当代中国哲学史研究批判

缘起

早在20世纪前期，中国哲学史研究既已形成一套相对严谨的规范。胡适《中国哲学史大纲》的学术意义，不仅在于对先秦诸子学说的开创性研究，而且在于其研究基于严谨的学术规范。在该书的“导言”中，胡适把研究工作概括为“述学”、“明变”、“求因”、“评判”四个步骤。其中“述学”是基础，包括搜集史料、史料辨伪、史料分析，进而形成“有条理有统系的哲学”。冯友兰的《中国哲学史》，系统勾勒了中国古代哲学史概貌，同时在“绪论”中也论及哲学研究的内容、方法，以及历史与哲学史的关系，主张“科学方法，即是哲学方法”。胡、冯二氏提出的关于哲学史研究的方法，与傅斯年所论历史研究之法并无二致。傅斯年旗帜鲜明地指出近代以来的史学就是史料学，这被史学家概括为让史料说话，有一分史料说一分话，没有史料不说话。简言之，哲学史是历史的一部分，哲学史研究是历史研究的一个分支，历史研究方法同样适用于中国哲学史研究。

然而，后来的发展却不完全是这样，某种类型的中国哲学史研究甚至完全不是这样。这有种种表现：哲学史研究不作学术史清理，别人的研究成果随意据为己有，对史料的诠释随心所欲，对自己的学术失误强词夺理。由此而生种种恶果：毫无意义的重复研究屡见不鲜，学术之争成为个人利害之争，观点之辩成为学术帮派之战。需要追问的是：为什么会出现这样的学术局面？我们认为至少与如下三项因素有关。

研究对象不定

现代学科通常以研究对象命名。研究天体的称为天文学，研究植物的称为植物学，研究微生物的称为微生物学。因而，中国哲学史研究的对象当然是中国历史上的哲学。然而，什么是哲学，却始终是一笔糊涂账，西方学者从柏拉图、亚里士多德、黑格尔到罗素，中国学者从胡适、冯友兰到当今学界，众说纷纭莫衷一是。从理论上说，“哲学”是“理性”、“智慧”的代名词，但什么是理性和智慧，未见有说服力的定义。当然，这并不是说哲学学科没有公认的研究对象，比如本体论、认识论、宇宙论以及逻辑学。出于对自身学术的反省，前些年展开了关于“哲学在中国”与“中国的哲学”的讨论，最终结果却是不了了之，依然故我。2018年在北京召开的第二十四届世界哲学大会，主题是“学以成人”，这是别具特色的“中国的哲学”。“中国的哲学”研究的对象有哪些，并未划定边界。就研究成果而言，目前所见绝大多数中国哲学史著作，实际上类似于中国思想史著作；反之亦然。比如任继愈先生的《中国哲学发展史》与侯外庐先生的《中国思想通史》，二者的研究对象、内容大同小异。所以，到底什么是“中国的哲学”，仍是未解之题。不难设想，世界上几百个国家或民族，如果每个国家都主张“哲学在某国”，而没有一个相对一致的研究对象和学术边界，哲学史研究作为一个学科将是怎样的场面。

由于研究对象没有明确的边界，导致中国哲学史研究的主题五花八门。大约半个世纪之前，中国哲学史研究的热点问题之一是中国历史上的阶级斗争。回眸过去，中国哲学家们的研究成果普遍表明，阶级斗争是中国古代社会发展的动力，农民大众反抗官僚地主的思想及其斗争，极大地促进了生产力的发展。正因如此，才出现了农民战争研究会之类的学术组织。时过境迁，近些年来社会和谐又成为中国哲学史研究的热门话题，其研究成果呈现出截然相反的历史场景：中国古代哲人大多倡导社会和谐，和谐思想给中国古代社会带来了繁荣和稳定。我们不禁要问：到底“斗争”还是“和谐”是中国哲学史研究的对象？到底哪一个对古代社会有益？只言其一，不及其二，中国哲学史研究的“智慧”似乎是得了健忘症的“智慧”。研究对象不确定，既给中国哲学史研究带来了繁荣，也给中国哲学史研究的泛滥留下了空间。谁都讲哲学，什么都是哲学，哲学史似乎成了任人摆布的玩偶。

