土好华，每存莹饰，文句减其繁长”，而“安公深疾，穷校考定，务有典骨”［14］。这也证明道安痛恨对佛经原文的“莹饰”。第四，从道安在译场跟别人的讨论中得出他不赞成“失本”。《鞞婆沙序》记载，赵政说:“昔来出经者，多嫌胡言方质”、“传梵为秦，以不闲方言，求知辞趣耳，何嫌文质？文质是时，幸勿易之”，道安“深表赞同”。［15］《比丘大戒序》中记载道安“嫌其丁宁，文多反复”，令慧常“斥重去复”。慧常认为此举“大不宜”又举本土《尚书》、《河图》、《洛书》为例，言“与其巧便，宁守雅正”，希望“不刊削以从饰也”，道安同意了。［16］此外，道安所处的东晋南北朝骈文当道，文章重视用典、讲究句调，照此译经会“因辞害义”，导致佛经失去经旨，这和道安以“使流遁之徒归向有本”为己任的初衷相悖。

三、“原则派”论考

曹明伦认为“五失本三不易”为颠倒译文语序来符合汉语表达习惯从语法上找到了理由，为译文句子的分合从文体上找到了依据，并以“许其五失梵木，出此以外，毫不可差”为前提，规定了对原文内容删裁的范围和限度［17］；吕徽指出：“简单说来，有五种情况是不能与原本一致的”［18］；王秉钦认为“失本”“指翻译中对原文内容和形式的流失，是为了照顾梵汉两种语言的不同而做的变通，目的在于使译文符合汉语规范”［19］；祝朝伟指出“五失本”是“对翻译中的增删作出了量的规定，对当时的佛经翻译实践是个很好的指导。”［20］

“原则派”学者们多认为：第一，道安在《道行经序》中称赞《放光》“斥重省删，务今婉便”；在《合放光光赞略解序》中说《光赞》“考其所出，事事周密”、“言准天竺，事不加饰”，反映他赞同“失本”。第二，与赵政和慧常的讨论虽然以道安在“文质”和“繁简”问题上做出让步、只坚持译者“时改倒句”和“言倒时从顺耳”结束，但这是道安的让步。第三，《僧伽罗刹集后记》中写道“许其五失胡本，出此之外，毫不可差”，表明“五失本”是指导原则。第四，《阿毘昙序》记载了道安坚持要译者返工的事例。道安认为僧伽提婆和竺佛念历时整六个月译毕的《阿毘昙》译文“颇杂义辞，龙蛇同渊，金短共肆”，“深谓不可，遂令更出”，结果译者“夙夜匪懈”，“损可损者四卷焉”，［21］说明道安赞成“削删”。另外，道安主持的大规模译场亟需相对统一的、有普遍性的翻译标准以防译本参差不齐。

四、“五失本”义考

道安对“一失本”做法明确。在与赵政和慧常的讨论后即使在别的方面同意了他们的观点，在语序问题上还是选择了“失本”，“不令有损言游字，时改倒句”、“唯有言例，时从顺耳。”他清楚这是翻译的底线，不失本不足以成为翻译。保留倒装语序虽说可以不失经文“原本”，但必造成译文不合汉语语法习惯，让读者不知所云；按汉语习惯改为顺装语序，便能保证译文符合语法习惯、文通字顺，读者能够看懂读通。若道安不允许“一失本”，他就该主张保留胡语的倒装语序。汪东萍把东汉安世高译的《人本欲生经》与道安译场僧伽提婆译的《人本欲生经》异译本《中阿含经》卷二十四《大音经》进行对比研究，发现安世高译本按照梵文语序，倒装句太多，译文难懂。道安在读此译本时也批注“句倒也，言从习有是苦也”。《大音经》译文基本采用顺装语序，文通字顺。

“二失本”说的是文质问题。“文”指修饰，在翻译中针对汉语行文好藻饰、简约的特点，力求译文接近汉语；“质”指敦朴，译文不做删略和巧饰而直译。入长安之前（349-379），道安在《道地经序》中评安世高的译文“音近雅质，敦兮若朴，或变质从文，或因质不饰”。在《大十二门经序》中，他指出安世高的译本“贵本不饰”，但同时强调译文太“质”，让人“仓卒寻之，时有不达”。可见他并未坚持译文从质或从文，只要“审得厥旨”即可。襄阳时期（365-379），道安先得到朔佛译的《道行品》，后得到无叉罗、竺叔兰译的《放光品》，对比这两个译本写了《道行经序》。他评论朔佛的译文“了不加饰”，但“经既抄撮”，再加上“音殊俗异，译人口传，自非三达”，就很难“得本缘故”；他赞赏无叉罗、竺叔兰的译本“斥重省删”却又称其“婉便”，认为“传译如是，难为继矣”。难道他是自相矛盾吗？非也。“抄撮”主要指文本内容，因为道安认为《道行品》翻译时内容被大量删节，破坏了佛经的完整性，而“斥重省删”主要指语言形式。所以，“抄经删削，所害必多”并非指语言偏文丽简约而是批评内容削删无度。因此，不能据此评判道安对“削删”是反对态度。太元元年(376年)，道安又得竺法护译的《光赞》，和之前竺叔兰《放光》译本进行对比，写了《合放光光赞略解序》。他说《放光》“言少事约”、“焕然易观”但是“从约必有所遗”，是称赞译文易于理解的同时批评其有所遗漏，适合一般读者；他说《光赞》“言准天竺，事不加饰”，但“悉则悉矣，而辞质胜文也”、“不显灼”，是说译文虽保持了原文的文体特征，可有违时人阅读习惯导致影响意义的传译，适合佛经研究者阅读。由此看出，道安对译本的“文”和“质”分析辩证、评价客观，主张根据读者层次选择文、质，提倡融合两派优点。所以简单地说道安反对或赞成“改质从文”不妥。

“三失本、四失本、五失本”均谈详简问题。道安之前，佛典汉译对原文可以删什么、删多少都无标准。道安在《比丘大戒序》和《阿毘昙序》中分别探讨了佛典中“律”和“论”类文体的翻译。《阿毘昙序》中记载，译者尊道安令删减使定稿比初稿少了四卷。道安意识到对不同文体应采取不同的翻译策略，翻译“律”类文体反对删繁从简，翻译“论”类文体则主张删繁就简。《摩序》在实践上就是节抄，需要删削省并。

五、结语

对翻译思想的研究，要尽量回溯和构建它所产生和存在的历史语境，动态地、关联地考察它与其他翻译思想之间的联系和发展流变。道安心中的“本”可以指最原本、最本真的佛学思想，在实践中又具体化为经本。他寄希通过搜集、研究、注释、翻译，传播和弘扬正法。若说道安反对“失本”，梵汉语言差异和翻译本质属性决定了没有“一失本”就没有佛经的传译；若说他赞成“失本”，道安却不主张删削无度，也不赞成硬译和死译。道安综合考虑“案本”和“传众”，实现译经和“宣法”的结合，实现传播文化的根本目的。“五失本”就体现了“语言转换”和“文化传播”间的协调。