《儒林外史》中话语权力研究

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南京师范大学

在《儒林外史》中，经常出现一种情节：一堆人围在一起，共同描绘补充一件很体面的事情，可随着情节的发展，吴敬梓用各种各样的方法告诉我们，这件事，这群人竟都未亲眼见过，甚至本就是子虚乌有不得考证的。

《儒林外史》中，有一个大的社会情况布景。在僵硬的封建统治下，读书人只能通过八股取士这一条道路获取财富地位，得到他人尊重。统治阶级上层的官员们有的迂腐不堪，有的营私舞弊，全然没有儒家道义中“达则兼济天下”的胸怀，甚至不能在其位谋其政。不仅仅是上层官员尸位素餐，普通公众也大都汲汲营营，绞尽脑汁要从旁门左道搞些钱花。于是乎，本该由统治阶级掌握的话语权力，被公众通过虚构、攀附等各种手段亵玩。福柯认为话语是权力的关键，它是一种潜在的现实权力，不同的社会群体通过话语建构了文化系统和机制，弱势群体因为话语的缺失，只能在他者建构的文化系统中处于沉默的地位。弗罗曼提出权力即是语言的观点，他认为在权力和地位的关系里，语言是实现统治的手段和关键。诚然，在这样的社会背景下，话语权力仍然由统治阶级把握，周进可以钦点官样文章做得不通、连苏轼都不知道是谁的范进做举人，娄家二公子只是报了家门就让知府放了杨执中。可这种话语权力的使用，本身就是人情社会下非理性、不合规矩的。更何况，其中还有微末小人趁火打劫，进一步对本该严肃的话语权力进行扭曲。罗素曾言: “语言有表达和传达两种功用……有两种互相关联的优点，它对‘思想’提供了共同的表达方式。”话语传达以话语表达为前提，传达的话语性质在一定程度上决定结果，失实的话语传达往往造成虚假信息的泛滥。

公众对权力的渴望和攀附，已经赤裸裸地表现在对话语权力的虚构和窃取中了。比如加速匡超人堕落的地痞无赖——潘三。潘三长得高颧骨，黄黑皮，几缕黄胡子，一双直眼。这样一位无赖，却得到大伙儿的尊重。潘三带匡超人去街上吃饭，饭店里见是潘三爷，屁滚尿流，鸭和肉都捡上好的极肥的切来，海参杂脍加味用作料。两人酒罢用饭，剩下的就给了店里人，出来也不算账，只吩咐得一声：“是我的。”那店主人忙拱手道：“三爷请便，小店知道。”潘三得人尊重，不是因为他光风霁月，人品高贵，而只因他“本事”了得，窃得了本该属于上层阶级的话语权力。他把持官府，包揽讼词，拐带人口。且看潘三下在监里时款单开出的那十几款：“一、包揽欺隐钱粮若干两；一、私和人命几案；一、短截本县印文及私动硃笔一案；一、假雕印信若干颗；一、拐带人口几案：一、重利剥民，威逼平人身死几案，一、勾串提学衙门，买嘱枪手代考几案；……不能细述。”

在《儒林外史》中，吴敬梓专写卑琐的凡人，官师、儒者、名士、山人，间亦有市井细民，声态并作。所有人都有被聆听的渴望，这是人之常情，无可厚非。但《儒林外史》中表现的，多是“下”对“上”的聆听。而无论他们是否被聆听了，讲述者也要摆出高高的姿态，用尽方法维护自己的话语权力，不能接受他人质疑或修改自己的说法。如潘三这般胆大通天之徒，直接窃取话语权力，如果只是少数，那么虚构话语权力的，可就大有人在了。他们不事稼穑，但掏空心思要附庸上权贵，或者编织一段风雅亲密的交往说给旁人听。这种方法难度和风险比直接窃取话语权力要小很多，求得的收益自没有潘三那么丰富，往往只是短暂的“高人一等”。可就是这种虚假的错觉，却容易上瘾。于是，小人物们为了继续维持自己当初造出的形象，不得不绞尽脑汁再编织些故事，满足看客们猎奇的心理。而他们，即使无法自圆其说，也乐在其中。东兖州府汶上县薛家集上，一群乡绅约齐了在庵里商议新年里“闹龙灯”之事，夏总甲姗姗来迟，一入席就吹嘘自己被黄老爹邀请做客，偏偏黄老爹出差在外，被亲家拆了台。面对亲家当面揭底，夏总甲还煞有介事地圆谎，声称是因为李老爹家房子小，所以借黄老爹家房子请客。

被统治阶级奉为圭臬的儒家思想强调“君君、臣臣、父父、子子”的森严的等级观念，但社会公众却不断亵玩作为权力象征的话语权力。这一矛盾的现象，不但反映了儒家思想在发展过程中的流变和僵化，更隐藏着看似稳定的封建统治背后思想基础的摇摇欲坠。

梁启超曾在《新民说》中把中国的过错更多地归结为中国历史上对自己“正确”的东西的背离，而不是根上的坏死。他把孔子、孟子、荀子、王阳明看作这种“正确”的源泉。在他看来，中国落伍的一个原因是“人心不古”，读书人们没有听从圣人的教诲，仿效圣人君子的正确做法。中国是被那些自称孔子学生的末儒佞徒给弄坏的。笔者认为，这种说法，不仅仅适用于封建社会逐渐瓦解的清朝末年，在《儒林外史》中就早已初见端倪。