研究方法不定

一个成熟的现代学科，必有相对确定的研究方法。在操作性比较强的学科，通常有类似于《技术操作手册》之类的规范。对中国哲学史研究来说，胡适《中国哲学史大纲》的“导言”，大体就是一个简要的操作手册。然而，这个手册或其精神早已被某些人有意无意地抛弃，由是而生中国哲学史研究的种种“方法”。

常见的是公羊学方法。公羊学是中国古代经学传统之一，主要功能是为现实服务，为特定政治诉求作合理性论证。古代的代表人物是董仲舒。为适应当时政治需要，他提出了天人感应、君权神授、祥瑞灾异等一套新的学说体系，代表作是《春秋繁露》。从学术形式看，董仲舒是在诠释官方经典《春秋》；但从学术内容看，《春秋》不过是他创建天人感应学说的道具。近代的代表人物是康有为。他作《孔子改制考》，以《论语》为道具，宣称代议制度是孔子之创举，议会制度乃中华固有之主张。公羊学为现实服务，自有其合理性，但事情的微妙之处在于，公羊学是古代儒家经学的一个支脉，而独尊儒术之后的儒家经学本质上属于御用政治学。因而，公羊学方法乃是中国古代御用政治学方法。翻开当今某些哲学刊物，或者某些综合性学术刊物的哲学史栏目，或多或少存在一个现象：不厌其烦地阐发中国哲学史上某种学说、某种主张的现代意义。具体表现，或是选择中国哲学史上的某种观点、某种主张为我所用，或是对某些“不合时宜”的观点作改造性诠释。问题的关键不在于此种学术方法的是与非，而在于这样的学术方法泛滥于中国哲学史研究领域是否合适，二者之间的界限在哪里。

等而下之的是随心所欲地选弃史料，取其一点，不及其余。研究古代任何思想学说都应该从整体出发，发现各部分内容之间的内在联系，进而判定某一学说整体的性质。古代的人们在生活实践中已经察觉到一个整体的各个部分之间存在紧密联系。在现代科学研究中，从整体的关系中分析局部，更是一种重要原则。然而对某些哲学史研究者来说，整体研究法不足挂齿，他们的原则是“取其精华，去其糟粕”。比如阳明心学主张“心外无物”。据《传习录下》，有弟子问：山上之花自开自落，与我心有何关系？阳明答曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”对此“南镇看花”，哲学界给出了各种各样的解释，有学者作了归纳总结：“20世纪30年代以来，我国学界对‘南镇看花’的诠释主要有宇宙论、主客体认识论、直觉论以及现象学、实践论、价值论、意义论等诸多解读范式……其中诸多诠释范式之间的张力表明，如何在中、西、马对话互动中追寻中国传统哲学的特点、问题意识以及当代价值，仍然是今天中国哲学发展创新的重要课题。”其实，“南镇看花”不过是阳明心学的一个局部，与之紧密相关的有功夫论、神秘经验、认知机制等。仅仅讨论“南镇看花”，不考虑其与打坐、开悟、内在经验、心理机制的联系，很难不得出阳明心学属于“唯心主义”的结论。

研究结论先定

对于某些人来说，虽然研究对象未能确定，研究方法未能确定，但研究的宏观结论却是预先设定的，研究工作的任务往往就是证明既定宏观结论的合理性。此类中国哲学史研究有一个口头禅：事实证明。