以高翰林为例，他根本没有读书人“达则兼济天下”的胸怀理想，不把激浊扬清匡扶大道放在心上。相反，他最得意的事情是懂得八股文的“揣摩”之道，他最开心的事情是跟钱麻子等梨园中人一起寻欢作乐。不仅如此，他还鄙薄恪守读书人济世之道的杜少卿的父亲，说他已经是一个呆子，因为他把官样文章都拿着当了真。“做官的时候，全不晓得敬重上司，只是一味希图着百姓说好；又逐日讲那些‘敦孝弟，劝农桑’的呆话。这些话是教养题目文章里的词藻，他竟拿着当了真，惹的上司不喜欢，把个官弄掉了。”所谓“教养题目文章里的词藻”，就是四书五经等儒家经典中的话。一个读书人，理当把圣贤的教导落实在行动之中，高翰林却把这种读书人鄙薄为“呆子”，其人品也就可想而知了。

在这样的上层阶级统领下，不但安于下层生活的市井细民精于算计，招摇撞骗，原本一片赤诚之心的读书人也很快受到了污染。匡超人本是个大孝子，辛勤读书，侍奉双亲，不敢有一丝怠慢。可自从进了儒林，匡超人就一点一点地、彻头彻尾地变了。他先是弃友不顾。匡超人参加完西湖诗会后，与支剑峰、浦墨卿、景兰江结伴而行。四人兴致未减，回去的路上逗留顽耍，进城迟了。支剑峰，浦墨卿被官差抓住时，“景兰江见不是事，悄悄在黑影里把匡超人拉了一把，往小巷内，两人溜了。转到下处，打开了门，上楼去睡。”平日里的朋友在难处时，不顾情谊地溜了。还不把那当回事，回来后还依旧把诗作赋逍遥自在。可悲，可叹不？这就是“儒林”。后来，匡超人又与潘三厮混了三四年，做了不少坏事。赌场中抽头，给人当枪手，替人做假文书盗卖人口……然后，潘三被捕了，匡超人却在业师的提携下，被题了优行，贡入太学肆业。发达了的匡超人，不做二念，当下开溜，还自有一番说法：“本该竟到监里去看他一看，只是小弟而今比不得做诸生的时候，既替朝廷办事，就要照依着朝廷的赏罚，若到这样地方去看人，便是赏罚不明了。”至于后来停妻再娶和在去京城的船上与牛布衣，冯琢菴的一席话，匡超人更是手到擒来，得心应手了。

我们发现，当一个社会的思想已经被侵染得完全别了色时，就很难从这个染缸中找出一位秉性纯良，又“出淤泥而不染”的圣人。《儒林外史》中，好不容易出现了一位贤士——被推举为太伯祠堂大典主祭的虞育德，却被读者评价人物形象塑造有些僵硬，像是吴敬梓为了抒发自己的抱负情感而强行塑造的一个呆板人物。抛开人物出现的逻辑合理性不谈，这位高尚的虞博士出现，也仅仅为满本灰暗嘲讽的《儒林外史》增加了短短一抹亮色。两回过后，虞育德死了。

当一个社会的话语权力全然不能按照既定规则被主宰时，即便有一两位仁人志士有心站出来力挽狂澜，也只是杯水车薪。《儒林外史》作为一部讽刺小说，其丰富的内涵意蕴和思想价值也值得现代人借鉴反省。法国社会学家米歇尔·福柯认为，“话语与权力相伴生，绝对优势的话语表达催生权力，而权力支配着话语的运作。”一个健康平等的社会，公众应拥有平等的话语权利而非话语权力乃至话语暴力。话语权利指的是公民自由表达的权利，与义务相对，是法律赋予权利主体作为或不作为的许可、认定及保障。话语权力则是指话语对他人产生引导、控制的能力。在当今社会转型的大背景下，互联网的兴起带来了话语表达革命性的变革，但其爆炸性的话语增势，匿名性的身份掩藏，自由表达的空间建构也致使网络话语权失范不断涌现，扰乱网络话语生态。而这，其实是另一种“儒林外史”式的话语权利失格。隔着网络，辨别真假不那么容易，虚构捏造的成本降低。网络公众们不假思索地相信、转发、评论。在这个过程中，道德认知变得肤浅、道德追求趋向娱乐化、道德价值亦失去了本该与现实生活中一以贯之的稳定性而走向低俗，以致一定程度上道德在互联网中失去其基本作用，正如儒家礼法在人心不古的“儒林外史”中丧失了约束力。没有道德作为约束，网络不但会成为虚假消息的汇集地，还会变成所谓“民意”的大型屠宰场。在网络上，一个又一个的“范进”疯了，“胡屠夫”反转了，“王秀才的女儿”殉葬了……看客们的不断调笑中，话语表达超出话语权利的本质限定转而走向话语表达权利的对立面。正如尼尔·波兹曼在《娱乐至死》中断言“以理性开始，以娱乐结束。”在这样的网络生态之下，公众非理性的一面充分暴露；并且由线上走向线下，爆发出超常规、强势能、难预测的群体性事件，扰乱社会的正常秩序。所以，时刻保持警醒，加强对公众话语权利的监管显得尤为重要。英国思想家洛克认为：“处于政府之下的人们的自由，要有一个长期有效的规则作为生活的准绳，这种规则由社会所建立的立法机关制定，并为社会的一切成员共同遵守。”想要保持社会的稳定和发展，就不能踏过最基本的社会道德，就需要公众不断反思自己在使用话语权利时是否也有履行其对应的义务。冰山融化，可能只是起源于一开始小小的裂缝。