翻开过去特定历史时期诸多的《中国哲学史》著作，所谓的中国哲学史大体上是唯物主义与唯心主义斗争的历史，无神论与有神论斗争的历史，“理性”不断成长的历史，古代思想不断“进步”的历史——这完全合乎此类著作的名称，因为“哲学”就是理性的代名词，中国哲学史就应该是思想进步的历史。于是我们看到，魏晋玄学之所以具有思想解放的意义，是因为魏晋玄学批判汉代经学，而汉代经学为汉代官方意识形态服务，应该被否定。宋明理学之所以具有进步意义，是因为理学以“理”、“气”为万物之本，这比帝、天之类的观念更理性。其实，这仅仅是问题的一个侧面。魏晋玄学是士人思想从汉代经学走向两晋道教的过渡环节，其本身是入世与出世的混合体。宋明理学是三教合一的产物，尤其是儒释两家思想融合的产物，是士人思想的宗教化。在过去特定历史时期的语境中，宗教被认为是负面的东西。因而，玄学、理学走向宗教应该被否定，但却被学者们肯定，显然自陷矛盾。

在特定意识形态环境下，宗教被定性为虚妄与迷信。受此制约，宗教史研究变成了宗教文献整理和宗教流派梳理，而关于宗教信仰、宗教修行的阐发与研究几乎成为禁区。人们研究佛学，大致停留于讨论抽象概念，堆砌概念集合体。这孕育了一套封闭性的学术话语，此类学问成为学者内部自拉自唱的游戏。为避嫌疑，老庄学说被一些研究者定性为哲学。学者们对老庄学说的宇宙论、本体论、认识论、辨证论、人生论、政治论作了充分阐发，产生了大量的“理性的”研究成果。至于老庄学说中的真人、至人、神人，《庄子·大宗师》所说“真人之息以踵”、真人“入水不濡，入火不热”，皆属糟粕，不在讨论之列。其实放眼历史长河，关于老庄学说的性质，古往今来早有论说，《道德经》、《南华真经》本身属于道教经典。或许有人说，当前的中国哲学史研究已不再如此。确实，随着时代的变迁，催生了新的研究主题，比如社会和谐的主题，生态哲学的主题，等等。从表面看，当前的研究已经摆脱了曾经的教条主义，更为理性与科学。然而透过现象看本质，当前的中国哲学史研究与曾经的中国哲学史研究不无神似：研究成果的宏观结论仍然是先定的，均与各自所处时代的意识形态和价值观亦步亦趋，其区别仅仅在于命题不同而已。

在学术实践中，先有命题，后有论证，论证本身不过是既定命题的奴仆，为既定的命题服务。在此类研究中，只作证实，不作证伪。最典型的是高等院校研究生毕业论文开题。依照一些学校的规定，至少在毕业之前一年，研究生必须提交开题报告，确定毕业论文题目。题目一旦确定，不得再作大的变动，否则不准毕业。这是一项荒唐的制度，是公羊学的产物。在这里，论文内容成了论文题目的填充物，何来创新？就我个人的经验，思想史研究的基本步骤是：搜集史料，甄别辨伪，然后解读史料、制作卡片、卡片分类（从小类到大类）、不同类别的史料作对比，然后逐步形成由节到章再到整体的名称。而且随着史料分析的深入，个别卡片需要重新归类，进而调整相应的结论。小的归类形成小的结论，大的归类形成大的结论，最终的论文题目实际上是总结论，形式上就是一个主题。按照现在学校的规定，开题报告不得不确定一个中庸的题目，绝不可能有创新性的题目，因为研究工作仍在进行中，很难形成最终的旗帜鲜明的结论。

诚然，演绎是现代科学研究的重要方法之一，特别是现代实验科学离不开演绎。但在人文学术（包括中国哲学史研究）中，这种方法虽有可取之处，但其滥用也造成了学风的败坏。在自然科学实验中，假设的命题若要成立，必须用实验证明，让事实说话。虚构事实，篡改数据，可以蒙骗一时，难以蒙骗一世。但在人文学科则不尽然，研究过程的不规范，学术环境的败坏，使许多伪命题、荒唐的结论都能找到“证据”，都能够被证明“合理”。某些所谓的中国哲学史，不过是当下意识形态在中国哲学史研究中的投影，属于克罗齐所说的“当代史”。

哲学史与玄学史

吾所谓“玄学”，是指玄虚不实、云山雾罩的学问。玄学史就是以其昏昏使人昭昭的哲学史，就是使读者坠入雾中不知所在的哲学史。当今的某些中国哲学史著作，很难说不是玄学史著作。

玄学现象古已有之，魏晋时期便有玄学。《庄子》本身并不玄，它与《老子》一起共同构造了中华古典的修道学说，主要内容包括修道环境、修道方法、开悟过程、开悟体验、人生态度、社会理想等。在东汉党锢、魏晋大臣篡权和改朝换代等因素综合作用下，部分士大夫政治理想破灭，陷入精神危机，于是逐渐抛弃儒教训条，靠近道家、道教。在这一过程中，他们以《庄子》、《老子》作为自己心理解脱的工具，注《庄》解《老》。流传下来的向秀、郭象的《庄子注》，就是这一社会思潮的产物。然而，魏晋竹林士人并未修道，更不理解悟道之后的境界，于是按照自己的理解诠释《庄子》，因而《庄子》的某些内容被解释得玄之又玄。当代的一些学者，既不理解老庄学说，更难窥得魏晋玄学真谛，其结果必然使魏晋玄学玄上加玄。此一方面著作甚多，恕不列举。

哲学史上的某些疑难问题之所以成为玄学，根本原因在于诠释者未能真正理解，至少是理解并不透彻。高等数学不是玄学，一个小学生水平的“数学大师”，他夸夸其谈的高等数学必定成为玄学。量子力学也不是玄学，一个不懂但又权威在握的“专家”解释的量子力学一定会成为玄学。所谓的“测不准原理”，仅仅表明论者没有掌握科学的测试手段，因为“上帝从来不掷骰子”。不是哲学本身多么奥秘，而是诠释者使哲学成为奥秘之学。

哲学不是玄学，而是人们理解世界、思考问题的思维模式，它来源于实践。物理实践产生物理哲学，比如光的颜色学说；墨家有实践逻辑，比如譬、援、推学说；名家有唯名逻辑，比如“白马”非“马”学说；儒家有政治哲学，比如中庸之道；道家实践产生道家哲学，比如“道生一，一生二，二生三，三生万物”；佛家修禅实践产生佛教哲学，比如唯识学。进一步说，你理解了现代物理学关于光色的学说，也就容易理解佛学所说“色不自色，由心故色”。西方古代自然哲学发达，中国古代政治哲学发达，故司马谈《论六家要指》曰：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”无论哪一类哲学，都以实践经验为基础，都是实践经验的形上学。

因为哲学与实践紧密联系，所以对哲学问题的理解离不开实践。在哲学界，时常听到这样一句话：哲学是思辨的学问。这不错，但哲学绝不仅仅是“头脑风暴”！哲学当然是思辨的学问，但还需要实践经验，至少需要对实践经验的理解。脱离实践经验的思辨会成为玄学，成为不靠谱的学问。

任何学术都有门槛而哲学学科的学术门槛最高，因为它属于形上之学（Metaphysics），是以有形世界研究为基础的思辨之学。正因如此，若要理解康德的《纯粹理性批判》，就应理解康德的形下之学；若要理解“真人之息以踵”，就应理解道家的“静观玄览”；若要理解王阳明的“南镇看花”，就应理解他的修行学说。如此我们方能理解，为什么古今中外的哲学家都是各个行业精英。门槛最高的学问，由门槛最低的人研究、评判，这是多么不可思议的学术场面！当代中国哲学史研究要成为一门严谨的现代学术，要走的路还很远。